مدخل سريري إلى التحليل النفسي اللاكاني

النظرية والتقنية

بروس فينك

مدخل سريري إلى التحليل النفسي اللاكاني

مدخل سريري إلى التحليل النفسي اللاكاني

النظرية والتقنية

بروس فينك

مطبعة جامعة هارفارد
كامبردج، ماساتشوستس
لندن، إنجلترا
1997

حقوق النشر © 1997 لرئيس وأعضاء كلية هارفارد
جميع الحقوق محفوظة
طُبع في الولايات المتحدة الأمريكية

بيانات الفهرسة أثناء النشر بمكتبة الكونغرس

فينك، بروس، 1956-
مدخل سريري إلى التحليل النفسي اللاكاني: النظرية والتقنية / بروس فينك.
ص.؛ سم.
يتضمن مراجع ببليوغرافية وكشافًا.
ISBN 0-674-13535-0 (ورق قلوي)

1. لاكان، جاك، 1901- . 2. التحليل النفسي. I. العنوان.

BF109.L2BF54 1997
150.19'5'092--dc21
96-52127

إلى Wise

شكر وتقدير

علّمني Jacques-Alain Miller، المحرر العام لندوات Lacan ورئيس Ecole de la Cause Freudienne، الذي يُنظر إليه على نطاق واسع اليوم بوصفه أبرز مفسري عمل Lacan في العالم، النصيب الأكبر مما أعرفه عن التحليل النفسي اللاكاني. وأنا مدين له كثيرًا بندوته المستمرة Orientation lacanienne، وهي الندوة الأسبوعية التي يقدمها بصفته رئيسًا لقسم التحليل النفسي في جامعة باريس الثامنة، سان دوني، وقد حضرتها من عام 1983 إلى عام 1989. وقد زودني بكثير من المفاتيح التي أتاحت لي قراءة Lacan، وكما كان الحال في كتابي السابق، The Lacanian Subject، ولا سيما في الفصول 2-5 و10 والملاحق، أعتمد هنا إلى حد كبير على محاضراته المنشورة وغير المنشورة. وتستند الفصول 6 و9 و10 جزئيًا، على التوالي، إلى مقالاته An Introduction to Lacan's Clinical Perspectives وOn Perversion وCommentary on Lacan's Text، كما أن عددًا من الأشكال التي أستخدمها في الفصول 8 و9 و10 مشتق من أشكال يناقشها بإسهاب. والواقع أن الإشارات إلى عمله تتكرر في هذا الكتاب كله، لأنه يشكل الخلفية التي تنبني عليها الرؤية التي أقدمها لعمل Lacan.

وكان لـ Colette Soler، وهي واحدة من أكثر المحللين النفسيين اللاكانيين خبرةً بين المنتسبين إلى Ecole de la Cause Freudienne، أثر خاص في فهمي للعمل السريري عند Lacan، ويَرِد الاستشهاد بعملها هنا أيضًا على نطاق واسع. وقد كان مقالها Hysteria and Obsession مفيدًا لي للغاية في الفصل 5. ومع ذلك، فليس بالضرورة أن يوافق Jacques-Alain Miller أو Colette Soler على الآراء المعبر عنها في هذا الكتاب؛ ولا ريب أنهما سيعترضان على عدد من التأويلات المطروحة هنا.

وقدمت Heloise Fink ملاحظات نافعة كثيرة ساعدت على تحسين قابلية هذا الكتاب للقراءة، كما وفرت دعمًا معنويًا طوال عملية الكتابة.

المحتويات

المقدمة

I. الرغبة والتقنية التحليلية النفسية

1 الرغبة في التحليل

2 إشراك المريض في العملية العلاجية

3 العلاقة التحليلية

4 التأويل: فتح حيّز الرغبة

5 جدلية الرغبة

II. التشخيص وتموضع المحلل

6 مقاربة لاكانية للتشخيص

7 الذهان

8 العصاب

9 الانحراف

III. التقنية التحليلية النفسية ما وراء الرغبة

10 من الرغبة إلى Jouissance

الخاتمة

ملاحظة بشأن التوثيق

الهوامش

قراءات موصى بها

الكشاف

لقد كان هدف تعليمي دائمًا، وما يزال، تدريب المحللين.

لاكان، السمينار الحادي عشر، 209

على الرغم من التعقيد الكبير الذي تتسم به كتابات لاكان، فإن كثيرًا من مفاهيمه السريرية وابتكاراته يمكن صياغته بوضوح وبساطة. ومع ذلك، فقلما نجد، إن وجدنا أصلًا، كتبًا متاحة اليوم عن لاكان تتناول كيفية ممارسة التحليل النفسي اللاكاني، وما الذي ينطوي عليه فعلًا، وما الذي يميزه، تبعًا لذلك، من سائر أشكال العلاج، سواء كانت ذات توجه تحليلي نفسي أم لا.

يسعى هذا الكتاب إلى تدارك هذا النقص. وقد وُضع أساسًا للأطباء والممارسين السريريين، من محللين نفسيين وعلماء نفس وأطباء نفسيين ومعالجين نفسيين ومرشدين وأخصائيين اجتماعيين وغيرهم، وللأشخاص المنخرطين في العلاج النفسي أو المهتمين بالاتجاه إليه. وقد نشأ من عملي في تدريب المعالجين الجدد في جامعة Duquesne، ومن إشرافي على ممارسين يعملون بالفعل، بعضهم منذ سنوات طويلة. ولم يكن لدى كثير منهم إلمام سابق يُذكر بأعمال لاكان، ومع ذلك استطعنا أن نجد أرضية مشتركة في خبرتنا السريرية، ونحن نواجه المشكلات التي تعترض طيفًا واسعًا من الممارسين: كيف نشرك مرضانا في العلاج، وكيف نتعامل مع قلقهم ومطالبهم، وكيف نعالج حب النقل، وكيف ننحي مشاعرنا الخاصة نحو المريض، معه أو ضده، وكيف نبقي تحيزاتنا خارج الإطار العلاجي، وكيف نعمل مع عدوانية المريض وتهكمه وانتقاداته، إلى آخر ذلك.

ومن واقع تجربتي، أرى أن الممارسين من اتجاهات شتى يجدون عمل لاكان ميسور التناول حين يُستخدم لإيضاح مواقف سريرية ملموسة وتواريخ حالات فردية. لذلك بذلت هنا ما استطعت من جهد كي أناقش الجوانب اليومية من خبرة الممارس، وأن أستخدم أكبر عدد ممكن من الأمثلة لتوضيح ما أذهب إليه.

وأنا لا أفترض أي معرفة سابقة بعمل لاكان، كما أقدم قراءات مقترحة تستكمل نقاشي في قسم مستقل في نهاية الكتاب، تشمل كتبًا ومقالات لفرويد ولاكان وتلامذة لاكان. وعلى خلاف كثير من أعمالي السابقة عن لاكان، لا يشتمل هذا الكتاب على تأويل دقيق للمفاهيم اللاكانية المعقدة، ولا على تفكيك شاق لصياغات مأخوذة من كتاباته الكثيفة إلى حد بعيد. فأنا أفترض أن القارئ يواجه المشكلات العملية الكثيرة التي يطرحها العمل العلاجي مع المرضى، وأنه لم يتيقن بعد من أن مقاربة لاكان تهمه بما يكفي ليكرس ساعات طويلة، بل ربما شهورًا وسنوات، للعمل على دقائق النظرية اللاكانية.

ومن ثم يمكن النظر إلى مقاربتي هنا من زاويتين مختلفتين على الأقل. الأولى أنها تبسيط شعبي مخل لعمل لاكان، قائم على تعميم فظ واختزال مفرط، وهو ما لا بد أن يتهمني به بعضهم. والثانية أنها محاولة لتوفير موضع لقاء يشتد الاحتياج إليه بين النظرية والممارسة، على النحو الموجود في كثير من المستشفيات والعيادات الخارجية الباريسية التي يديرها لاكانيون. ففي مثل هذه البيئات السريرية، ينخرط المعالجون الجدد والمعالجون قيد التدريب في عمل يومي مع لاكانيين، لا حول دقائق الجدل الهيغلي أو المنطق الجهوي أو الطوبولوجيا أو نظريات هايدغر في الكينونة والحقيقة أو الاستعارات الأدبية، بل حول حالات ملموسة تكون فيها قضايا التشخيص والدواء والإدخال إلى المستشفى وإشراك المريض في العلاج قضايا حاسمة. وفي سياق عرض الحالات، ومناقشة ما ينبغي فعله لمريض بعينه، أو تأويل حلم أو فنتازيا أو أحلام يقظة، يلتقي الأطباء في فرنسا، في الغالب، لأول مرة بمفاهيم مثل رغبة المحلل، والرمزي، وobject a، وjouissance، وما شابه ذلك. وهم لا يستوعبونها تلقائيًا حتى في تلك الحال، غير أن ثمة في فرنسا، على الأقل، سياقًا تُستخدم فيه المفاهيم اللاكانية الأساسية في البيئات السريرية اليومية لصوغ ما يجري لمرضى محددين في أوقات محددة، ولتقديم توصيات إلى المعالجين الذين يرونهم.

ليس أحد يولد محللًا، والرجل أو المرأة العاديان في الشارع الفرنسي لا يفهمان شيئًا من نحو لاكان، فضلًا عن أقواله متعددة الطبقات وكثيرة الدلالات. ولا أحد في فرنسا يبلغ فهم لاكان من خلال قراءة عمله المكتوب الأساسي، Ecrits؛ إذ يقول لاكان نفسه إنها «لم تُكتب لكي تُقرأ» (Seminar XX, 29). فالمعالجون الفرنسيون يتعلمون عن لاكان في سياقات أكاديمية وسريرية، حيث يدرّسهم واحد أو أكثر من آلاف الممارسين الذين عملوا مع لاكان ومعاونيه مباشرة، أو حضروا محاضراته، أو تابعوا عروض الحالات في المستشفيات، أو أمضوا سنوات على الأريكة، إلى آخر ذلك. لقد تعلموا عمل لاكان من مصدره المباشر، بوصفه ممارسة.

أما في أميركا، فقد نُظر إلى التحليل النفسي اللاكاني حتى الآن بوصفه، في أحسن الأحوال، مجموعة نصوص، أي خطابًا أكاديميًا ميتًا. ولكي ينبض خطاب لاكان بالحياة هنا، لا بد أن يُقدَّم مدخله السريري من خلال التحليل، والإشراف، والعمل السريري، أي من خلال الخبرة الذاتية. فالكتب ليست سوى بداية. فإذا استطعت، عبر مخاطبة الممارسين على مستوى خبرتهم اليومية، أن أحفزهم إلى إلقاء نظرة أطول على منجز لاكان الذي كثيرًا ما يبدو عصيًا على النفاذ، وأن يحملهم ذلك على أخذ تصوره للتجربة التحليلية بجدية أكبر، فقد أكون حققت الغرض الذي أتوخاه هنا. وهذا الكتاب لا يدّعي، بحال، أنه التعبير التام عن رؤية لاكان للممارسة السريرية؛ إنه، بالأحرى، مدخل ودعوة إلى القراءة.

وينبغي أن يكون هذا الكتاب صالحًا للمتدربين على التحليل، وللممارسين على اختلاف مشاربهم، ولحلقات الدراسة الجامعية المتقدمة، في المرحلة الجامعية الأولى والدراسات العليا، في علم النفس وما يتصل به. فهو يقدم نظرة عامة واسعة إلى مقاربة لاكان للعلاج، وفي الوقت نفسه يعرّف بكثير من مفاهيمه الأساسية: التخيلي، والرمزي، والواقعي؛ والحاجة، والطلب، والحب، والرغبة، والفنتازيا، والتمتع (jouissance)؛ والذات، والموضوع، والآخر؛ والدال والمدلول؛ والأشكال الثلاثة للنفي: الإقصاء (foreclosure)، والإنكار (disavowal)، والكبت (repression)؛ وكذلك رغبة المحلل، والتنقيط، والجلسة المتغيرة الطول، إلى غير ذلك. كما تتضمن الفصول اللاحقة أربع مناقشات مفصلة لحالات، توضح المقاربة اللاكانية للممارسة كما أعرضها هنا، فضلًا عن الفئات التشخيصية التحليلية النفسية المختلفة. وحتى في الفصول الأولى أورد قدرًا من المادة السريرية، وإن كانت أكثر شذَرية بطبيعتها، وقد استعرْت كثيرًا منها من المتدربين العاملين تحت إشرافي؛ فأنا كثيرًا ما أجد من الأيسر أن أستخرج من عملهم تدخلات بعينها وأمثلة محددة أكثر مما أستخرج من عملي أنا، لأنني أميل دائمًا، حين يتعلق الأمر بحالاتي الخاصة، إلى توسعة النقاش أكثر مما يسمح به المقام. أما دراستا الحالة الواردتان في الفصل الثامن فهما من ممارستي الخاصة، وتقدمان قدرًا غير قليل من المادة الخلفية.

ولاكان الذي أقدمه هنا ليس «لاكان المبكر»، أي الممارس السريري في خمسينيات القرن الماضي، بل هو لاكان اللاحق، لاكان منتصف الستينيات المتأخرة والسبعينيات. وفهمي لعمله مستمد من سبع سنوات من التدريب المهني في باريس في المعهد الذي أسسه لاكان قبيل وفاته مباشرة (Ecole de la Cause Freudienne)، ومن تحليلي الشخصي وإشرافي مع طلاب لاكان، ومن دراستي العليا في جامعة Paris VIII, Saint-Denis، ومن سنوات من الممارسة الخاصة المتواصلة والإشراف والدراسة والترجمة.

ويجدر التنبيه إلى أنني أخذت لنفسي حرية تغيير ترجمة كثير من المقاطع التي أقتبسها من عمل لاكان. فأنا أعمل حاليًا على إعداد طبعة كاملة جديدة من عمل لاكان الكتابي الأساسي، Ecrits (Paris: Seuil, 1966)، وقد اتضح لي بجلاء أن الترجمة القائمة، Ecrits: A Selection (New York: Norton, 1977)، ليست مضللة فحسب، بل مضلَّلة الوجهة في كثير من المواضع. وقد حرصت في كل حالة على أن أنقل معاني الفرنسية اللاكانية بأمانة، ولكن أيضًا على أن أصوغها في إنجليزية أميركية سليمة وموحية، بحيث يكون لها في الأذن الأميركية شيء من القوة والأثر اللذين لها في الفرنسية. ويبدو لي أن هذا جانب مفقود على نحو مؤسف في معظم الترجمات المتاحة اليوم لأعمال لاكان.

القسم الأول: الرغبة والتقنية التحليلية النفسية

1. الرغبة في التحليل

2. إشراك المريض في العملية العلاجية

«كم يلزم من علماء النفس لتغيير مصباح كهربائي؟»

«واحد فقط، لكن لا بد أن يريد المصباح التغيير حقًا!»

هكذا كانت تقول النكتة في سبعينيات القرن العشرين وثمانينياته. ولم تكن هذه النكتة منبتة الصلة بالواقع كما قد يبدو لأول وهلة، لأن كثيرًا من علماء النفس يعتقدون فعلًا أن كل علاج في العالم لا قيمة له إذا لم يكن المريض يريد التغير حقًا. فإذا كان Woody Allen قد بقي في العلاج عشرين سنة، فلأنه، «في أعماقه»، لم يكن يريد التغير فعلًا. وإذا كان العلاج النفسي قليل النجاح إلى هذا الحد، فلأن إرادة أكثر الناس في التغير لم تكن قوية بما يكفي، ولا حارة بما يكفي. وهكذا أُلقي العبء على المريض.

أما مقاربة لاكان فمختلفة جذريًا. فالمريض، بالطبع، لا يريد التغير حقًا. وإذا كانت الأعراض قد نشأت، وإذا كان المريض ينخرط في سلوك عَرَضي، فلأن قدرًا كبيرًا من الطاقة قد ارتبط بهذه الأعراض. فالمريض مستثمر استثمارًا كبيرًا في إبقاء الأمور على ما هي عليه، لأنه ينال من الأعراض ما أشار إليه فرويد بوصفه «إشباعًا بديلًا»، وليس من السهل حمله على التخلي عنه (SE XVI, 365-371). ومع أن المريض قد يزعم في البداية أنه يريد التخلص من أعراضه، فإنه يظل في العمق ملتزمًا بألا يقلب الوضع القائم.

وهذه، ببساطة، سمة أساسية من سمات الأعراض: فهي توفر نوعًا من الإشباع، حتى لو لم يكن ذلك واضحًا للمراقبين من الخارج، أو حتى للشخص نفسه المثقل بهذه الأعراض (SE XVI, 365-366). وعلى مستوى ما، يستمتع الفرد بأعراضه.^1 وعمومًا، هذه هي الطريقة الوحيدة التي يعرف بها كيف يحصل على المتعة. فلماذا يسعى أحد بصدق إلى التخلي عن مصدر إشباعه الوحيد في الحياة؟

ومن منظور فرويدي/لاكاني، يتضح أن المعالج لا يستطيع أن يعوّل على نوع من «إرادة التحسن» لدى المريض، أو على «رغبة صادقة في التغير». لا وجود لشيء من هذا القبيل.^2 فالمرضى كثيرًا ما يدخلون العلاج لأنهم لم يعودوا يملكون إرادة للعيش، أو لفعل أي شيء أصلًا، أو لأنهم يشعرون أن ليبيدوهم مكتوم ويذبل؛ وباختصار، إن رغبتهم آخذة في الموت. فكيف يمكن، والحال هذه، أن تكون هي المحرك الرئيس للتغير؟

وإذا كانت هناك رغبة في العلاج تقوم بوظيفة القوة المحركة، فهي رغبة المحلل لا رغبة المريض. كثير من المعالجين والمتدربين الذين عملت معهم يشعرون بأن من غير اللائق أن يعبّر المعالج عن أي رغبة لمرضاه. بل إنهم لا يهاتفون المرضى الذين يغيبون عن الجلسات المقررة،^3 أو الذين ينقطعون عن العلاج تمامًا. يقولون: «من حق المريض أن يتوقف»، وإذا كان المريض لا يريد الحضور، «فمن أكون أنا حتى أملي عليه ما يفعل؟» والواقع أن كثيرًا من المعالجين يشعرون ببساطة بالأذى والرفض حين لا يحضر المرضى أو حين ينقطعون كليًا، فيميلون إلى أن يقولوا لأنفسهم: «إلى غير رجعة». أو يشعرون بعدم الكفاية، معتقدين أنهم ارتكبوا خطأ ما.

وما لا يدركه هؤلاء المعالجون هو أن رغبة المريض في متابعة العلاج لا بد أن تضعف في أوقات معينة، بل قد تختفي تمامًا؛ وإلا فمعنى ذلك أن صراعاته الأساسية المرتبطة بأعراضه لا تمس أصلًا. صحيح أن للمريض الحق القانوني في أن يتوقف عن المجيء، وصحيح أن المعالج قد يكون فعل شيئًا أحمق دفع المريض إلى ترك العلاج؛ لكن المريض، في أغلب الحالات، يبحث عن ذريعة للمغادرة، وغالبًا ما تصلح أي ذريعة لهذا الغرض. فالمرضى يميلون إلى التغيب عن الجلسات، بل إلى قطع العلاج كله، حين يستشعرون أنهم يُطلَب منهم التخلي عن شيء أو تقديم تضحية ليسوا مستعدين لها.

إن ما يتيح لهم الاستمرار هو رغبة المحلل، لا رغبتهم هم التي تضعف. بل قد تكفي تعبيرات شديدة الرهافة عن رغبة المحلل لإبقاء بعض المرضى في العلاج حين لا تكون لديهم أي إرادة ذاتية لمواصلته. فقد تكفي عبارة المحلل: «أراك غدًا» لإعادة بعض المرضى، حتى وهم يعتقدون أنه لم يعد لديهم ما يقولونه، ويشعرون بأنهم عالقون. فمع أنهم يحسون بعبثية مجيئهم، ويظنون أنهم يبعثون على الملل في نفس المحلل، فإن طلبه إليهم أن يعودوا، وأن يواصلوا العودة، قد يسندهم ويمكنهم من الخوض في مستنقع الركود الليبيدي وجمود التداعي.

غير أن غالبية المرضى تحتاج إلى تعبيرات أقوى بكثير عن رغبة المحلل لكي تتجاوز ميلها إلى الانسحاب وتجنب التضحية. فكثيرًا ما يجب على المحلل أن يقول لهم إنه يريدهم أن يواصلوا، ويريدهم أن يأتوا في يوم بعينه، ويريدهم أن يأتوا بوتيرة أكثر: مرتين في الأسبوع لا مرة، أو خمس مرات لا أربعًا.

وقد ضربت لي صديقة فرنسية مثالًا على أهمية رغبة المحلل. كانت قد أمضت سنتين تقريبًا في التحليل مع محللة، وكانت تريد أن تواصل. فقالت لها محللتها إنها، أي المحللة، لم يعد في وسعها أن تفعل لها شيئًا آخر، مشيرة بذلك إلى أنها تتمنى للمريضة أن تكف عن المجيء. ولم يؤلم ذلك المريضة ألمًا شديدًا فحسب، بل ثبطها أيضًا عن العودة إلى التحليل مرة أخرى. فقد خرجت بانطباع مفاده أنه لا شيء يمكن فعله لها. ولعل صحيحًا أن تلك المحللة لم تعد قادرة على مساعدتها، لكن كان ينبغي أن تسلك مسلكًا مختلفًا جذريًا. فمجرد رغبة المريضة في الاستمرار كان يعني أن لديها المزيد لتقوله، وأن عملها التحليلي لم ينته بعد؛ ومن ثم كان ينبغي لمحللتها أن تعبّر عن رغبتها في أن تواصل المريضة تحليلها، ولكن مع دكتور فلان، المحلل البالغ المعرفة والخبرة.

وفي العمل مع العصابيين، ينبغي للمعالج أن يعبّر دائمًا عن رغبة في أن يواصل المرضى العلاج، حتى لو شعر بأنهم أتموا عملهم. فهؤلاء المرضى سينقطعون حين تصبح رغبتهم هم في المضي قدمًا قوية بما يكفي وحاسمة بما يكفي. وإذا لم يحدث ذلك قط، فهذا يعني، بطبيعة الحال، أن العلاج يجعل المريض أكثر اعتمادًا على المعالج بدلًا من أن يجعله أكثر استقلالًا، وهي نقطة سأناقشها في فصول لاحقة.^4

ومن الواضح أن هذا يعني أن المحلل ممثل يؤدي دورًا، دورًا لا ينقل بالضرورة «مشاعره الحقيقية». فالمحلل ليس «أصيلًا» بالمعنى الذي يفضي إلى نقل أعمق معتقداته وردود أفعاله إلى المريض، بوصفه إنسانًا يخاطب إنسانًا آخر. قد يجد المحلل مريضًا ما منفّرًا ومزعجًا، لكن أي فائدة تُرجى من إطلاع المريض على ذلك؟ فالمريض قد يرد على تعبير المحلل عن نفوره بترك التحليل كله، أو بمحاولة أن يجعل نفسه لطيفًا ومثيرًا لاهتمام المحلل، فيكف عن قول بعض الأفكار والمشاعر التي يظن أنها قد تضايق المحلل، بدل أن ينصرف إلى العمل التحليلي الفعلي. وهي ردود مضادة للعمل العلاجي، أقل ما يقال فيها ذلك. وعلى المحلل أن يحافظ على موضع رغبة، رغبة في أن يتكلم المريض ويحلم ويفنتز ويداعي ويؤول، بصرف النظر عن أي نفور قد يشعر به نحوه. والمحلل مدعو إلى الحفاظ على هذا الموضع نفسه، على هذه الرغبة الموجهة تحليليًا على نحو صارم، حتى في الحالة المضادة أيضًا، أي حين ينجذب إلى المريض أو يُثار به.^5

وتكاد كل الأفلام التي تصور طبيبًا نفسيًا أو محللًا نفسيًا أو عالم نفس، من Beyond Therapy لروبرت ألتمان إلى Final Analysis لفيل جوانو، بطولة Kim Basinger وRichard Gere، تركز على رغبة المعالج من حيث إنها تتجاوز حدود العلاقة العلاجية. فالمعالج المعاصر يُصوَّر، في الغالب، بوصفه وحيدًا وهشًا، يقع في هوى مريض، ثم يستسلم لإغراء إساءة استعمال سلطته عليه بأن ينام معه. وهذه الصورة الجماهيرية للمعالج توازي افتتان المعالجين المعاصرين أنفسهم بأحد جوانب النقل المضاد: أي مشاعر المعالج التي تُستثار في علاقته بالمريض.

ولا ينكر لاكان وجود مشاعر من قبيل النقل المضاد؛ فكل من عاين مرضى في إطار علاجي شعر في وقت أو آخر بانجذاب إلى بعض المرضى أو بغضب منهم، أو بتعاطف معهم أو بإحباط بسببهم. غير أن أصالة لاكان تكمن في أنه يطلب من المحللين أن يضعوا هذه المشاعر جانبًا حين يفسرون أو يتدخلون في العلاج على نحو آخر. فقد تكون هذه المشاعر ذات قيمة للمحللين في فهم أنفسهم داخل تحليلهم الخاص، وفي تقدير الموضع الذي يحاول المريض أن يضع فيه المحلل داخل اقتصاده الليبيدي، لكنها لا ينبغي أن تُعرض على المريض أو تُكشف له.

ويدل تعبير لاكان «رغبة المحلل»^6 لا على مشاعر المحلل النقلية المضادة، بل على نوع من «الرغبة المنقاة»^7 الخاصة بالمحلل، أي بالمحلل لا بوصفه إنسانًا ذا مشاعر، بل بوصفه وظيفة ودورًا وجزءًا ينبغي أداؤه، ويمكن أن يؤديه أفراد مختلفون اختلافًا شديدًا. «رغبة المحلل» رغبة لا تركز إلا على التحليل. وكثير من المعالجين يقولون لي إن لديهم خططًا لمرضاهم، وإنهم يأملون سرًا، أو جهرًا، أن تصبح هذه المريضة شيئًا بعينه، وذلك المريض شيئًا آخر، وأن تنفصل إحداهن عن زوجها، وأن يستقر آخر وينجب أطفالًا. وهذه الرغبات لا صلة لها إطلاقًا بـ«رغبة المحلل» كما يصوغها لاكان. فـ«رغبة المحلل» ليست رغبة في أن يتحسن المريض، أو ينجح في الحياة، أو يكون سعيدًا، أو يفهم نفسه، أو يعود إلى الدراسة، أو يحقق ما يقول إنه يريده، أو يقول شيئًا بعينه، كأن يقول مثلًا إن الخنزير في الحلم يمثل أباه، أو إنه كان له دور في الكارثة التي حلت بأسرته حين كان في الحادية عشرة. إنها رغبة ملغزة لا تخبر المريض بما يريد المحلل أن يقوله أو يفعله.^8 والعصابيون متعطشون، أكثر من اللازم، إلى معرفة ما يريده الآخرون منهم، حتى يلبّوا رغباتهم أو يحبطوها.

«رغبة المحلل» نوع من الرغبة الخالصة التي لا تستقر على موضوع بعينه، ولا تكشف للمحلَّل ما الذي يريده المحلل منه، مع أن المحلَّل يحاول، في الغالب، أن يقرأ رغبة محددة حتى في أدنى تدخل أو تأويل. فقد كانت إحدى محلَّلاتي مقتنعة بأنني أعتقد أنها مثلية، لأنني شجعتها على الكلام في لقاءين مثليين ذكرتهما مرات عدة عرضًا من غير أن تدخل فيهما بأي تفصيل. وكان يكفي مني بضع «همم» حتى تستنتج أنني أريدها أن تدرك أنها مثلية. فاحتجت على رغبتي المفترضة بألا تناقش هذين اللقاءين إطلاقًا. «رغبة المحلل» رغبة تمشي على حد دقيق: فهي تُبرز كل تجلٍّ من تجليات اللاوعي، حتى حين يقطع شيئًا كان المحلل مهتمًا شخصيًا بسماعه، وحتى حين لا ينسجم مع ما كان المحلل قد استطاع فهمه حتى تلك اللحظة، وبذلك تشير إلى المريض بنوع العمل المتوقع منه في العلاج، من غير أن توحي بأن للمحلل أجندة بعينها أو أنه يحاول أن يقوده إلى قول شيء محدد أو فعل شيء محدد.

وسأعود إلى رغبة المحلل بمزيد من التفصيل في الفصول المقبلة، لكن ينبغي أن يكون قد اتضح منذ الآن أنها رغبة لا تفتر في أن يأتي المريض إلى العلاج، وأن يضع خبرته وأفكاره وفنتازياته وأحلامه في كلمات، وأن يداعي إليها. وهي ليست رغبة «شخصية»، وليست من نوع الرغبة التي يستطيع أي شخص أن يحافظ عليها بمجرد أن يريد ذلك من غير أن يمر هو نفسه أولًا بفترة طويلة من التحليل. ومع ذلك، فهي، في نظر لاكان، القوة المحركة للتحليل.

المعرفة والرغبة

إذا كان إدراك الواقع يستتبع قدرًا من اللاإرتياح، وجب التضحية بذلك الإدراك، أي بالحقيقة.

فرويد، SE XXIII, 237

وكما أن المرضى لا يأتون إلى العلاج وهم يحملون «رغبة صادقة في التغير»، فإنهم لا يأتون أيضًا وهم يحملون «رغبة صادقة في معرفة الذات». صحيح أن كثيرًا من المرضى يعبّرون في البداية عن رغبة في معرفة ما الذي اختل، وما الذي يفعلونه بحيث ينقلب عليهم دائمًا، ولماذا تنهار علاقاتهم على الدوام، إلى آخر ذلك؛ غير أن لاكان يرى أن هناك، في عمق أرسخ، رغبة في ألا يعرفوا شيئًا من ذلك. فما إن يقترب المرضى من إدراك ما يفعلونه أو ما فعلوه على وجه الدقة لتخريب حياتهم، حتى يقاوموا المضي أبعد من ذلك، وكثيرًا ما يفرون من العلاج. وحين يبدؤون في لمْح بواعثهم الأعمق ويجدونها عسيرة الاحتمال، ينسحبون كثيرًا. إن التجنب واحد من أكثر الميول العصابية أساسية.

وكان فرويد يتحدث أحيانًا عن دافع إلى المعرفة (Wissentrieb).^9 لكن لاكان يقصر مثل هذا الدافع على فضول الأطفال في أمر الجنس: «من أين يأتي الأطفال؟» وفي العلاج، يقول لاكان، إن الموضع الأساسي للمحلَّل هو موضع رفض للمعرفة، أي إرادة ألا يريد أن يعرف شيئًا (a ne rien vouloir savoir).^10 فالمحلَّل لا يريد أن يعرف شيئًا عن آلياته العصابية، ولا عن لماذا أعراضه وكيفيتها. بل إن لاكان يذهب إلى حد تصنيف الجهل شغفًا يفوق الحب والكراهية: شغفًا بعدم المعرفة.^11

وما يتيح للمحلَّل أن يتجاوز هذا «الإرادة في ألا يعرف شيئًا» هو رغبة المحلل وحدها، إذ تسنده خلال العملية المؤلمة لصوغ نوع جديد من المعرفة. فإذا كان المحلَّل يقاوم المعرفة، وفشل المحلل في أن يسلط رغبته على الموقف، فلن تُصاغ معرفة جديدة. بل إن لاكان يذهب إلى القول إن المقاومة الوحيدة في التحليل هي مقاومة المحلل،^12 لأن مقاومة المريض للمعرفة يمكن تجاوزها إذا كان المحلل مستعدًا للتدخل. فإذا أحجم المحلل، وفوّت فرصة إدخال رغبته في اللعب، كانت المقاومة الحاسمة في العلاج هي مقاومته هو، لا مقاومة المريض. أما مقاومة المريض فتُؤخذ بوصفها معطى منذ البداية: إذ يُفترض من الأصل أن المريض لا يريد أن يتغير، ولا أن يعرف، ولا أن يتخلى عن شيء. ولا شيء يمكن فعله إزاء مقاومة المريض البنيوية. لكن ثمة، كما سنرى، ما يمكن فعله إزاء مقاومة المحلل.

أزمة الإشباع

ما تجده الذات ليس هو ما حفز محاولتها على أن تعثر من جديد.

لاكان، Seminar XI, 199/219

إذا كان الناس لا يريدون حقًا أن يتغيروا أو أن يعرفوا، فلماذا يدخل أحد إلى العلاج أصلًا؟ ماذا يأملون أن يحققوا من ورائه؟

في أغلب الحالات، يدخل الناس العلاج في لحظات أزمة، أي حين تبدأ طريقتهم المعتادة في العمل والانخراط في الحياة بالتفكك. فإذا كانت الأعراض، كما يقول فرويد، توفر إشباعات بديلة، فإن هذه البدائل لا تنجح إلى الأبد. فقد تصطدم بالمجتمع الأوسع، أو بقدرة أحبّاء الشخص على الاحتمال، أو بنفاد صبر رب العمل، أو بتوقعات الشخص نفسه. وقد تحتدم أيضًا: فقد تسوء رهاب الساحة عند فرد تدريجيًا، فتقيد حركته أكثر فأكثر، وتجعل الحياة غير محتملة. والناس يميلون إلى طلب العلاج حين لا يعود الإشباع الذي توفره أعراضهم على ما كان عليه، أو حين يتهدده الآخرون، أو حين يخبو سريعًا أو ترجح عليه عوامل أخرى.^13

غير أن «الإشباع» ربما كان لفظًا أنظف مما ينبغي لوصف نوع اللذة التي توفرها الأعراض. فنحن جميعًا نعرف أناسًا لا يفتؤون يشكون قلة الإشباع في حياتهم، لكنهم لا يطلبون العلاج أبدًا. والسبب أنهم ينالون قدرًا من الإشباع من لا إشباعهم نفسه، ومن الشكوى ذاتها، ومن إلقاء مسؤولية نقص إشباعهم على الآخرين. وكذلك يستمد بعض الناس لذة كبيرة من تعذيب أنفسهم، ومن إخضاع ذواتهم لخبرات مؤلمة، إلى آخر ذلك. ولدى الفرنسيين كلمة دقيقة لهذا النوع من لذة الألم، أو الإشباع في قلب اللاإشباع: jouissance. فهي تدل على نوع «الدفعة» التي قد يجنيها المرء من العقاب، أو معاقبة الذات، أو من فعل شيء يبلغ من اللذة حد الألم، كما في الذروة الجنسية مثلًا، أو من فعل شيء يبلغ من الألم حد اللذة. ومعظم الناس ينكرون أنهم يستمدون لذة أو إشباعًا من أعراضهم، لكن المراقب الخارجي يستطيع، في الغالب، أن يرى أنهم يتلذذون بأعراضهم، وأنهم «يقتنصون» منها متعة بطريقة ملتوية أكثر مما ينبغي، «وسخة» أو «قذرة» على نحو لا يصح معه وصفها بأنها لذة أو إشباع بالمعنى النظيف للكلمة.^14 ويلتقط مصطلح jouissance على نحو حسن فكرة الظفر بالمتعة بأي وسيلة كانت، سواء أكانت نظيفة أم قذرة.^15

ومن ثم يمكن فهم اللحظة التي يطلب فيها شخص العلاج على أنها لحظة يحدث فيها انهيار في طريقته المفضلة أو المألوفة في تحصيل jouissance. إنها «أزمة jouissance». فالعرض الذي كان يوفر jouissance لم يعد يعمل، أو بات مهددًا.

أما الذين يقصدون معالجًا من غير أن يكونوا في أزمة من هذا النوع، فهم في الغالب مرسلون من الأسرة أو الأصدقاء أو أصحاب العمل. قد يكون أزواجهم أو زوجاتهم في أزمة jouissance، أما هم فلا. وعمومًا، فهم معنيون أولًا بإحباط رغبة أزواجهم، وليسوا منفتحين على أثر رغبة المحلل.

وأولئك الذين يأتون في قلب أزمة jouissance يأملون أن يقوم المعالج بإصلاح الأمر، وأن يرقع الخلل، وأن يجعل العرض يعمل كما كان يعمل من قبل. وهم لا يطلبون أن يُعفَوا من العرض نفسه، بل من عجزه المستجد، ومن قصوره المستحدث. فمطلبهم أن يعيد المعالج إشباعهم إلى مستواه السابق.^16

غير أن ما يقدمه المعالج في البداية هو إشباع بديل من نوع آخر: ذلك الإشباع الغريب الذي ينشأ من علاقة النقل ومن فك شفرة اللاوعي. وهذا ليس ما يطلبه المرضى؛ فهم لا يطالبون ببديل، بل يريدون عدة ترقيع يصلحون بها القديم.

ولهذا السبب تحديدًا لا يمكن توصيف العلاج بوصفه عقدًا، كما أن شيوع استعمال كلمة client لوصف المرضى يبدو لي مضللًا. فكون الشخص client يوحي بأنه مستهلك يعرف على وجه الدقة ما يطلبه وما سيتلقاه، وهذا ما لا يصدق على أي وضع علاجي حقيقي. ومفهوم contract يوحي بأن الطرفين يدخلان في اتفاق على قدم المساواة، يحدد التزامات كل واحد منهما بتقديم شيء بعينه. لكن المعالج، في العلاج، يلتف على مطالب المريض، ويُحبطها، ويحاول في النهاية أن يوجهه إلى شيء لم يطلبه قط. فأي عقد هذا؟ ومع أن لفظة client قد تكون، من بعض الوجوه، أهون من لفظة patient التي قد توصم الشخص في العلاج أو تضفي عليه طابعًا مرضيًا، فإن لاكان يقترح مصطلحًا مختلفًا هو analysand. والنهاية -and في analysand صيغة gerund، توحي بأن الشخص الموجود في العلاج هو الذي يقوم بعمل التحليل، لا المحلل.

والمحلَّل الذي يأتي إلى العلاج في وقت أزمة قد يكون مستعدًا للتسوية، وقد يقبل بالإشباع البديل المتمثل في فك شفرة اللاوعي في مقابل الإشباع الذي كان العرض يمنحه ثم أخذ يضعف. وقد يطلب المحلَّل وعودًا: «ما الذي يمكن أن آمله؟ ما الذي يمكن أن أتوقعه من العلاج؟» ومع أن المعالج لا يستطيع أن يعد لا بالسعادة ولا بالشفاء، فإنه يستطيع، إذا اقتضى الأمر، أن يلوح للمحلَّل بوعدٍ بنهج جديد في التعامل مع الأشياء، أو بطريقة جديدة في التعامل مع الناس، أو بأسلوب جديد في العمل في العالم. وبعض المحللين يرفضون أن يجيبوا بأي وجه عن مثل هذه المطالب، لكن حين يُطلَب من المحلَّل أن يقدّم تضحية، أي أن يتخلى عن jouissance العرض، قد يخفف وقع الضربة مؤقتًا بأن يُعرض عليه شيء آخر في المقابل: شيء غامض، شيء سيبقى، من غير شك، دون مستوى توقعاته، لكنه قد يجعل الخطوة الأولى ممكنة.

وهكذا، فليس من الضروري أن يريد المصباح الكهربائي التغير حقًا: قد يكفي أن يكون محترقًا أو يومض. وحين تقترن رغبة المحلل بهذا الانهيار في jouissance التي كان العرض يوفرها، قد تصبح مثيرة للاهتمام بما يكفي لحمل الناس على الانخراط في العملية التحليلية، ثم، إذا وُضع ثقلها في الموقف على نحو منتظم، إبقائهم فيها.^17

"اللقاءات التمهيدية": البيداغوجيا التحليلية

قلما يكون لدى من يلتمسون معالجًا أي تصور حقيقي، في البداية، عما تنطوي عليه العملية العلاجية. فبحسب خلفياتهم، قد تتراوح تصوراتهم المسبقة عما يجري في العلاج بين الشكوى من الحياة والاعتراف بالذنوب، وبين تلقّي النصائح وتعلّم "حيل" جديدة نافعة في التعامل مع المشكلات، وبين إزالة الأفكار المزعجة واستعادة ما يسمّى الذكريات المكبوتة. وبوجه عام، يميل الناس إلى الاعتقاد بأنك، ما إن تدخل العلاج، تتحدث عما جرى منذ آخر مرة تكلمت فيها مع معالجك، أي إنك تسرد يومك أو أسبوعك، ومشاعرك وأفكارك بشأن هذا الشخص أو ذاك، وما إلى ذلك. ومن السهل تلقّي مثل هذه التصورات من وسائل الإعلام، بل إن ثمة معالجين يشجعون مرضاهم فعلًا على بعض ما سبق أو كله.

غير أن شيئًا من هذا لا يهم التحليل النفسي، ويثور هنا سؤال: كيف ننتقل بالمرضى من تصوراتهم اليومية عما ينبغي فعله في العلاج إلى نقطة يباشرون فيها عملًا تحليليًا حقيقيًا؟ إن الجزء المبكر من التحليل ينطوي على نوع من البيداغوجيا الصريحة والضمنية معًا.

في البداية، يرى كثير من المرضى علاقتهم بالمحلل على أنها كأي علاقة أخرى. فإذا عثروا على مقال مثير في الصحيفة وأرادوا أن يروه لأحد، أحضروه إلى المحلل كما قد يرسلونه إلى أحد الوالدين أو يعرضونه على صديق. وإذا قرأوا كتابًا جيدًا، أو شاهدوا فيلمًا جيدًا، أو ما شابه ذلك، أوصوا به المحلل، بل ربما "أعاروه" إياه حين يتركونه على مكتبه. وفي نظرهم، لا تنطوي مثل هذه الأفعال على أي دلالة، بل تعكس "اهتمامًا وديًا طبيعيًا".

لكن على المحلل، منذ البداية، أن يوضح أن كل شيء في العلاقة بينهما ذو دلالة، وأن هذه العلاقة لا تشبه أي علاقة أخرى. فالمحلل ليس صديقًا يتبادل القصص أو الأسرار، ولا يعير الكتب أو الأشرطة. ولا جدوى من محاولة إمتاعه بقصص مسلية أو نكات، لأن المحلل لن يُمتَع بها. ومع أن المريض يعتقد أن بعض أجزاء حكايته هي الأهم، فإن المحلل يبدو دائمًا كأنه يصغي إلى شيء آخر.

ومن ثم، فإن الجزء المبكر من التحليل يُكرَّس لإرساء حقيقة أنه لا توجد معاملة بالمثل بين المحلل والمحلَّل، من قبيل: "أنت تروي لي قصصك وأنا أروي لك قصصي"، كما هي الحال، بدرجة ما على الأقل، بين الأصدقاء. كما يُكرَّس لإرساء أن المحلل غير معني بسماع معظم ما يكون المحلَّل مستعدًا للكلام عنه. فالمحلل يطلب من المحلَّل أن يقول كل ما يخطر له، من غير أن يراقب أفكاره أو يحذف منها شيئًا، مهما بدا بلا معنى، أو غير مهم، أو خارج السياق، أو بغيضًا، أو مهينًا. كما يطلب منه أن ينتبه إلى أمور لعلّه لم يكن يلتفت إليها من قبل إلا قليلًا: الأحلام، والفانتازيات، وأحلام اليقظة، والأفكار الخاطفة، وزلات اللسان، والأفعال المفسدة، وما شابه ذلك.

وهذا مطلب شاق إلى حد بعيد بالنسبة إلى أكثر الناس، ولا سيما أولئك الذين لم يدخلوا التحليل من قبل. غير أن أحد مرضاي، الذي قيل إنه خضع للتحليل سنوات عدة قبل أن يأتي إليّ، أخبرني أن محلله السابق لم يطلب منه قط حتى أن يحاول تذكّر أحلامه وسردها في الجلسات، فضلًا عن الانخراط في التقنية التحليلية النفسية الخاصة القائمة على التداعي إلى كل عنصر من عناصر الحلم أو الفانتازيا. إن إجراء التحليل يقتضي عملية تعلّم، ولا ينبغي للمحلل أن يمتنع عن تشجيع المحلَّل، مرارًا، على الانتباه إلى جميع تجليات اللاوعي. وهذا ما أسميه الجانب البيداغوجي من المراحل المبكرة للتحليل.

"اللقاءات التمهيدية": الجوانب السريرية

يمكن ترجمة مصطلح لاكان للمراحل المبكرة من التحليل، "اللقاءات التمهيدية"، أيضًا بعبارة "المقابلات التمهيدية" (entretiens preliminaires)؛ بما يدل على أن المحلل يؤدي فيها دورًا فاعلًا. وهي تخدم غرضًا محددًا بالنسبة إلى المحلل، إذ ينبغي له أن يحدد موضع المريض، بسرعة معقولة، بالقياس إلى المعايير التشخيصية. وكثير من المعالجين يعدّون التشخيص مجرد تصنيف في خانات، لا نفع له، في النهاية، في العملية العلاجية، ولا يُطلب إلا لأغراض شركات التأمين الصحي، وهي في الغالب أغراض خبيثة. وصحيح أن هذه الشركات تستند أحيانًا إلى التشخيص في تحديد ما تسمح به من علاج، ولذلك فإن الذين يضطرون إلى التعامل معها عليهم أن يتعلموا كيف يسيرون على خط دقيق، فيعطونها تشخيصًا لا يوصم المريض إلى الأبد، وفي الوقت نفسه يسمح باستمرار العلاج، مع احتفاظهم ربما بحكمهم التشخيصي الفعلي لأنفسهم أو لدائرة صغيرة من الزملاء.

ومع ذلك، لا يستطيع المحلل أن يعالج الذهانيين بالطريقة نفسها التي يعالج بها العصابيين، والتشخيص العام، مع بقائه قابلًا للمراجعة والتدعيم الدقيق لاحقًا، مهم لكي يتموضع المحلل على نحو صحيح في العلاقة التحليلية مع المريض. لقد أشرفت على كثير من المعالجين الذين يمتنعون، أشهرًا عدة، عن طرح أي أسئلة عن والدي المريض أو عن حياته الجنسية إذا لم يأتِ المريض على ذكر هذه الموضوعات من تلقاء نفسه. لكن إذا لم يحصل المعالج سريعًا على رؤية عامة معقولة لتاريخ المريض، وحياته العائلية، وحياته الجنسية، في الحالات التي لا يمكن فيها استبعاد الانحراف أو الذهان على نحو شبه فوري، فقد يرتكب من غير قصد أخطاء جسيمة، مثل التسبب في انهيار ذهاني.

وهكذا، فإن المقابلات التمهيدية، التي قد يطرح فيها المحلل أسئلة محددة جدًا لتوضيح بعض النقاط الحاسمة في بناء تشخيص أولي، تتيح له أن يكون تصورًا عامًّا عن حياة المريض وبنيته السريرية. وهذا لا يعني أن المحلل يوجّه الجلسات التمهيدية ويُملي على المريض ما ينبغي أن يتحدث عنه؛ فكما يقول فرويد، في هذه الجلسات "يُترك للمريض أن يقوم تقريبًا بكل الكلام، ولا يُفسَّر له إلا ما هو ضروري تمامًا لكي يواصل ما يقوله" (SE XII, 124). ومع ذلك، حين يبقى في ذهن المحلل شك تشخيصي، قد يكون من شأنه أن يحول دون علاجه هذا المريض أصلًا، كما لو كان غير متمرس في علاج الذهان، على النحو المبين هنا في الفصل السابع، أو غير مرتاح للموقع الذي يرجّح أن يُوضَع فيه أثناء علاج الانحراف، كما في الفصل التاسع، تصبح الأسئلة المباشرة في محلها.

وثانيًا، تهدف المقابلات التمهيدية إلى تحويل ما قد يكون شعورًا مبهمًا بالضيق في حياة المريض، من اكتئاب أو قلق أو تعاسة، إلى عرض يمكن عزله. فقد يكون المريض، على سبيل المثال، مقتنعًا في البداية بأن مشكلاته ذات طبيعة جسدية في الأصل، لكنه يكون مستعدًا لاتباع نصيحة طبيبه والدخول في العلاج النفسي بينما يبدأ العلاج الطبي في إحداث أثره. وتوفّر اللقاءات التمهيدية سياقًا يستطيع فيه المريض أن يبدأ في النظر إلى بعض مشكلاته على أنها ربما نفسجسدية، ومن ثم قابلة للنفاذ إليها عبر العلاج بالكلام.

ويأتي كثير من المرضى إلى العلاج وهم يحملون طلبًا محددًا جدًا، هو التخفف من عرض واحد أو أكثر من أعراضهم. وكل معالج، باستثناء السلوكيين الذين يعملون وفق النموذج الجراحي في العلاج النفسي، حيث يُعَد العرض سلوكًا معزولًا يمكن استئصاله كما تُستأصل الزائدة المتورمة، يدرك أن المرء لا يستطيع إزالة عرض مريض، مهما بدا معزولًا في البداية، من دون التعمق في جوانب كثيرة من حياته. فاللزمة الحركية "البسيطة" في الوجه ظاهرة نفسجسدية معقدة، وقد لا تكون إلا المظهر العلني المرئي لـ"مشكلة أكبر". غير أن هذه اللزمة لا تصبح عرضًا تحليليًا نفسيًا، بالمعنى الدقيق، إلا حين يكون المريض قد استبدل، ولو على مضض، طلبه الأحادي بزوالها بمتعة فك شفرة اللاوعي، أي حين يصبح مستعدًا لأن يضع مجمل حياته موضع سؤال، لا مجرد زاوية صغيرة من وجهه.

وقد يستغرق هذا وقتًا طويلًا نسبيًا: فقد يلزم عام كامل من اللقاءات اليومية وجهًا لوجه قبل أن يمكن القول بحق إن المريض قد انخرط في العملية التحليلية. وما نرجوه، بحسب عبارة جاك ألان ميلر، هو أن "يخرج من العلاقة نفسها طلب 'مستقل'". وبعبارة أخرى، أن يفسح الطلبُ القاضي باستئصال العرض كما يُستأصل الورم المجالَ لطلب التحليل، وأن تحوّل العلاقة مع المحلل، في ذاتها، إرادةَ المحلَّل في ألّا يعرف شيئًا إلى إرادة في متابعة تحليله.

وخلال هذه الفترة، التي يختلف طولها، يشعر المحلَّل عمومًا بحاجة إلى أن يُدعَم أو يُسند بدرجة ما. فالناس ليسوا معتادين على الكلام من غير أن تكون هناك هيئة وجه تتصل بالشخص الذي يخاطبونه، وهم يشعرون بحاجة إلى تواصل بصري. وفي نظرهم، يكون المحلل، في البداية، شخصًا كسائر الأشخاص؛ ولا يزول هذا "الشخص" إلا تدريجيًا أمام المحلل بوصفه فاعلًا، أو وظيفة، أو موضعًا شاغرًا، أو شاشة بيضاء، أو مرآة. وهذا الانتقال يحتاج إلى وقت، ولذلك لا يمكن إلقاء المرضى على الأريكة فورًا، كما يميل عدد من الأطباء النفسيين والمحللين إلى أن يفعلوا. فاللقاءات التمهيدية ينبغي أن تجري وجهًا لوجه، وحتى الذين سبق أن خضعوا للتحليل لا ينبغي وضعهم مباشرة على الأريكة.

"اللقاءات التمهيدية": تدخلات المحلل

ما دام المريض ينظر إلى المحلل بوصفه إنسانًا آخر يشبهه، فإن التأويلات التي يصدرها المحلل لا يكون لها، في الغالب، وزن كبير. قد تُقبَل أو تُرفَض، لكنها لا تُحدث أثرًا يُذكر في الاقتصاد الليبيدي للمريض. والتأويلات التي يرفضها المريض، سواء أصابت موضعها أم لا، يُحتمل، إذا قُدِّمت بعدد كافٍ، أن تدفعه إلى تغيير المحلل أو ترك العلاج كله. فلا يكاد يكون للتأويل أي أثر نافع قبل أن يكون المحلَّل قد صاغ طلبًا حقيقيًا للتحليل، وقبل أن يبدأ المحلل بالعمل بوصفه وظيفة خالصة.

الترقيم

هذا لا يعني أن على المحلل ألا يقول شيئًا على الإطلاق أثناء اللقاءات التمهيدية؛ بل يعني أن تدخلاته ينبغي أن تتكوّن من "ترقيمات" لكلام المريض، كأن يطلق "همم!" ذات دلالة، أو يكرر ببساطة كلمة أو أكثر من كلمات المريض أو أصواته الملتبسة. وكما يمكن تغيير معنى النص المكتوب بتغيير علامات ترقيمه، من فواصل وشرطات ونقاط، كذلك يمكن تعديل ترقيم المريض لكلامه هو نفسه، إذ يشدّد على كلمات بعينها، أو يمر بسرعة على أخطاء أو تمتمات، أو يكرر ما يراه هو مهمًا. ويستطيع المحلل، عبر ترقيمه الخاص، أن يوحي بإمكان قراءة أخرى، من غير أن يصرّح بماهيتها، بل من غير أن يقول حتى إنها واضحة أو متماسكة. ومن خلال إبراز الالتباسات، والتوريات المزدوجة، وزلات اللسان، لا ينقل المحلل بقدر ما يلمّح إلى أنه يعرف ما "قصده المريض حقًا"، بل يلمّح إلى أن معاني أخرى، وربما معاني كاشفة، ممكنة. فتَرْقيم المحلل لا يشير إلى معنى بعينه ولا يثبته بقدر ما يوحي بمستوى من المعاني لم يكن المريض ملتفتًا إليه: معانٍ غير مقصودة، معانٍ لاواعية.

وقد يزعج ترقيم تجليات اللاوعي، كتكرار زلة لسان صدرت عن المريض مثلًا، بعض المرضى في البداية، لأننا نتعلم في المحادثة اليومية أن نصحح مثل هذه التجليات بسرعة، وننسب إليها معنى ضئيلًا، إن نسبنا إليها أي معنى أصلًا. لكن حين يُمارَس الترقيم على نحو منهجي، فإنه يوحي للمرضى بأنهم ليسوا سادة في بيوتهم. وغالبًا ما تكون النتيجة إثارة فضول نحو اللاوعي، بل اهتمامًا شغوفًا به في بعض الأحيان. ويبلغ كثير من المرضى مرحلة يلتقطون فيها زلاتهم وتلعثماتهم بأنفسهم ويحللونها، حتى تلك التي كانوا على وشك الوقوع فيها ثم تفادوها لأنهم أدركوها في الوقت المناسب.

إن اهتمام المحلل بهذه الزلات والتوريات والكلام المشوش يثير اهتمام المريض بها؛ ومع أن المحلل، بالترقيم، لا يقدّم معنى محددًا، فإن المريض يبدأ في محاولة إسناد معنى إليها. وبالامتناع عن التأويل "الكامل"، يستطيع المحلل، مع ذلك، أن يُدخل المريض في عملية فك شفرة اللاوعي، بل أن يجعله متعلقًا بها.

التقطيع

لا توجد أداة طبية أو إجراء طبي مضمون ضد إساءة الاستعمال؛ فإذا لم تكن السكين تقطع، فلن تُستخدَم للشفاء أيضًا.

• فرويد، SE XVII, 462-463

وثمة طريقة أخرى يستطيع بها المحلل أن يتدخل في المراحل المبكرة، وهي أن يقطع الجلسة عند نقطة يراها هو ذات أهمية خاصة: فقد يكون المريض ينكر شيئًا بقوة، أو يعلن شيئًا اكتشفه، أو يروي جزءًا كاشفًا من حلم، أو يكون قد أطلق للتو زلة لسان. وعندما يوقف المحلل الجلسة عند هذه النقطة، فإنه يبرزها على نحو غير لفظي، موضحًا للمريض أنه يراها ذات دلالة، وأنه لا ينبغي الاستهانة بها.

فالمحلل ليس، بحال، مستمعًا محايدًا. إنه يوضح بجلاء أن ثمة نقاطًا معينة، هي في الغالب نقاط تتصل بانكشاف الرغبة اللاواعية والتمتع غير المصرح به من قبل، نقاط حاسمة. وهو يوجّه انتباه المريض إليها، ويوصي، بصورة مباشرة أو غير مباشرة، بأن يُعمل فيها فكره، ويُداعي إليها، ويأخذها على محمل الجد. فالمرضى لا يركزون تلقائيًا على الموضوعات الأهم من منظور التحليل النفسي، بل يتجنبونها في الغالب. وحتى لو أدركوا أن الجنسانية موضوع ينبغي الوقوف عنده، فإنهم مع ذلك يميلون إلى تجنب التداعي إلى العناصر الأشد شحنة جنسية في الأحلام والفانتازيات.

"التداعي الحر" أمر نفيس، وإن كان، في مستواه الأعمق، مطوقًا بالمفارقات، غير أن حمل المريض على أن يتداعى بحرية إلى المادة الأهم كثيرًا ما يكون مهمة عسيرة. وعلى المحلل ألا يخشى التشديد على المادة التي يراها مهمة. وليس بالضرورة على حساب كل ما عداها، لأن المحلل لا يمكنه أن يعرف ما الذي يكمن وراء كل عنصر؛ لكنه، بتشديده على اللاوعي، يُظهر "رغبة المحلل" في أن يسمع عن هذا.

نعم، هذا بالتحديد. لا كيف قضى المريض ليلة السبت متنقلًا من نادٍ إلى آخر، ولا نظرياته عن شعرية دوستويفسكي، ولا ما شابه ذلك. فكل هذا ليس إلا ثرثرة الخطاب اليومي التي يتبادلها الناس مع الأصدقاء والعائلة والزملاء، ويظنون أنهم مطالبون بسردها في العلاج، أو ينتهون إلى الحديث عنها فيه لأنهم لا يعرفون ماذا يقولون غيرها، أو لأنهم يخشون ما قد يضطرون إلى قوله. إن قطع الجلسة، أو "تقطيعها"، أداة يستطيع بها المحلل أن يمنع المرضى من ملء جلساتهم بالكلام الفارغ. فمتى قالوا ما هو مهم، فلا حاجة إلى الاستمرار في الجلسة؛ بل إذا لم "يُقطِّع" المحلل الجلسة أو ينهها عند هذا الموضع، فغالبًا ما يملأ المرضى الوقت الباقي بحشو كلامي حتى نهاية "الساعة" التحليلية، ثم ينسون ما قالوه في وقت سابق وكان مهمًا. إن تقطيع الجلسة عند صياغة لافتة من جانب المحلَّل طريقة لإبقاء الانتباه مشدودًا إلى الأساسي.

فالتحليل لا يتطلب من الإنسان أن يسرد حياته كلها في كل تفاصيلها، أو أسبوعه كله في تناغم رباعي الأجزاء، أو كل خاطرة وانطباع عابر لديه. فهذا النهج يحوّل العلاج تلقائيًا إلى عملية لا نهائية لا يمكن لعمر كامل أن يستوعبها. ومع ذلك، يتردد كثير من المعالجين في مقاطعة مرضاهم، أو تغيير الموضوعات التي يشرعون فيها تلقائيًا، أو إظهار أي علامة على أنهم ضجروا أو ضاقوا. والضيق، في كل حال، يدل غالبًا على أن المحلل فوّت فرصته في تغيير الموضوع، أو طرح سؤال، أو التعمق أكثر في شيء ما، وأنه لم يعد يجد طريقًا "أنيقًا" للعودة إليه؛ أي إنه يعكس إحباط المحلل لأنه فوّت هو نفسه فرصة التدخل.

إذا كان للمحلل أن يُدخل المريض في عمل تحليلي حقيقي، فلا يجوز له أن يخشى توضيح أن سرد القصص، والتفاصيل الدقيقة عما جرى في الأسبوع الفائت، وسائر هذا الكلام السطحي، ليست مادة التحليل، وإن أمكن أحيانًا الإفادة منها تحليليًا. فالأجدى بالمعالج أن يغير الموضوع من أن يصر بعناد على استخراج معنى نفسي من التفاصيل المرهقة لحياة المريض اليومية.

ومن تلقاء نفسه، يكفي الاستبعاد المنهجي للكلام السطحي، أي لثرثرة الخطاب اليومي، وإبراز النقاط المهمة، لتبرير إدخال ما سمّاه لاكان "الجلسة متغيرة الطول". لكن حين بدأ لاكان يغيّر طول الجلسات التي يجريها مع مرضاه، استنكر كثيرون في المؤسسة النفسية والتحليلية النفسية الأمر، وأطلقوا عليه، على سبيل الانتقاص، اسم "الجلسة القصيرة"، فحجبوا العنصر الأهم: تغيّر طول الجلسة. وهناك أسباب كثيرة لتغيير طول الجلسات، سأناقش بعضها في فصول لاحقة؛ وهنا أريد فقط أن أذكر بعض الأسباب البسيطة الأخرى.

فإن تجليات اللاوعي كثيرًا ما تكون مصحوبة بالمفاجأة: مفاجأة زلة لسان، كما عندما يقول المحلَّل عكس ما أراد قوله تمامًا بإضافة كلمة "لا"، أو بقلب "أنت" و"أنا"، أو "هو" و"هي" في الجملة، أو مفاجأة شيء فعله المحلَّل. ومن أمثلة ذلك ما حكته لي معالجة أشرف عليها: فقد كان أحد مرضاها يكره زوجة أبيه كرهًا واعيًا منذ سنوات طويلة، لكنه، بعد موت أبيه بوقت قصير، حين صادف زوجة أبيه تلك في الشارع، فوجئ بنفسه يعاملها بمودة ولطف شديدين. ولم يكن يدرك أنه، لسنوات، كان ينقل غضبه من أبيه إلى زوجة أبيه، وكانت استجابته غير المتوقعة نافذة أطل منها على مشاعر وأفكار لم يكن واعيًا بها من قبل.

وحين ينهي المحلل الجلسة فجأة، فقد يبرز المفاجأة التي كان المحلَّل يعبر عنها لتوه، أو يدخل عنصر المفاجأة نفسه عبر التقطيع، فيترك المحلَّل يتساءل عما سمعه المحلل ولم يسمعه هو، وعن أي فكر لاواعٍ كان يتجلى. وهذا العنصر من المفاجأة مهم لكي لا يتحول التحليل إلى روتين، بحيث يدخل المحلَّل كل يوم، ويروي أحلامه وفانتازياته خمسًا وأربعين أو خمسين دقيقة، ثم يعود إلى بيته، من غير أن يهتز شيء، ومن غير أن يقلق شيء أو يشغله طوال النهار والليل. فالتحليل اللاكاني يسعى إلى إبقاء المحلَّل في حالة عدم تحصن واختلال توازن، حتى تتمكن أي تجلٍّات للاوعي من أن تُحدث أثرها الكامل.

وعندما تكون الجلسات ثابتة الطول هي القاعدة، يعتاد المحلَّل أن لديه مقدارًا معينًا من الوقت للكلام، فيفكر في كيفية ملئه، وكيفية الإفادة منه على أفضل وجه. فكثيرًا ما يدرك المحلَّلون، مثلًا، أن الحلم الذي رأوه الليلة الماضية عن محللهم هو الأهم في تحليلهم، ومع ذلك يحاولون حشر أشياء كثيرة أخرى يريدون التحدث عنها قبل أن يصلوا إلى الحلم، إن وصلوا إليه أصلًا. وهكذا يحاولون التقليل من أهمية الحلم في نظر أنفسهم، أو تقليص الوقت الذي يمكن تخصيصه للتداعي إليه، أو تعظيم مقدار الوقت الذي يمنحهم إياه المحلل. وطريقة المحلَّل في استخدام الوقت المخصص له في الجلسة جزء لا يتجزأ من استراتيجيته العصابية الأوسع، القائمة على التجنب وتحييد الآخرين وما إلى ذلك، وتحديد طول الجلسة سلفًا لا يفعل إلا تشجيع عصابه.

إن الجلسة متغيرة الطول تربك المحلَّل إلى حد ما، ويمكن استخدامها على نحو يشجعه على أن يصل مباشرة إلى لب المادة. ومع ذلك، فهي ليست عصًا سحرية: فبعض المحلَّلين يواصلون تخطيط جلساتهم، ويتحدثون عمدًا أولًا عن أمور أقل أهمية لأنهم، لأسباب نرجسية، يريدون أن يعرفها المحلل عنهم، مثل: "أبليت بلاءً حسنًا في امتحاناتي"، أو "قرأت أمس فصلك عن الجنسانية الأنثوية"، وما شابه ذلك، ثم يدخرون الأهم إلى النهاية. ومحلَّلون آخرون، ولا سيما الوسواسيون، يخططون جلساتهم إلى حد أنهم يعرفون مسبقًا تمامًا ما يريدون الحديث عنه، ويحوّلون الجلسة إلى أداء متقن التمرين لا مجال فيه للزلات، ولا وقت فيه ولا مكان للتداعي الحر.

وقد اعترف كاتب بارز في الشأن اللاكاني صراحة بأنه اتبع مثل هذه الاستراتيجية في تحليله كل يوم لسنوات؛ إذ كان يدوّن أحلامه بعناية، ويحفظ عددًا كبيرًا منها لجلساته، بحيث إذا أبقاه محلله وقتًا أطول من المعتاد، لم ينفد لديه أبدًا مخزون السطور المتدرَّب عليها. وكان واعيًا تمامًا بالطريقة الوسواسية التي تعامل بها مع قلقه من كونه في التحليل، ضامنًا ألا يحدث شيء علاجي أثناء الجلسات، وسمّى ما فعله "تخريبًا" لتحليله. ومع ذلك، فقد كان في تحليل عند لاكاني يمارس الجلسة متغيرة الطول.

ومن ثم، فهي بالتأكيد ليست علاجًا شاملًا، لكنها قد تكون نافعة في التعامل مع الاستراتيجيات الوسواسية من هذا القبيل. فلننظر، على سبيل المثال، في الحالة الآتية.

كان أحد أصدقائي في تحليل عند محلل لاكاني، وذات مرحلة من تحليله، كان هذا المحلل يصرفه أكثر من أسبوع، في جلسات لم تكن تدوم أكثر من بضع ثوانٍ. وقد صدمنا أنا وصديقي آنذاك، وعددنا هذا العلاج جائرًا تمامًا، وغير مناسب، وقاسيًا. ولست أعلم الأسباب الدقيقة التي دعت المحلل إلى هذه المعالجة الخشنة، لكن يبدو لي، بعد فوات الأوان، أنه من المرجح جدًا أن صديقي، وهو وسواسي معتاد على الإفراط في التعقلنة، وذو إحساس متضخم إلى حد ما بقيمته الذاتية، كان، في الغالب، يقدّم خطابات محكمة البناء حول موضوعات رفيعة الطراز خلال جلساته التحليلية، وأن المحلل قرر أن الوقت قد حان ليدرك أنه لا مكان لمثل ذلك في التحليل، وأن يتعلم أن يصل إلى لب المسألة من غير دوران في الأدغال الأكاديمية.

وفي معظم مدارس علم النفس والتحليل النفسي، كان مثل هذا السلوك من جانب المحلل سيُعَد خرقًا خطيرًا للأخلاق المهنية، مسيئًا، وفاحشًا، ومنكرًا. فالناس سيقولون، بعد كل شيء، إن المحلَّل لم يلجأ إلى المحلل لكي يُعامل على هذا النحو. لكن التحليل ليس عقدًا، وقد يكون المحلَّل يأمل شيئًا يسعى، مع ذلك، على نحو لاواعٍ، وأحيانًا على نحو شبه واعٍ، إلى دفعه بعيدًا. فالكاتب البارز الذي ذكرتُه آنفًا ظل يأمل أن يحقق شيئًا في تحليله، رغم استراتيجيته اللامقصودة، وأحيانًا شبه المقصودة، في إفشال نفسه. ومجرد أنه واصل الذهاب إلى التحليل كل يوم تلك المدة الطويلة يعني أنه كان، على مستوى ما، يبحث عن شيء آخر، ويأمل، لعلّه يائسًا، أن يفطمه المحلل عن نزعاته القديمة في تخريب نفسه.

أما هذا الصديق الذي تلقى عدة جلسات قصيرة جدًا على التوالي، فقد كان، بمعنى من المعاني، يطلب ذلك. لا علنًا بالضرورة، وربما لا لفظًا أصلًا. لكنه قد يكون، على مستوى ما، يعرف تمامًا ما يفعل؛ لم يكن فقط قادرًا على أن يكف عنه. لقد ذهب إلى ذلك المحلل بعينه، وهو من أكثر اللاكانيين خبرة، طالبًا أن يتدرّب ليصبح محللًا نفسيًا، ثم تصرف كما لو كان في قاعة درس مع أستاذ، يُطنب في مسائل نظرية تثير أقصى اهتمامه. وبما أن صديقي لم يكن جاهلًا بعمل فرويد البتة، فقد كان يعلم جيدًا أن هذا ليس مادة التحليل؛ ومع ذلك، لم يستطع أن يخلّص نفسه من عاداته التعقلنية، وحاول، وقد نجح بعض النجاح في البداية على ما يبدو، أن يشرك المحلل في مستوى النظرية التحليلية النفسية. وكان تحديه للمحلل، بمعنى ما، هو: "أوقفني! أثبت لي أنك لن تُستدرج إلى لعبتي!" وبهذا المعنى كان يطلب ذلك. فقد ظل يعود لرؤية المحلل، على الرغم من المعاملة التي بدت قاسية، ولم يكن الدواء، لحسن الحظ، أقوى من المريض. نعم، كان دواءً قويًا، غير أن تحليله اتخذ بعد ذلك اتجاهًا إيجابيًا جدًا، بينما كان يمكن لتحليله، مع محلل لا يرغب في التدخل بهذه الصراحة، أن يغرق إلى ما لا نهاية في المضاربات الأكاديمية.

لا شيء يمكن أخذه على ظاهره

مجرد أن يطلب منك الناس شيئًا لا يعني أن هذا هو حقًا ما يريدون منك أن تعطيهم إياه.

• لاكان، الندوة الثالثة عشرة، 23 مارس 1966

الرغبة هي النقطة المركزية، أو العقدة، في مجمل الاقتصاد الذي نتعامل معه في التحليل. وإذا لم نأخذها في الحسبان، فإننا نُدفَع ضرورةً إلى اتخاذ ما يرمز إليه مصطلح "الواقع" دليلًا وحيدًا لنا، أي واقع قائم في سياق اجتماعي.

• لاكان، الندوة السادسة، 1 يوليو 1959

تشير الأمثلة التي قدمتها لتوي إلى أن ما يطلبه المحلَّلون صراحة أو ضمنًا لا ينبغي أخذه على ظاهره. فقد يطلبون، صراحةً، أن يصبحوا محللين، أي أن يخضعوا لتحليل معمق، بينما يوحي سلوكهم بأنهم لا يريدون حقًا أن تهتز مراكبهم النفسية. وقد يصرّون على مناقشة قضايا بعينها، وفي الوقت نفسه يأملون سرًّا أن يقاطعهم المحلل. وكثيرًا ما تكون مطالبهم متناقضة. فإذا استجاب المحلل لأحدها، كأن يغيّر عدد الجلسات الأسبوعية من ثلاث إلى اثنتين، فكأنه أخذ الطلب على ظاهره، بدل أن ينفذ من خلاله إلى دوافعه الأعمق. فلعل المريض يطلب جلستين في الأسبوع فقط لأن زوجه لا يريد إنفاق المال، بينما المريض نفسه يأمل بالفعل أن يقول المحلل: لا. أو لعل المريض يمر بفترة عسيرة ويشعر بحاجة إلى أن يعبّر المحلل عن رغبته في أن يواصل الحضور ثلاث مرات أسبوعيًا. وهكذا، بينما يطلب المريض، على مستوى، جلسات أقل، فإنه يريد، على مستوى آخر، من المحلل أن يرفض.

لا شيء في التحليل يمكن أخذه على ظاهره. وقد يبدو هذا الموقف صادمًا لبعض الناس، لكنه، كما رأينا تونا في حالة مطالب المريض، نادرًا ما تكون المطالب بهذه البساطة التي تبدو عليها أول الأمر. بل إن أي شيء يقوله المريض أو يفعله لا يجوز افتراض أنه يخص "الواقع البحت البسيط". تقول المريضة، مثلًا: "لا أستطيع الحضور إلى موعد الثلاثاء لأن عليّ أن آخذ طفلي إلى الطبيب". لكن لماذا حددت موعدًا لطفلها في ذلك الوقت بالذات، وهي تعرف أن لديها موعدًا مع محللها؟ ألم يكن بإمكانها أن تجد وقتًا آخر؟ وما مقدار الأهمية التي أولتها لإيجاد وقت آخر؟ وهل طلبت أصلًا موعدًا مختلفًا، أم قبلت أول موعد اقترح عليها؟ وقد تقول إن الطفل كان مريضًا جدًا، وإن عليها أن تستغل أول فرصة متاحة. وقد يكون هذا صحيحًا، لكن قد يكون صحيحًا أيضًا أن تلك كانت أول فرصة تناسبها هي، لأنها كانت تريد ترتيب الموعد حول، مثلًا، قصة شعر واجتماع أولياء الأمور.

المهم هنا ليس "الواقع"، أي "الأحداث الفعلية" التي تتدخل في استمرار المريض في العلاج، بل الواقع النفسي: أي الطريقة التي يوازن بها المريض، في ذهنه، بين أهمية جلساته وأهمية الجوانب الأخرى من حياته، والأشياء الأخرى التي يريد فعلها. فعندما يقول المريض: "كان عليّ أن أفوّت موعدي بسبب كذا وكذا"، ينبغي للمعالج أن يظل دائمًا متشككًا بعض الشيء في صلاحية السبب المقدَّم. فقول المريضة: "اضطررت إلى تفويت موعدي لأنني تعرضت لحادث سيارة" يبدو عذرًا وجيهًا تمامًا؛ لكن ربما وقع الحادث في اليوم السابق للموعد، ولم تُصب المريضة بأي أذى، وكانت سيارتها لا تزال تعمل على نحو جيد. وربما كان الحادث طفيفًا جدًا، وكان في وسع المريضة أن تصل إلى موعدها متأخرة عشر دقائق فحسب.

فالذريعة المقدَّمة لا يجوز، أبدًا، أن يُفترض مباشرة أنها كل القصة. فالمقارنات المعقدة التي يجريها المريض في ذهنه بين ما هو أهم، جلسته مع المعالج أم مسؤولياته و/أو ملذاته الأخرى، تعكس ما يجري في علاجه والمكانة التي يحتلها في حياته، وقد تشكّل رسالة إلى المعالج تقول: "أنا أضع كل شيء فوقك!" وليس ثمة أعذار "معقولة" بطبيعتها. فالمريض مفترض به أن يبني يومه أو أسبوعه حول العلاج، لا العكس. نعم، قد تقع حالات طارئة تجعل الحضور إلى الموعد مستحيلًا أحيانًا. لكن هذه نادرة جدًا حقًا. ويذكر فرويد ومحللون كثيرون غيره أن المحلَّلين الذين يميلون إلى التغيب عن المواعيد، مدّعين المرض الجسدي، يتوقفون، على نحو لافت، عن المرض وعن كثرة التغيب عندما يُحمَّلون أجر الجلسات التي يفوتونها (SE XII, 127).

ولا يجوز للمحلل أن يكون لينًا عندما يتعلق الأمر بتجليات محتملة لمقاومة المريض؛ فلا ينبغي له أن يرضخ. ففي نظر المحلل، جلسات المريض هي أهم شيء في حياته؛ وتحليله هو الأولوية رقم واحد. وإذا كان لا بد للمحلل من التفاوض، فعليه أن يوضح أن الجلسة يجب أن يُعاد تحديدها، أبكر أو متأخرة عما كان مخططًا، لكنها لن تُضحّى بها. وإذا اعتاد المريض إعادة جدولة الجلسات، فعلى المحلل أن يوضح له أنه لا يمنح الجلسات عند الطلب. وقد منح أحد زملائي، وكان يميل إلى السهر والنوم المتأخر والتغيب عن جلساته العاشرة صباحًا ثم إعادة جدولتها، بديلًا واحدًا فقط من قبل محلله: يمكنه أن يحظى بموعد عند السابعة والنصف صباحًا. وغني عن القول إنه كف عن النوم عن مواعيد العاشرة صباحًا.

لا شيء يمكن أخذه على ظاهره في التحليل لأن كل ما يقع بين المحلل والمحلَّل ذو دلالة نفسية محتملة. لكن ثمة سببًا آخر أيضًا يمنع أخذ الأشياء على ظاهرها.

المعنى ليس بديهيًا أبدًا

إن سوء الفهم هو الأساس ذاته للخطاب بين البشر.

• لاكان، الندوة الثالثة، 184

وبصرف النظر عن أن كل تقرير قد يشكّل ضربًا من الإنكار، فإن المعنى ليس بديهيًا أبدًا. فقد يستخدم المريض تعبيرًا دارجًا غامضًا مثل: "أنا فقط لست في أحسن حالي، أنت فاهم قصدي؟" لكن المحلل لا يمكنه أن يعرف فعلًا ما الذي يقصده المريض. فالمعنى فردي للغاية من بعض الوجوه، وكل إنسان يستخدم الكلمات والتعابير بمعانٍ خاصة جدًا. ولا يجوز للمحلل أن يوافق على أن يفهم "نصف كلمة"، كما يقول الفرنسيون، أي أن يكتفي بأن المريض لمح أو أوحى أو "قال نصف ما يعنيه". ففي الكلام العادي مع الأصدقاء أو العائلة، يسرّنا كثيرًا أن يفهم الآخرون ما نعنيه من غير أن نضطر إلى التفصيل، أو أن تستدعي كلمة بسيطة أو إشارة إلى حدث مشترك في أذهانهم طيفًا من المشاعر والمعاني. وباختصار، نشعر بالألفة معهم لأنهم "يتحدثون لغتنا".

أما في التحليل، فالمحلل والمحلَّل لا "يتحدثان اللغة نفسها"، حتى لو كانا معًا ناطقين أصليين بالإنجليزية. قد تتشابه تعبيراتهما الاصطلاحية إذا كانا من خلفيات اجتماعية اقتصادية متقاربة ومن المنطقة نفسها من البلد، لكنهما لا "يتحدثان اللغة نفسها" في النهاية أبدًا.

فعندما يستخدم الناس تعبيرًا مبتذلًا مثل "تدنّي تقدير الذات"، فقد يعني، في بعض الحالات، أنهم قيل لهم إن تقديرهم لذاتهم منخفض، لكنهم لا يرون أنفسهم كذلك حقًا، بينما قد يعني، في حالات أخرى، أنهم يسمعون أصواتًا تخبرهم بأنهم لن يبلغوا شيئًا أبدًا؛ وهي معانٍ تفصل بينها عوالم. وعلى المحلل أن يستخرج المعاني الخاصة من وراء مثل هذه العبارات التي تبدو شفافة، رغم انزعاج المرضى أحيانًا من أنهم لا يتلقون من المحلل ذلك الرد الفوري من نوع "أعرف ما تعنيه" الذي اعتادوا سماعه في حواراتهم مع الآخرين.

فالمعنى ليس شفافًا أبدًا، وعلى المحلل أن يتصرف كما لو أنه لا يفهم، بل أن يتظاهر أحيانًا بثقل السمع إذا اقتضى الأمر، لكي يحمل المريض على أن يشرح بدقة ما يقصده حين يقول: "الجنس يثير الاشمئزاز"، أو "النساء مرعبات"، أو "أنا أخاف العناكب". وكما عبّر ميشيل سيلفستر، وهو محلل لاكاني بارز، مرةً، فإن المحلل يجب ألا يخاف أن يبدو بليدًا، وغليظ الفهم، وفظًّا، وغبيًا، لكي يدفع المرضى إلى تقديم مزيد من التفاصيل: "أقصد أن الجنس الفموي لا بأس به، لكن الإيلاج يثير اشمئزازي"، أو "التقبيل والمداعبة لا يخيفانني، لكنني لم أفهم قط لماذا يكون الرجال الآخرون متحمسين إلى هذا الحد للدخول في سروال الفتاة"، أو "إنها العناكب ذات الأرجل السوداء المشعرة التي ترسل قشعريرة على طول عمودي الفقري". أما المحلل الذي يفترض أنه يعرف ما يعنيه المريض حين يقول "الجنس يثير الاشمئزاز"، فقد يُفاجأ لاحقًا حين يكتشف أن المريض كان يشير إلى الجنس بين والديه.

المعنى ملتبس دائمًا

الكلمات، بما أنها عُقَدُ أفكار كثيرة، يمكن اعتبارها معدّة سلفًا للالتباس.

• فرويد، SE V, 340

قال رجل مثليّ الجنس، كنت أشرف على حالته، لمعالجه إن أباه كان "وراءه مئة بالمئة". وليس من الصعب كثيرًا أن نسمع هذه العبارة بطريقتين مختلفتين على الأقل: إما أنه شعر بأن أباه يدعمه حقًا في ما يفعل، أو أنه شعر بأبيه وراءه بمعنى أكثر مكانيّة، أي واقفًا خلفه، أو منبسطًا وراءه، أو محدقًا فوق كتفه. فالكلام، بطبيعته، ملتبس. والكلمات لها أكثر من معنى، والتعابير التي نستخدمها يمكن، في الغالب، أن تُؤخذ بطرائق عديدة، وحروف الجر تحتمل معاني مجازية كثيرة. بل إن من الطريف أن يحاول المرء أن يأتي بعبارة لا لبس فيها على الإطلاق، أي لا يمكن، إذا اقتطعت من سياقها أو شُدّد على موضع فيها بغير ما اعتيد، أن تحمل أكثر من معنى واحد.

ومن ثم، فالمهم ليس مجرد كون ما يقوله المريض ملتبسًا، لأن كل الكلام ملتبس، بل المهم اختياره للكلمات. لماذا لم يقل المريض إن أباه يدعمه في قراراته دعمًا كاملًا، بدل أن يقول إن أباه "وراءه" مئة بالمئة؟ فالمريض يمتلك طرائق عديدة للتعبير عن الفكرة نفسها، ولذلك يبدو مرجحًا أن يكون اختياره لعبارة تتضمن "الوراء" ذا دلالة. ولعل فكرًا آخر قاده إلى اختيار هذه العبارة من بين غيرها مما كان متاحًا له.

وقد كان الأمر كذلك فعلًا عند هذا المثلي، لأنه عاد لاحقًا وكرر العبارة نفسها تقريبًا كلمة بكلمة، لكنه حذف، على نحو مناسب، كلمة "إياي" من آخرها: "كان أبي وراءه مئة بالمئة". وقد تحوّلت هذه الصياغة إلى زلة فرويدية صريحة، تتيح ترجمات من قبيل: "كان أبي مؤخرةً خالصة"، أو "كان أبي لا يهتم إلا بالمؤخرات"، أو "كان أبي لا يهتم إلا بالجنس الشرجي"، وما إلى ذلك. ولم يكن مفاجئًا أن ينكر المريض أنه قصد أي شيء غير أن أباه كان مؤيدًا لقراراته، لكن التحليل النفسي لا يعنى كثيرًا بما قصده، بقدر ما يعنى بما قاله فعلًا.

إن عبارة "ما قصدته"، التي يكررها المرضى كثيرًا، تشير إلى ما كان المريض يفكر فيه على مستوى الوعي، أو إلى ما يود أن يعتقد أنه كان يفكر فيه في تلك اللحظة، نافياً بذلك أن تكون فكرة أخرى قد تشكلت في ذهنه في الوقت نفسه، ربما على مستوى آخر. وكثير من المرضى ينكرون وجود مثل هذه الأفكار الأخرى إنكارًا قويًا طوال فترة طويلة من العلاج، ولا جدوى كبيرة من الإصرار عليهم بأن قولهم شيئًا غير ما أرادوا قوله لا بد أن يعني شيئًا. لكنهم، مع الزمن، وبعد أن يتعلموا التداعي إلى الأحلام والزلات وما شابه ذلك، قد يبدأون في قبول فكرة أن عدة أفكار قد تخطر لهم، في آن واحد تقريبًا، وإن تكن ربما على مستويات مختلفة. وباختصار، يبدؤون في قبول وجود اللاوعي، أي وجود مستوى من النشاط الفكري لا يولونه، عادةً، انتباهًا.

وهذا لا يعني أن المحلل يشدد بلا هوادة على كل لبس في كلام محلَّل جديد، وهو أمر مستحيل أصلًا، أو يبرز كل زلة في لسانه. فترقيم الالتباسات والزلات ينبغي أن يُدخَل ببطء وتدرج مع أكثر المحلَّلين، وعلى المحلل أن يختار من هذه الالتباسات ما يبدو أن له معنًى خاصًا بالنسبة إلى المحلَّل. فقد يكون، مثلًا، أجدى أن يرقّم استعارة من قبيل "أدفع شيئًا إلى حلق شخص ما" حين يستخدمها محلَّل يعاني فقدان الشهية أو النهام، من أن يفعل ذلك مع محلَّل وسواسي. ومثل هذه الترقيمات، شأنها شأن جميع التدخلات الأخرى، ينبغي أن تُوقَّت بحساسية تبعًا لما يكون محلَّل بعينه مستعدًا لسماعه، وأن تكون لها صلة بالسياق الذي تظهر فيه. أما الكلام المشوش، حيث يكون السياق نفسه غير واضح، فهو، مع ذلك، جدير بالتشديد عليه، لأن توضيحه قد يفتح الطريق إلى مادة جديدة وغير متوقعة على نحو خاص.

ومن ثم، ففي التحليل النفسي، المهم هو ما يقوله المحلَّل فعلًا، لا ما يعنيه. لأن "ما يعنيه" يشير إلى ما يعتقد، بوعي، أنه يعنيه، وما يقصد قوله على مستوى الوعي، وما يريد إيصاله. أما ما يريد إيصاله فهو شيء ينسجم مع نظرته إلى نفسه، ومع نوع الشخص الذي يعتقد أنه هو، أو يود أن يعتقد أنه هو، أو على الأقل يقبل أن يعتقد أنه هو. وهكذا، فإن "ما يعنيه" يحيل إلى مستوى من القصدية يعدّه خاصًا به؛ أي إلى قصدية تتلاءم مع صورة ذاته.

ولهذا قال لاكان إن "المعنى خيالي" (الندوة الثالثة، 65). وهو لم يقصد بذلك أن المعنى غير موجود، أو أنه مجرد شيء نخترعه في خيالنا. بل قصد أنه متشابك مع صورة الذات، مع الصورة التي نحملها عن من نكون وما نكونه. وبكلمة واحدة، يرتبط المعنى بـ"الأنا" أو "الذات"، وهما اللفظان اللذان أستخدمهما هنا على نحو مترادف، أي بما نراه جزءًا لا يتجزأ منا؛ ومن هنا فإن المعنى يستبعد كل ما لا ينسجم مع صورة الذات هذه.

وكانت "العودة إلى فرويد" التي نادى بها لاكان في خمسينيات القرن العشرين تعني، من بين ما تعنيه، العودة إلى أهمية اللاوعي، في مقابل التشديد على الأنا الذي كان شائعًا في "سيكولوجيا الأنا" يومئذ، ولا يزال شائعًا اليوم في كثير من مدارس علم النفس والتحليل النفسي. وبقدر ما تكون الأنا، في جوهرها، ما نعدّه جزءًا منا، وما نشير إليه حين نقول "أنا"، وما ينسجم مع صورة الذات، فإنها تستبعد كل ما نعدّه غريبًا، وكل الأفكار والرغبات التي تنفلت في الهفوات، من زلات اللسان إلى الأفعال المفسدة، والتي ننكر مسؤوليتنا عنها. ومن خلال تفضيله ما يقوله المرضى فعلًا على ما يقصدونه، ومن خلال تشديده على الالتباسات والزلات التي تظهر في كلامهم، أعطى لاكان، مثل فرويد، الأولوية للاوعي على الأنا.

ويشتهر لاكان بأنه أولى الحرف قدرًا كبيرًا من الانتباه. فعبارة "حرفية القانون" توحي بالتشديد على الكيفية التي يقرأ بها القانون فعلًا، لا على معناه الغالب أو روحه. و"طاعة حرف القانون" قد تعني أن المرء يتبع، بحذافيرها، صياغة النص القانوني من غير أن يشغل نفسه بالروح التي كُتب بها. وقد أولى لاكان عناية شديدة لحرف خطاب محلَّليه: لما قالوه فعلًا، في مقابل ما قصدوه أو أرادوا، بوعي، أن يقولوه. ومن خلال امتناعه عن افتراض أنه فهم ما يعنون، ومن خلال عدم إعطائهم الانطباع بأنه يتحدث لغتهم، ومن خلال انتباهه إلى الالتباسات في كلامهم وإلى ما كان يعبّر عن نفسه بين السطور، إن صح التعبير، فتح المجال لظهور معانٍ جديدة، ولإدراك محلَّليه أنهم، في الحقيقة، لا يعرفون إلا قليلًا عما يقولون، ولماذا يقولونه، بل وحتى من الذي يتكلم عندما يفتحون أفواههم.

وعندما يبدأ المرضى في جعل هذه الأمور موضع تساؤل، أي حين يصبح الـ"ماذا" والـ"لماذا" والـ"من" في أقوالهم مشكلة بالنسبة إليهم، يكونون قد انخرطوا فعلًا في التحليل. وعند هذه النقطة يكونون قد دخلوا في شيء يتجاوز مجرد طلب التخفف من عرض أو أكثر من الأعراض المحددة. إذ يصبح كل شيء قابلًا للسؤال؛ وما كان أشد الأشياء يقينًا لا يعود يقينًا على الإطلاق، ويصبحون عندئذ منفتحين على الإصغاء إلى اللاوعي، وعلى سماع الصوت الآخر الذي يتكلم من خلالهم، وعلى محاولة فك شفرته.

والحيز الذي يُفتَح هكذا هو حيز لا يعود فيه المحلَّلون يعرفون ما الذي يقولونه، ولا حتى ما الذي يسعون إليه، لكنهم يضعون ثقتهم في قدرة اللاوعي، أي في التشكيلات التي ينتجها، من أحلام وفانتازيات وأحلام يقظة ونسيانات وزلات، أثناء التحليل، على أن تهديهم. إنه حيز الرغبة، من حيث إن "الرغبة سؤال"، كما يقول لاكان، أي تساؤل. فما إن يبدأ المرضى في التساؤل عن لماذا كلماتهم وأفكارهم وفانتازياتهم وكيفها، ويبدؤون في صوغ أسئلة عنها، حتى تنخرط رغبتهم في التحليل.

فالطلب، بطبيعته، تكراري. إن الطلب الملح المتكرر عند المريض بالشفاء الفوري يفسح المجال لشيء يتحرك، ويُفتَن بكل تجلٍّ جديد للاوعي، أو يلتصق بكل زلة جديدة ويستكشفها. وبكلمة واحدة، يفسح طلب المريض المجال للرغبة، والرغبة دائمًا في حركة، تبحث عن موضوعات جديدة، وتحط هنا وهناك، لكنها لا تستقر. وبمعنى ما، يكون المريض قد استبدل الطلب بالرغبة. ليس استبدالًا كاملًا، بالطبع، لأن المرضى يواصلون تقديم مطالب أخرى إلى محلليهم طوال تحليلاتهم، مطالب بالتأويل، والاعتراف، والاستحسان، وما إلى ذلك. لكنه يكون قد قبل التخلي عن بعض مطالبه، والطلب ينطوي دائمًا على نوع من التثبت على شيء ما، ولهذا يطلب المرء الشيء نفسه مرارًا، ذلك الشيء الذي يشعر أنه لا يستطيع الاستغناء عنه. ومن ثم، يكون المريض قد تخلّى عن تثبت معين لمصلحة الرغبة، ولمصلحة اللذة الناشئة من مَجازية الرغبة المتتابعة؛ والمقصود هنا بـ"المجاز المرسل" ببساطة أن الرغبة تنتقل من موضوع إلى آخر، وأنها، في ذاتها، تنطوي على انزلاق أو حركة مستمرة. فالرغبة غاية في ذاتها: إنها لا تطلب إلا مزيدًا من الرغبة، لا التثبت على موضوع محدد.

والمصطلح الذي يستخدمه لاكان لهذا التحول، أي لهذا الاستبدال للطلب بالرغبة، ولهذا التخلي عن التثبت لصالح الحركة، هو "الديالكتيكة". فعندما يقع هذا التحول، يدخل المريض في العملية الجدلية للتحليل؛ "الجدلية" هنا بمعنى أن المريض يصبح حرًا في أن يقول: "نعم، أنا أريد ذلك؛ لكن، عند التفكير مرة أخرى، لا أريده حقًا؛ وإذا أعدت النظر، فإن ما أريده فعلًا هو..." لم يعد المريض يشعر بأنه مضطر إلى أن يكون متسقًا؛ يمكنه أن يثبت رغبة في جلسة، ثم ينقضها في الثانية، ثم يعيد إثباتها مع تعديلات طفيفة في الثالثة، وهكذا. ثمة منهج في هذا الجنون الظاهر، لكن منطق حركات الرغبة ليس منطق القضايا ولا منطق الحس المشترك اليومي، الذي لا يسمح لك بأن تريد الشيء وألا تريده في الوقت نفسه.

واستخدام لاكان لمصطلح "الجدل" هنا، أي "جدل الرغبة"، لا يعني أن الرغبة تتبع النسخة الشائعة من جدل هيغل، إثباتًا ثم نفيًا ثم تركيبًا؛ بل يعني أن الرغبة توضع في حركة، وتتحرر من التثبت الملازم للطلب. وهذه خطوة جسيمة، وهي التي تشير إلى الدخول الحقيقي للمحلَّل في التحليل. وأنا لا أقصد بذلك أن رغبة المريض توضع في حركة مرة واحدة وإلى الأبد، ولا تعود تتعثر أو تتوقف بعد ذلك. بل المقصود أن تبادلًا أول يقع: يوافق المريض على قبول متعة الرغبة في مقابل مطالبه الأولى.

ومع بعض المرضى، لا ينجح المحلل أبدًا في استثارة سؤال من أي نوع؛ فلا يتساءل المريض عن أي شيء فعله أو قاله في الماضي، ولا يجعل شيئًا مما يقوله أو يفعله في علاقته الراهنة بالمحلل موضع إشكال. ومع أن المريض يواصل المجيء للحديث مع المحلل، فإنه لا يرى في ما يقوله إلا ما كان يقصده. فاللاوعي لا يُقبل أبدًا، ويهيمن الخيالي، أي المعنى. وقد يدل ذلك على واحد من أمرين: فإما أن يكون المريض ذهانيًا، وهو احتمال سأعود إليه في الفصل السابع؛ أو أن المحلل لم يخلق حيزًا يمكن للرغبة أن تتقدم فيه إلى الواجهة، ولذلك يحتاج إلى إعادة النظر في موقعه هو نفسه في العلاج. وغالبًا ما ينطوي ذلك على طلب ضاغط من المريض أن يتكلم، حيث يرتبط الكلام، عند بعض المرضى، بالأداء، وبإعطاء الآخرين ما يريدون سماعه، بدلًا من قول ما يعدّونه "أفكارهم" و"رغباتهم" هم.

المعرفة والإيحاء

إن الدور الذي يُسقِط فيه المحلَّلون محللهم في بداية العلاج يتوقف إلى حد بعيد على ما سمعوه وقرأوه عن التحليل، وهذا بدوره يتوقف على خلفيتهم الاجتماعية الاقتصادية، وتعليمهم، ووسطهم الثقافي. غير أن نظرة الناس، بوجه عام، إلى الأطباء والمعالجين في المجتمع الحديث، ولا سيما في المجتمعات الاستهلاكية مثل الولايات المتحدة، لم تعد كما كانت من قبل. فالاحترام الذي يبدو أنه كان سائدًا للطبيب أو المعالج في عصور معينة وفي أجزاء معينة من العالم قد أفسح المجال لتراجع متزايد في الاحترام، تشهد عليه، في الميدان الطبي، المطالبة الشائعة بـ"رأي ثانٍ".

ومنذ عام 1901، ذكر فرويد زميلًا طبيًا له أخبره أن الأتراك في البوسنة والهرسك "اعتادوا أن يُظهروا ثقة كبيرة بطبيبهم، وتسليمًا كبيرًا بالقدر. فإذا اضطر [طبيبهم] إلى إبلاغهم بأنه لا يمكن فعل شيء لمريض ما، كان جوابهم: 'سيدي، ماذا يمكن أن يُقال؟ لو كان في الإمكان إنقاذه، فأنا أعلم أنك كنت ستنقذه'" (SE VI, 3). ولا شك أن فرويد قد استوقفه التباين بين احترام الأتراك للأطباء والطريقة التي كان مرضاه هو يعاملونه بها في فيينا مطلع القرن العشرين.

أما في أمريكا اليوم، فيميل الناس إلى شيء من الشك في ما يقوله لهم أطباؤهم، وإلى شك بالغ في القدرات العلاجية للمعالجين النفسيين. فقد شككت دراسة بعد أخرى في الصحافة الشعبية في فائدة العلاج النفسي؛ ويتقاذف معالجو المدارس المختلفة الوحل بعضهم إلى بعض لكسب الأنصار؛ وكثيرًا ما تعدّ شركات التأمين الصحي أي علاج يحمل السابقة "psycho" علاجًا بلا قيمة؛ وتعرض وسائل الإعلام معالجين يستغلون مرضاهم ولا يقلّون عنهم اضطرابًا. وباختصار، فقد جرى إلى حد كبير نزع المصداقية عن العلاج النفسي في الولايات المتحدة، وغالبًا ما يغدو مجرد ملاذ أخير. فكثيرًا ما لا يُتَّصل بمعالج نفسي إلا بعد أن يكون الشخص قد جرّب الأطباء العامين، وأطباء الجهاز الهضمي، ومقوّمي العظام، والأطباء النفسيين، والمعالجين بالإبر، من غير جدوى.

وفي الذهن الأمريكي، كثيرًا ما يُفترض أن المعالج النفسي شخص لم يستطع مجاراة دراسة الطب، أو أخفق في رياضيات الكلية أو علومها، وأن خبرته بالطبيعة البشرية ليست أعمق من خبرة مقدمي برامج الإذاعة الحوارية. وليس للأمريكيين ثقة بعلم النفس أو التحليل النفسي أكثر من ثقتهم بالتنجيم أو قراءة الكف، بل قد تكون ثقتهم بهما أقل. وكثيرًا ما يأتي الناس إلى العلاج وهم غير مقتنعين إطلاقًا بأن المعالج يستطيع مساعدتهم، ومشككين علنًا في نوع المعرفة التي يزعم أنه يمتلكها.

فكيف نفهم، إذن، مقولة لاكان المعروفة بأن القوة المحركة للتحليل هي "الذات المفترضة أنها تعرف"، وهي عبارة تُفهم عادةً على أنها تعني أن المحلَّل ينسب إلى المحلل معرفة واسعة بالمعاناة الإنسانية، ويفترض منذ البداية أن لديه المعرفة اللازمة لإحداث فرق؟ من الواضح أن هذا يحتاج إلى تفسير. أهو ببساطة أن ما ينجح في فرنسا لا ينجح في أمريكا؟

في أيامنا هذه، يكون احترام معرفة المحلل أكبر في بعض البلدان والمدن والأوساط منه في غيرها. ففي باريس، مثلًا، يُناقش التحليل النفسي يوميًا في وسائل الإعلام، ويُدرّس في صفوف الفلسفة في المرحلة الثانوية، ويُنظر إليه عمومًا بتقدير غير قليل. ولا يبدو الفرنسيون معتقدين، كما يعتقد الأمريكيون، أن البيولوجيا هي أصل كل شيء، وأن الطب سيتمكن يومًا ما من القضاء على كل كرب ومعاناة نفسيين. بل إن المحلل الفرد في باريس ينتفع من كون السكان، عمومًا، يحملون نظرة إيجابية إلى حقل التحليل النفسي.

ويمكن أن نجد مثل هذه النظرة، على نطاق أصغر، في نيويورك ولوس أنجلوس، مثلًا، ولا سيما في الأوساط الفنية والفكرية. ففي هذه العوالم المصغرة، يميل الناس، سواء كانوا في التحليل أم لا، إلى افتراض أن لدى المحللين معرفة بالمشكلات الإنسانية، كالقلق، والخوف، والضغط، والشعور بالذنب. وإذا حملتهم ظروف حياتهم على مراجعة محلل، فإنهم يميلون منذ البداية إلى النظر إليه على أنه شخص يعرف أكثر منهم عن أعراضهم وعصابهم. وبعبارة أخرى، فإن أمثال هؤلاء يعدّون المحلل تلقائيًا "ذاتًا مفترضة أنها تعرف".

وما أثر هذا الاختلاف الثقافي؟ معناه ببساطة أن بعض الناس، كأهل باريس مثلًا، أكثر انفتاحًا على أثر التحليل منذ البداية. فعندما ينسب الناس المعرفة، ومن ثم السلطة، إلى طبيب، يكونون منفتحين على كل الاقتراحات التي قد يقدمها. وإذا استحضرنا ميزمر وشاركو، اتضح أن مرضاهما كانوا شديدي القابلية للإيحاء بفعل سمعتهما معالجَين خارقَين. فإذا نوّم شاركو مريضة كان يبدو أنها عاجزة عن المشي منذ سنوات، وأوحى إليها بأنها تستطيع الآن أن تمشي، فإن المريضة كانت في الغالب مستعدة ومستجيبة لتصديقه. أما فرويد، فكان يشكو، عندما مارس التنويم، من أنه نادرًا ما استطاع أن ينوّم الناس كما كان يفعل الأطباء في العيادات المعروفة التي كانت "المعجزات العلاجية" تقع فيها كل يوم، لأن المرضى الذين كانوا يأتون إليه لم تكن لديهم الثقة نفسها في قدراته. ففي السنوات الأولى من ممارسته، لم تكن ثمة "هالة" شفاء تحيط به. ولذلك لم يكن مرضاه شديدي القابلية للإيحاء.

وقد تغيّر هذا مع ازدياد شهرة فرويد، لكن بما أن آثار الإيحاء قصيرة الأجل في الغالب، وتتطلب من المعالج أن يكرر الاقتراحات نفسها مرارًا وعلى فترات منتظمة، فقد ابتعد فرويد تدريجيًا عن الاعتماد على الإيحاء وحده. فإذا افترض مرضاه أنه يمتلك مخزونًا واسعًا من المعرفة، فصاروا بذلك أكثر انفتاحًا على أثر العلاج، فذلك حسن؛ وإن لم يفترضوا ذلك، استطاع أن يستغني عن هذا الافتراض. وبعبارة أخرى، قد يكون المريض في البداية شديد القابلية للإيحاء ومنفتحًا على تأثير المحلل، بل قد يشعر بشيء من التخفف من القلق المتراكم بمجرد حجز موعد مع المحلل، أو حتى بمجرد التفكير في إمكان حجزه، لكن هذا التحسن راجع إلى ما يُعرَف بـ"أثر الغفل" أو placebo effect. أي إنه أثر لا يعود إلى العلاج التحليلي النفسي بالمعنى الدقيق، بل إلى تصورات المريض المسبقة فحسب.

وفي بعض الحالات، قد تكون حقيقة أن المريض يضع المحلل في موضع "الذات المفترضة أنها تعرف" مضرة بعمله التحليلي. فالمريض الذي يأتي إلى المحلل وهو في حالة شديدة القابلية للإيحاء، ومقتنع بأن المحلل هو صاحب المعرفة كلها، يقلّ احتمال إدراكه أن عليه هو أن ينخرط في العمل التحليلي الجدي القائم على التداعي. وقد يميل أكثر إلى أن يوجز مشكلته المصاغة بوعي، ثم ينتظر الحل الباهر الذي لا شك أن المحلل سيقدمه.

قد يكون لدى المحلل كل الشهادات الممكنة، وسمعة لا تضاهى، لكن إذا كان عاجزًا عن تجاوز الإيحاء مع المريض وإشراكه في العملية التحليلية، فلن يكون العلاج أكثر من إعطاء غُفْلات.

الذات المفترضة أنها تعرف

إذا كان التحليل النفسي لا يعتمد على اعتقاد المحلَّل بمعرفة المحلل وسلطته، أي إذا لم يكن شكلًا من أشكال الشفاء بالإيمان، فما دور المعرفة في إقامة العلاقة التحليلية؟

إن الذات المفترضة أنها تعرف شيئًا ذا شأن في التحليل النفسي ليست إلا لاوعي المحلَّل. فإذا كانت هناك سلطة ينبغي احترامها في الوضع التحليلي، فهي تجليات اللاوعي في زلات المحلَّل وأخطائه وتعابير دهشته وما إلى ذلك.

وهكذا، فإن "السلطة النهائية" في الوضع التحليلي تقيم في لاوعي المحلَّل، لا في المحلل بوصفه سيدًا للمعرفة يفهم فورًا ما يقوله المحلَّل وما معنى أعراضه. فالمحلل، من خلال تشديده المنهجي على اللاوعي، ومن خلال اقتصاره في البداية على الترقيم والتقطيع، لا يقدّم نفسه بوصفه شخصًا رأى كل شيء مئات المرات، ومن ثم يفهم على الفور. غير أن المحلَّل، الذي ربما يلتفت إلى تجليات اللاوعي لأول مرة، يميل إلى النظر إلى المحلل بوصفه ممثلًا أو وكيلًا لكل تجلٍّ من تلك التجليات. فلا يتملّك المحلَّل هذه التجليات على أنها تخصه، بل يرفض المسؤولية عنها. وتُلقى المسؤولية على المحلل، وعليه أن يوافق على شغل مكان تلك التجليات، تلك المقادير المجهولة. ومن ثم يمكن القول إن السلطة النهائية ليست لاوعي المحلَّل ذاته، بل اللاوعي كما يتجلّى عبر المحلَّل؛ لأن هذه التجليات يتبرأ منها المحلَّل بوصفها غريبة أو أخرى، لا تنتمي إليه.

وهكذا، وبطريق غير مباشر، يرتبط المحلل بلاوعي المحلَّل، بتجلّياته غير المفهومة، بالمجهول، أو x، الذي يظهر في كلام المحلَّل. إن الذات المفترضة أنها تعرف، أي اللاوعي "الكامن" في المحلَّل، يُرفَض من المحلَّل ويُسقَط على المحلل. وعلى المحلل أن يوافق على أن يشغل حيز اللاوعي أو أن يقوم مقامه، بل أن يجعل اللاوعي حاضرًا بحضوره هو.

"شخص" المحلل

قد يشجّع المحلل هذا أو يثبّطه. ومن الواضح أنه، بقدر ما لا يرغب في إبقاء شخصيته الخاصة خارج العلاقة التحليلية، أي يقاوم أن يكون موضعًا شاغرًا أو ممثلًا للاوعي المحلَّل، فإنه يعزّز الافتراض الذي يحمله أغلب المحلَّلين الجدد، وهو أن المحلل شخص يشبههم أكثر أو أقل.

وفي سياق اللقاءات التمهيدية، ينبغي أن يسمح المحلل بحدوث تحوّل في ذهن المحلَّل: لا بد أن ينتقل المحلل من كونه شخصًا آخر إلى كونه آخر-شخصًا، أي شخصًا موضوعًا تحت الشطب (sous rature). وبعبارة أخرى، ينبغي أن يختفي "شخص" المحلل إذا كان له أن يقوم مقام اللاوعي. وعليه أن يغدو آخر أكثر تجريدًا، ذلك الآخر الذي يبدو كأنه يتكلم من غير قصد في الزلات والشقوق التي تتخلل خطاب المحلَّل. وباختصار، ينبغي أن يقوم مقام ما يسميه لاكان "الآخر" بحرف كبير: ما يعدّه المحلَّل غريبًا جذريًا، وعجيبًا، و"ليس أنا".

وليست هذه هي الوضعية النهائية للمحلل، كما سنرى لاحقًا، لكنها توضح بالفعل لماذا ينبغي للمحللين أن يُبقوا مشاعرهم الشخصية وسماتهم الخاصة خارج العلاج، فلا يكشفوا إلا أقل القليل عن أنفسهم، وعاداتهم، وما يحبون وما يكرهون. فكل سمة تفردية في المحلل تعوق إسقاطات المحلَّل. وكلما بدا المحلل أقل تحديدًا وتعيّنًا في نظر المحلَّل، سهل استخدامه شاشة بيضاء.

وعندما ينظر المحلَّل إلى المحلل على أنه مجرد شخص آخر مثل أي شخص، أي مشابه له، فإنه يغدو ميالًا إلى أن يقارن نفسه بالمحلل، وأن يرى نفسه فيه، ويقلده، وفي النهاية ينافسه. والعلاقة التي تنشأ في هذا الوضع يصفها لاكان بأنها علاقة يغلب عليها الطابع الخيالي. وليس مراده بوصفها "خيالية" أنها غير موجودة، بل أن الهيمنة فيها تكون لصورة المحلَّل عن نفسه، والصورة التي يكونها عن المحلل. فالمحلل يُحب بقدر ما تشبه صورته صورة المحلَّل عن نفسه، ويُكرَه بقدر ما تختلف عنها. وحين يقيس المحلَّل نفسه على صورة المحلل، يغدو السؤال الأهم هو: "هل أنا أفضل أم أسوأ؟ أعلى أم أدنى؟" والعلاقات الخيالية تهيمن عليها المنافسة، من النوع الذي يعرفه معظمنا من تنافس الإخوة.

وعلى مستوى العلاقات الخيالية هذا يتحدى المحلَّلون، إن لم يُسقطوا، أولئك المحللين الذين يشغلهم أداء دور سيد المعرفة؛ إذ يخلط هؤلاء بين سلطتهم بوصفهم ممثلين للاوعي وبين السلطة المرتبطة بالاحتفاظ بالتفوق. وبعبارة أخرى، فإن السلطة النهائية في الوضع التحليلي تقوم، في نظرهم، في "شخص" المحلل، ولذلك يسعون إلى أن يثبتوا للمحلَّلين أنهم يعرفون أكثر منهم، ويحاولون أن يؤسسوا سلطتهم على هذا الأساس.

ويضع لاكان ما يسميه أغلب المحللين "التحويل المضاد" في مستوى الخيالي. وهو المستوى الذي ينخرط فيه المحلل في اللعبة نفسها من المقارنة بينه وبين محلَّليه، ووزن خطابهم بخطابه هو: "هل هم أمامي أم خلفي في فهم ما يجري هنا؟" "هل هم خاضعون لرغباتي؟" "هل لدي أي سيطرة على الوضع؟" "كيف يجعلني هذا الشخص أشعر بهذا السوء حيال نفسي؟" وكما ذكرت في الفصل الأول، فإن منظور لاكان لا يقول إن مشاعر التحويل المضاد لا وجود لها، بل يقول إنها تقع على المستوى الخيالي، ومن ثم ينبغي للمحلل أن يضعها جانبًا. فلا يجوز له أن يكشفها للمحلَّل، لأن ذلك يضع المحلل والمحلَّل في المستوى نفسه، بوصف كل منهما آخرًا خياليًا بالنسبة إلى الآخر، وكل منهما قادرًا على أن تكون له المشاعر والعقد واللايقينات نفسها. وهذا يمنع المحلَّل من أن يُسقِط على المحلل دورًا من نوع الآخر الكبير.

وغالبًا لا يسهل على المحلَّلين أن يتخلوا عن الفكرة القائلة إن المحلل لن يعاملهم مثل سائر الناس الذين يتعاملون معهم. غير أنه حين يحافظ المحلل بثبات على موقعه، فإن قدرًا كبيرًا من الظواهر الخيالية يميل إلى الانحسار. وقد أبدى أحد المرضى قبوله المتذمر لهذا النوع غير المألوف من العلاقة عندما قال لمعالجة أشرف عليها: "إذًا، أظن أن معنى هذا أنك لن تكوني امرأتي". وكان حتى ذلك الحين يغازلها، ويدعوها إلى القهوة والغداء والعشاء، ويتصرف كما لو كانت مجرد امرأة أخرى يمكن أن يلتقيها في مكان ما ويقيم معها علاقة. وهنا بدا كأنه قبل أخيرًا أنها آخر لا يشبه أي آخر.

العلاقات الرمزية

في مرحلة مبكرة من عمل لاكان، كان هدف التحليل هو إزالة التشويش الذي تُحدثه العلاقات الخيالية في العلاقات الرمزية، أي إزاحة الصراعات الخيالية من الطريق حتى يواجه المحلَّل مشكلاته مع الآخر الكبير.

وما المقصود بالعلاقات الرمزية؟ إحدى الطرق البسيطة لفهمها أن نراها بوصفها علاقة الإنسان بالقانون، بالقانون الذي وضعه له والداه، ومعلموه، ودينه، وبلده. ويمكن أيضًا فهم العلاقات الرمزية على أنها الطريقة التي يتعامل بها الناس مع المثل العليا التي غرستها فيهم أسرهم، ومدارسهم، ووسائل الإعلام، واللغة، والمجتمع عامة، والمتجسدة في الدرجات، والشهادات، ورموز المكانة، وما إلى ذلك. فهل هم مثبطون في سعيهم إلى الأشياء والإنجازات التي أوصي لهم بها؟ أم يلاحقونها على نحو قهري؟ أم يتفادون ملاحقتها أصلًا، بانسحابهم من المسار؟ أم يسعون إليها بطريقة غير مباشرة فحسب، على أمل بلوغها من غير أن يحاولوا حقًا، ومن غير أن يضعوا أنفسهم حقًا على المحك؟ وهل يخرقون القانون خفية على أمل سري أن يُقبض عليهم؟ وهل يفكرون في الزواج وإنجاب الأطفال، وهما طريق حياة يُروَّج له على نطاق واسع بوصفه المثال الأعلى، ثم يشعرون بالقلق من هذا المسار ويؤجلونه إلى ما لا نهاية؟ وهل يباشرون مهنة ويستهدفون النجاح الاجتماعي والمالي، لكن على نحو يضمن الفشل؟ وباختصار، ما الموقف الذي يتخذونه إزاء الموضوعات المثالية التي يحددها الآخر الوالدي، أو الآخر التربوي، أو الآخر الاجتماعي؟

وتشمل العلاقات الرمزية كل الصراعات المرتبطة بما يُشار إليه عادة في التحليل النفسي باسم "قلق الخصاء". فالمحلَّلون، مثلًا، يعجزون كثيرًا عن السعي مباشرة إلى أشياء يقولون إنهم يريدونها، لأن ذلك سيعني، في نظرهم، الرضوخ لما يريد أهلهم منهم أن يفعلوه. وهكذا يصبح بلوغ هدف معين مرادفًا، في أذهانهم، لتلبية رغبات والديهم. "أي شيء إلا هذا!" "حاشا لله!" "لن أمنحهم هذه المتعة أبدًا." إنهم يفضلون أن يعيشوا حياتهم كلها في معارضة مطالب الآخر الوالدي والمثل التي يغرسها، بدل أن يجعلوا أي شيء يفعلونه في خدمة ذلك الآخر. ومن ثم، يصبح سلوكهم كله، بمعنى ما، احتجاجًا؛ فهو يتحدى، سرًا أو علنًا، رغبات الآخر. وبالطبع، قد يعتقدون بوعي أن لسلوكهم كل أنواع الأسباب التي لا علاقة لها بوالديهم أو بالتمرد على المثاليات الاجتماعية. ومع ذلك، فقد جعلوا من أنفسهم رموزًا حية للاحتجاج.

وفي أعماله من أوائل خمسينيات القرن العشرين، يقترح لاكان أن أحد أهداف التحليل هو توضيح العلاقات الرمزية للمحلَّل وتعديلها، أي موقفه إزاء الآخر، سواء كان الآخر الوالدي أو القانون أو المثل الاجتماعية. وبمقولتين بسيطتين، هما الخيالي والرمزي، يقدم نموذجًا للوضع التحليلي، الشكل 3.1، يوحي بأن العلاقات الرمزية تشمل الذات والآخر، في حين تتعلق العلاقات الخيالية بالأنا الخاصة بالمحلَّل، أو بصورة ذاته، وبأنا الأشخاص الآخرين المشابهين له. فالتحليل يهدف إلى تبديد العلاقات الخيالية للمحلَّل تدريجيًا، أي علاقاته بأصدقائه وزملائه وإخوته وأخواته، وهي العلاقات التي تستغرق المحلَّلين عادة في المراحل المبكرة من التحليل، وذلك عبر عمل التداعي المعروف باسم "العمل من خلال" أو "عمل التحويل"، حتى يُبرِز علاقاته الرمزية. والواقع أن مفتاح العلاقات الخيالية للمحلَّل يكمن، في كثير من الأحيان، في الرمزي. فمنافسة رجل شديدة لأخيه، مثلًا، قد تنبع من الطريقة التي عامل بها الوالدان، أي الآخر الوالدي، ذلك الأخ معاملة خاصة، أو من اعتقادهم أنه أذكى أو أكثر وسامة؛ كما أن تعلقه المثلي برجل آخر في عمره قد يكون مرتبطًا بتشابه موقعهما معًا إزاء آخر رمزي، كأستاذ أكبر سنًا أو مشرف مثلًا.

الشكل 3.1. مخطط L المبسّط

وهكذا، فإن هدف التحليل، كما تصوره لاكان في أوائل الخمسينيات، هو النفاذ عبر البعد الخيالي الذي يحجب الرمزي، ومواجهة علاقات المحلَّل بالآخر مواجهة مباشرة. فالخيالي والرمزي يسيران، في هذا التصور، في اتجاهين متعارضين. فالتشديد على الرمزي يعني التقليل من شأن الخيالي. أما إذا سمح المحلل لنفسه بأن يوضع في دور شخص يشبه المحلَّل، أي في دور آخر خيالي لا الآخر الرمزي، فإن أنا المحلل نفسها تغدو واقعة في أحد طرفي المحور الخيالي في مقابل أنا المحلَّل، ويغرق التحليل في صراعات قوة تنافسية وفي تماهيات. فإذا وقع المحلل في فخ التماهيات الخيالية، فقد البعد الرمزي من نظره، وهو "البعد الوحيد الذي يشفي"، كما يقول لاكان.

المحلل بوصفه قاضيًا

من هو المحلل؟ أهو الذي يؤول مستفيدًا من التحويل؟ أم الذي يحلل التحويل بوصفه مقاومة؟ أم الذي يفرض فكرته عن الواقع؟

• لاكان، Ecrits, 592/232

وبينما يتجنب المحلل بعناية الوقوع في فخ أن يتوضع بوصفه آخر خياليًا بالنسبة إلى المحلَّل، عليه أن يعي أن فخاخًا أخرى ما تزال تنتظره. فالمحلَّل، مثلنا جميعًا، جاء يتوقع من الوالدين وأصحاب السلطة أشياء معينة: الاستحسان، وعدم الاستحسان، والاعتراف، والعقاب، وبكلمة واحدة: الحكم.

ولا يقتصر الأمر على أن المحلَّل يتوقع الحكم، بل قد يطلبه أيضًا. فالمحلل الذي ينجح في تجنب فخ أن يُنظر إليه كشبيه للمحلَّل، وأن يقارن نفسه به، قد يجد نفسه يُرى بوصفه نوعًا من الكاهن يُعترف أمامه بالخطايا، ثم يُنتظر منه أن يفرض التوبة والتكفير. وهنا قد يُسقَط المحلل إلى موقع شبيه بموقع الإله: موقع الآخر الكليّ العلم، المؤهل للفصل في مسائل السواء واللاسواء، والحق والباطل، والخير والشر.

وبصرف النظر عن أن المحلل ليس مؤهلًا أصلًا للفصل في مثل هذه المسائل، فإن إطلاق مثل هذه الأحكام يضر بالعلاج. فإخبار المحلَّلين، مثلًا، بأن بعض الأفكار أو الفانتازيات سيئة، أو بأن بعض الدوافع أو الرغبات غير سوية، يغلب أن يدفعهم إلى الكف عن الكلام عنها في العلاج، مع بقائها قائمة خارجه. كما أن إخبارهم بأن أفكارًا أو فانتازيات أخرى أمر طبيعي وجيد قد يحدث الأثر نفسه، لأنه يمنعهم من إبراز كل الأسباب التي تجعلهم هم أنفسهم لا يرونها طبيعية أو جيدة. وقد يكون في سماع الحكم المطمئن من سلطة ما نوع من الارتياح والإشباع أول الأمر، لكنه يوقف المحلَّل في النهاية عن التعمق في تحفظاته وتردده الخاصين. وبما أن الكلام هو الرافعة الوحيدة في العلاج، فإن المحلَّل ما إن يتوقف عن الكلام في شيء ما، حتى لا يعود في وسع المحلل أن يأمل في إحداث أي تغيير في ذلك الجانب. وإذا كف المحلَّلون عن الحديث عن بعض جوانب خبرتهم لأن المحلل كبحهم بأحكام إيجابية أو سلبية، فلن يقدر التحليل على أن يفعل لهم شيئًا هناك؛ بل إن الامتناع عن الكلام بشأن جانب واحد من جوانب الحياة يغلب أن يجعل كل جهود المعالج في الجوانب الأخرى عقيمة هي أيضًا.

والأشد إشكالًا من ذلك أن محلَّلي أكثر المحللين يقظةً كثيرًا ما يفسرون تنهيدة أو سعلة أو حتى صمتًا على أنه علامة رفض أو استنكار. فالمحلَّلون معتادون إلى هذا الحد على أن يحكم عليهم الآخر الوالدي، أو الأكاديمي، أو القضائي، بحيث إنهم يستحضرون الحكم في أذهانهم حتى حين لا يصدر من المحلل، وحتى حين لا يكون قد مرر أي حكم بأي صورة من الصور. لقد جرى استدخال الحكم إلى درجة أنه يصدر من غير حاجة إلى أي فعل من جانب المحلل.

وبعبارة أخرى، لا ينبغي للمحلل أن يحذر فقط من الإيحاء بعدم الاستحسان، بل عليه أيضًا أن يستبق أو يبطل نزعة المحلَّل إلى نسبة مواقف استنكارية إليه. فمتى عبّر المحلَّل عن إحساسه بأن المحلل لم يستحسن شيئًا ما، تعيّن على المحلل أن يجعل الأمر مادة للتأويل: فلا يقبل الإسقاط ولا يرفضه، بل يجعله حقلًا خصبًا للتداعي، والتفصيل، والتأويل. وهو بذلك يلمّح، بطبيعة الحال، إلى أن المحلَّل هو من أسقط هذا الموقف على المحلل، بافتراض أن المحلل لم يعبّر، وعيًا أو لاوعيًا، عن موقف من هذا القبيل، ويحثه على التساؤل عن سبب إسقاطه هذا الموقف بالذات. ومن خلال امتناعه عن نفي امتلاكه لهذا الموقف مباشرة، وتركيزه بدلًا من ذلك على التأويل، يحاول المحلل ألّا يحبط إسقاطات المحلَّل المستقبلية، لأن هذا من شأنه أن يبدد التحويل، وهو شديد الأهمية لعمل المرور عبر العلاقات الصراعية. لذلك يسمح المحلل باستمرار الإسقاطات التحويلية، مؤولًا لا حقيقة التحويل، أي قوله: "أنت تُسقِط هذا الموقف عليّ"، بل مؤولًا محتواه، أي ما نُقل أو أُسقط، وساعيًا إلى إعادة وصله بمصدره أو نقطة منشئه.

وبحكم طبيعة عمله، كثيرًا ما يقترن المحلل، في نظر المحلَّل، بقيم المؤسسة السائدة: العمل الجاد، والنجاح الأكاديمي، والجدية، والرأسمالية، وما إلى ذلك. فكون المحلل يلبس بطريقة معينة، أو يعيش في حي معين، أو يزين بيته أو مكتبه بأسلوب معين، أو يشترك في مجلات محددة توجد في غرفة الانتظار، كثيرًا ما يدفع المحلَّل إلى رؤيته ممثلًا لقيم معينة، قيم قد يرفضها رفضًا تامًا، أو يحاول عبثًا اعتناقها، أو يسعى إليها بنجاح مع شعوره بالغربة في أثناء ذلك. وهذه القيم ترتبط، من الواضح، بـ"شخص المحلل"، أي بالمحلل بوصفه فردًا، لكن المحلَّل يميل إلى عزوها إلى المحلل حتى في دوره بوصفه محللًا. ولذلك ينبغي للمحلل أن يبرز هذه العزوات، بيقظة، على أنها قابلة للتأويل، أي دالة أكثر على المحلَّل منها عليه هو.

والأمر نفسه يصدق على الأحكام الإيجابية التي يعزوها المحلَّل إلى المحلل. فالمحلل ليس موجودًا لكي يوافق على سلوك المحلَّل، لكن المحلَّلين كثيرًا ما يسعون إلى نيل رضاه عبر استباق قيمه ومحاولة تجسيدها، أو استباق رغبته ومحاولة تلبيتها، فيصبحون ما يعتقدون أن المحلل يريد لهم أن يكونوه. وهذه ليست إلا استراتيجية عصابية أخرى، لا تقود إلى انفصال الذات عن الآخر، بل إلى مزيد من التبعية. وهي تكرر غالبًا علاقات سابقة بالآخر الوالدي، كان فيها الشخص يحاول إرضاء والديه ثم يعصيهما سرًا أو علنًا، أو يرضيهما على حساب نفسه.

وعندما يمنح المحلل المحلَّل، عن علم أو من غير علم، علامة استحسان، يكون الأثر في الغالب أثر إيحاء محض: إذ يبدأ المحلَّل في الاعتقاد بأنه يفعل الشيء الصحيح أو أنه يتحسن، ويحاول أن يبني على السلوك الذي نال الرضا، لكنه يظل معتمدًا على رأي الآخر. فإذا قضى المحلَّل بعد ذلك إجازته مع أناس لا يؤيدون رأي المحلل، وهو لا يزال خاضعًا لعبودية آراء الآخرين، انتهى به الأمر إلى إعادة كل شيء موضع تساؤل. ويغدو السؤال في هذه الحالة: "أي التأثيرين أقوى، تأثير المحلل أم تأثير الأصدقاء؟" وهو في النهاية السؤال الخاطئ. فآثار الإيحاء لا تدوم إلا ما دامت علاقة المحلَّل بالمحلل قائمة، على افتراض أن المحلل هو الأكثر تأثيرًا في حياته.

وقد دهشت معالجة أشرف عليها من التحسن الذي بدا شبه معجز في حال إحدى مريضاتها، بعد أن أوضحت لها أن العلاج ليس في أن يصادق المعالج المريضة ويسندها كما قد يفعل صديق، بل في أن يجعل المريضة قادرة، إذا صح التعبير، على إسناد نفسها بنفسها. ففي الجلسة التالية كانت مطالب المريضة الملحة بالدعم قد توقفت بالفعل، وخلال أربع جلسات فقط أبلغت عن شعور جديد بالاستقلال والسعادة. وعلى الرغم من القيمة العلاجية المباشرة لهذا الحل بالنسبة إلى المريضة، بدا واضحًا أن هذا التحسن راجع في الأساس إلى الإيحاء، وأن المريضة لم تحقق بعد أي تقدم دائم. لقد لمحَت جانبًا واحدًا مما تريده المعالجة منها، فانطلقت في تلبيته، جاعلة رغبتها الخاصة تابعة لرغبة المعالجة.

المحلل بوصفه سببًا

بعد أن يتنازل المحلل عن دور الآخر الخيالي، يجد نفسه كثيرًا ما موضوعًا في دور القاضي من قبل المحلَّل، غير أن عليه أن يتنازل عن هذا الموقع هو أيضًا. فهو، وإن كان يميّز بدقة ما يشدد عليه أثناء الجلسات التحليلية، فيشجع المحلَّل على الكلام في أشياء لا في أشياء أخرى، ينبغي له، مع ذلك، أن يمتنع عن إطلاق الأحكام على أفعال المحلَّل في "العالم الخارجي" أو على فانتازياته وأفكاره. فإذا لم يكن المحلل آخرًا خياليًا ولا آخرًا رمزيًا، فما الدور الذي يبقى له؟

كما ذكرت سابقًا، فإن كثيرًا من المحلَّلين الجدد يميلون إلى رفض مسؤوليتهم عن زلاتهم وتلعثماتهم، ملقين بهذه المسؤولية على المحلل. وقد قالت إحدى المريضات لمعالجتها: "أنتِ التي ترين دائمًا أشياء مظلمة وقذرة في كل ما أقوله!" ففي البداية، لا يرى المحلَّلون في الزلة أكثر من مشكلة بسيطة في السيطرة على عضلات اللسان، أو شيء من الشرود. أما المحلل فهو من يعزو إليها معنى آخر.

لكن، مع مرور الوقت، يبدأ المحلَّلون أنفسهم في إسناد معنى إلى مثل هذه الزلات، ولا يعود المحلل، بدلًا من أن يقوم مقام اللاوعي، أي ذلك الخطاب الغريب الآخر، إلا بوصفه سببًا له: "رأيت حلمًا الليلة الماضية لأنني كنت أعرف أنني آتية لرؤيتك هذا الصباح". وفي مثل هذا القول، كثيرًا ما يُلقى بالمحلل في دور السبب لحلم المحلَّل: "لولاك لما رأيت مثل هذا الحلم". "هذا الحلم كان من أجلك". "لقد كنتَ في حلمي الليلة الماضية". فالتشكيلات اللاواعية، مثل الأحلام والفانتازيات والزلات، تُنتَج من أجل المحلل، لكي تُروى له، ولكي تقول له شيئًا. ومن هذا الوجه، يكون المحلل وراءها، أي سبب إنتاجها، أو، بكلمة واحدة، علتها.

وعندما يُنظر إلى المحلل على أنه آخر يشبه المحلَّل، يمكن اعتباره موضوعًا خياليًا أو آخر خياليًا بالنسبة إلى المحلَّل، ويرمزه لاكان بـa'، إذ إن a هو الحرف الأول من autre الفرنسية التي تعني "الآخر"، ويكتبه لاكان بالمائل ليدل على طابعه الخيالي. وفي مقابل a' تُرمَز أنا الذات نفسها بـa. وعندما يُنظر إلى المحلل بوصفه قاضيًا أو والدًا، يمكن اعتباره نوعًا من الموضوع الرمزي أو الآخر الرمزي للمحلَّل، ويرمز إليه بـA، اختصارًا لـAutre. أما عندما يُنظر إلى المحلل على أنه سبب التشكيلات اللاواعية لدى المحلَّل، فإنه يُعد موضوعًا "واقعيًا" بالنسبة إليه، ويرمز إليه بالتعبير object a.

ومتى نجح المحلل في المناورة بحيث يُوضَع في موضع السبب من قبل المحلَّل، أي سبب أحلام المحلَّل والرغبات التي تحققها، وباختصار سبب رغبة المحلَّل، فإن بعض مظاهر حب التحويل أو "التحويل الإيجابي" لدى المحلَّل، وهو التحويل الذي يرتبط عادة بالمراحل المبكرة من التحليل، قد تنحسر، لتحل محلها ألوان أبعد كثيرًا عن "الإيجابية". فقد يبدأ المحلَّل في التعبير عن إحساسه بأن المحلل "تحت جلده" مثل مهيّج. والمحلَّلون الذين كانوا، في البداية، يبدون مرتاحين أو مطمئنين أثناء جلساتهم، مع أن هؤلاء ليسوا الأكثرية، قد يبدون أو يعبرون عن ضيق وتوتر، بل وعن علامات تمرد على هذا التشكيل الجديد، أي على الدور الجديد الذي بدأ المحلل يحتله في حياتهم وفانتازياتهم. لقد صار المحلل مهمًا أكثر مما ينبغي، وأخذ يظهر في أحلام يقظتهم، وفي فانتازياتهم الاستمنائية، وفي علاقاتهم بالشريك العاطفي، وما إلى ذلك.

وهذا المأزق ليس، في الغالب، ما يتوقعه الناس حين يدخلون التحليل، بل إن كثيرًا من التحليلات غير اللاكانية لا تبلغ هذا الحد أبدًا. فبعض المحلَّلين يميلون إلى قطع علاجهم عندما يشعرون أن المحلل أخذ يحتل دورًا "تدخليًا" في حياتهم، وكثير من المحللين يكرهون استدعاء مثل هذه المشاعر، أو حملها، أو التعامل معها، وهي مشاعر تسمى أحيانًا "الاستجابة العلاجية السلبية". بل إن نظرية العلاج نفسها عند هؤلاء المحللين تعدّ مثل هذا الدور التدخلي غير منتج. أما لاكان، فعلى العكس، فيراه نقطة أرخميدس للتحليل، أي النقطة التي يستطيع المحلل أن يطبّق عندها الرافعة التي تحرك العرض. فالمحلل، في موقع سبب الرغبة بالنسبة إلى المحلَّل، هو، عند لاكان، القوة المحركة للتحليل؛ أي إنه الموقع الذي لا بد أن يشغله لكي يفضي التحويل إلى شيء يتجاوز التماهي مع المحلل بوصفه خاتمة للتحليل، وهو التماهي الذي تعدّه بعض مدارس التحليل هدفًا للتحليل.

وليس "التحويل السلبي" العلامة الجوهرية الوحيدة على أن المحلَّل صار يضع المحلل في موضع سبب الرغبة؛ إنه مجرد مظهر ممكن من مظاهره. ومع ذلك، فإن محاولة المعالجين، على اختلاف مشاربهم، تجنب أي بروز للتحويل السلبي أو تحييده فورًا، مع أن هذا التحويل ليس إلا الوجه الآخر لحب التحويل، إذ إن الحب والكراهية مرتبطان ارتباطًا وثيقًا عبر الازدواجية الجوهرية في كل وجدان، تعني أن العدوان والغضب يتحولان إلى مشاعر غير مناسبة لإسقاطها على المعالج. وهكذا يتعلم المرضى ألّا يعبّروا عنهما في العلاج؛ أو إذا عبّروا عنهما، انتهز المعالج الفرصة بسرعة ليشير إلى أن المريض يُسقِط، وأن الغضب والعدوان ليسا موجهين حقًا إليه، فيخفف بهذا من شدة الشعور ومن الاستخدامات العلاجية الممكنة لهذا الإسقاط. وهكذا لا يُشتغل على الغضب والعدوان مع المعالج، بل يُنظر إليهما نظرًا "عقلانيًا" فقط.

ولننظر، على النقيض من ذلك، إلى توصيف فرويد للتحليل بوصفه صراعًا أو معركة بين المحلل والمحلَّل:

إن المريض يعدّ نواتج استيقاظ دوافعه اللاواعية أشياء معاصرة وواقعية؛ فهو يسعى إلى أن يضع أهواءه موضع الفعل من غير أن يلتفت إلى الوضع الواقعي. [والصراع الذي ينشأ] بين الطبيب والمريض... يُخاض تقريبًا كله في ظواهر التحويل. وعلى ذلك الميدان يجب أن يتحقق النصر، النصر الذي يكون التعبير عنه هو الشفاء الدائم من العصاب. ولا ريب في أن السيطرة على ظواهر التحويل تعرض المحلل النفسي لأعظم الصعوبات. لكن لا ينبغي أن ننسى أنها تؤدي لنا الخدمة التي لا تقدر بثمن، إذ تجعل دوافع المريض الإيروسية الخفية والمنسية حاضرة وفورية. ففي النهاية، يستحيل تدمير أحد في غيابه أو في صورته. (SE XII, 108)

وبعبارة أخرى، لا يمكن للمريض أن يشتغل على صراعاته النفسية، كالعدوان على والديه أو كراهية فرد من الأسرة، إلا بجعلها حاضرة في علاقته بالمحلل. والعمل من خلالها لا يعني أن تُنظَر إليها ذهنيًا وتُعالَج "معرفيًا"، بل يعني أن الصراع الليبيدي الداخلي الذي يثبت علاقة عرضية بشخص ما يجب السماح له بأن يتكرر في العلاقة مع المحلل وأن يتكشف فيها. فإذا كانت اللفظنة، أي وضع الأشياء في كلمات، هي التقنية الوحيدة المسموح بها للمحلَّل، فلن يقع انفصال حقيقي عن المحلل وعن التحليل. ولا بد أن يُسمح للإسقاط بأن يمضي إلى الحد الذي يبرز فيه كل الجوانب الأساسية للعلاقة الصراعية، وكل الذكريات والديناميات ذات الصلة، والقوة الكاملة للعاطفة الإيجابية/السلبية. وينبغي أن نتذكر أن أحد الدروس الأولى في Studies on Hysteria لفرويد وبروير كان أن التلفظ بالأحداث الرضحية من غير معايشة العاطفة المصاحبة لها لا يزيل الأعراض.

فالتحويل، بوصفه نقلًا للعاطفة، أي العاطفة التي أُثيرت في الماضي على يد أشخاص وأحداث، إلى الحاضر الآني للوضع التحليلي، يعني أن المحلَّل ينبغي أن يكون قادرًا على إسقاط سلسلة كاملة من الانفعالات التي شعر بها في علاقته بشخصيات ذات شأن من ماضيه وحاضره على المحلل. فإذا كان المحلل منشغلًا بـ"أن يكون نفسه"، أو بـ"أن يكون الأب الطيب" أو "الأم الطيبة"، فسيحاول على الأرجح أن ينأى بنفسه فورًا عن الدور الذي يلقيه المحلَّل عليه، بأن يقول مثلًا: "أنا لست أباك" أو "أنت تُسقِط". والرسالة التي ينقلها مثل هذا القول هي: "لا تخلط بيني وبينه"، أو "ليس من المناسب أن تُسقِط". لكن الأفضل للمحلل ألّا يشجع ولا أن يثبط هذا الخلط في الهوية الذي ينشأ عبر نقل المشاعر، وأن يدع إسقاط الشخصيات المختلفة يقع كما يقع، ما لم يذهب، بالطبع، إلى حد يهدد استمرار العلاج ذاته.

وعوضًا عن تأويل حقيقة التحويل، أي الإشارة إلى أن المحلَّل يُسقِط أو ينقل شيئًا إلى المحلل، ينبغي للمحلل أن يوجه الانتباه إلى محتوى الإسقاط، أعني محتواه الفكري والوجداني، محاولًا أن يدفع المحلَّل إلى وضعه في كلمات. لا لكي يبدده أو يمنعه، ولا لكي يشعر المحلَّل بالذنب حياله، بل لكي ينطق به. وهنا يعمل المحلل، في الغالب أكثر بالأسئلة منه بالتأويل، على إعادة وصل هذا المحتوى، أي الفكر والعاطفة، بالأشخاص والأوضاع والعلاقات التي ولّدته أصلًا. وسأقدّم مثالًا سريريًا ملموسًا لهذا النهج في حالة الوسواس التي أعرضها في الفصل الثامن.

إن هذا الحديث عن المحلل بوصفه سببًا، أي سبب زلات المحلَّل وأحلامه وفانتازياته، وسبب حب المحلَّل وكراهيته، وباختصار سبب رغبته، قادني إلى أن أستبق أشياء كثيرة؛ وسأعود إلى الموضوع في الفصل الخامس بعد إدخال عدد من المفاهيم الأخرى. فمفهوم سبب الرغبة يؤدي دورًا جوهريًا، مثلًا، فيما يسميه لاكان "الفانتازيا الأساسية"، أي الفانتازيا التي تمسرح الإشباع الكامن في العرض الرئيس عند المحلَّل. وكما سيتضح في مناقشة الفانتازيا، لا يمكن لهذه الفانتازيا أن تتعدل إلا عندما يقوم المحلل مقام السبب داخل فانتازيا المحلَّل.

التذويت هو اللحظة الجوهرية في كل إنشاء لجدل الرغبة.

• لاكان، الندوة الثامنة، 251

يأتي الناس إلى التحليل في حالات شتى. فبعضهم يزعم أنه لم يعد يريد شيئًا، وأنه بالكاد يستطيع أن يجرّ نفسه خارج السرير؛ وبعضهم الآخر يكون مضطربًا بسبب شيء يريده إلى درجة أنه لا يعود قادرًا على التركيز أو النوم ليلًا. وأيًا تكن حالتهم الخاصة، فهي حالة إشكالية من زاوية الرغبة وjouissance.

وفي كثير من الحالات، يستطيع المحلل أن يفهم مأزق المحلَّل الجديد بوصفه حالة من الركود الليبيدي: أي إن رغبته مثبتة أو عالقة. فلنأخذ، مثلًا، محلَّلًا رجلًا يعلق مرارًا بنساء يرفضن مبادراته، أو يبدين عدم اهتمام به، أو يهجرنه. يلتقي امرأة في حفلة، وينجذب إليها انجذابًا مبهمًا، ويدعوها إلى الخروج مرتين أو ثلاثًا. ويظل نحوها لا مباليًا إلى حد ما إلى اليوم الذي تقول له فيه إنها لا تريد أن تراه بعد الآن. وفجأة يدب فيه الحيّ: يرغب فيها بشغف، ويلاحقها بعناد. فتصبح محور انتباهه كله، وحبه كله، ورغبته كلها. إنها هي، الواحدة الوحيدة. وكلما رفضته أكثر، وكلما ظلت غير مبالية، ازدهرت رغبته أكثر.

فقبل الرفض، كانت رغبته نصف نائمة، بالكاد في حالة اشتغال. ورفض المرأة ليس، بقدر ما هو الموضوع المنشود بحماسة لرغبته، ما يوقظ رغبته ويبعثها إلى الحياة. إنه سبب رغبته. فمع أن رغبته تكون في البداية واهنة، فإنه يفتتن بالرفض، بل يُؤسَر به. وما يثبت أن المرأة نفسها، أي المرأة الحية الواقعية من لحم ودم، ليست ما يأسره، هو أنه ما إن تستسلم لمحاولاته التي لا تنتهي لاستعادتها حتى "تصير خبرًا من الماضي"، فلا يعود له أي غرض فيها. وما دامت توافق على أن ترفضه، وربما تسمح له بأن يقترب ثم تدفعه بعيدًا في اللحظة التالية، فإنها تؤجج فيه النار. وما إن تريه أنها تسمح له فعلًا بالدخول إلى عالمها حتى تخبو رغبته: يختفي سببها، ولا يعود قادرًا على أن يصنع شيئًا بالموضوع القائم بين يديه.

وقد نميل إلى الاعتقاد بأن رغبته هي التي تدفعه إلى الخروج والبحث عن امرأة، كما لو كانت رغبته معطى ثابتًا، أو قوة دائمة في حياته. غير أن الواقع هو أنه يلقَى النساء مصادفة، ويدخل معهن في علاقات من غير اقتناع كبير، ولا يشتعل إلا حين ترده إحداهن أو تحاول أن تنفره.

ومادام يربط السبب، أي رفض المرأة، بموضوع بعينه، أي امرأة محددة، يبدو للمراقب الخارجي أن رغبته تُثار بالموضوع، وأنها مرتبطة بموضوع محدد، ومشدودة إليه. لكن ما إن ينفصم هذا الارتباط، وما إن يستحيل عليه أن يُضفي على الموضوع الموجود بين يديه السمة أو الخاصية التي تستثيره، أي الرفض، حتى نرى أن المهم ليس الموضوع، أي المرأة المحددة التي يرتبط بها، بل السمة أو الخاصية التي توقظ رغبته.

وهكذا، فالرغبة لا تنجذب إلى موضوع بقدر ما تُستثار بخاصية معينة يمكن أحيانًا أن تُقرأ في موضوع حب بعينه: الرغبة تُدفَع ولا تُسحَب. ولمدة من الزمن، يُرى الموضوع وكأنه "يحتوي" السبب، أو "يمتلك" السمة أو الخاصية التي تثير رغبة هذا المحلَّل. لكن، عند نقطة ما، يُنزَع السبب فجأة من الموضوع، ويُهجَر الموضوع على الفور.

الرغبة لا موضوع لها

مع أنني كنت أتحدث عن حالة بعينها، فإن حجة لاكان أعم من ذلك بكثير. فالرغبة الإنسانية، بالمعنى الدقيق، لا موضوع لها. وهي، في الحقيقة، لا تعرف تمامًا ماذا تفعل بالموضوعات. فعندما تنال ما تريد، لا يعود في إمكانك أن تريده لأنك صرت تملكه. تختفي الرغبة عندما تبلغ موضوعها الظاهر. وفي حالة المحلَّل التي ناقشناها آنفًا، ما إن تستجيب المرأة لتوسلاته وتضرعاته المتكررة، وربما أُعجبت بأن أحدًا يمكن أن يرغب فيها بهذا القدر، حتى تتبخر رغبته. إن الإشباع، كما ذكرت في الفصل الرابع، يقتل الرغبة. ونيل ما يريد المرء ليس أفضل استراتيجية للحفاظ على بقاء رغبته حية.

بل يمكن فهم الهستيريا والوسواس بوصفهما استراتيجيتين مختلفتين للحفاظ على الرغبة حية. فالوسواسي يرغب في شيء يتعذر بلوغه، فتغدو إمكانية تحقق رغبته مستحيلة بنيويًا. أما الهستيرية، فتعمد إلى إبقاء رغبة معينة غير مشبعة؛ ويشير فرويد إلى ذلك بوصفه رغبة في رغبة غير مشبعة، بينما يسميه لاكان رغبة في رغبة غير مُرضاة. وفي كل من الهستيريا والوسواس، توضع العقبات في طريق أي تحقق ممكن للرغبة، باستثناء، بالطبع، الأحلام والفانتازيات وأحلام اليقظة، إذ إن تحقيق الرغبة الذي تمسرحه هذه لا يؤدي إلى خفوت الرغبة.

وعليه، فالرغبة لا تطلب الإشباع؛ بل تسعى إلى استمرارها وتمددها، أي إنها لا تطلب إلا أن تواصل الرغبة. وقد يُعترض بأن هذا لا يصدق إلا على العصاب، لأن العصابيين لا يستطيعون ملاحقة رغبتهم الخاصة بسبب الكفوف والمخاوف والقلق والشعور بالذنب والنفور. غير أن دعوى لاكان هي أن الرغبة، حتى بعد "تحليل ناجح"، تظل في جوهرها طالبة لاستمرارها؛ غير أنها، بسبب إعادة تشكيل علاقة الذات بالسبب الذي يحرّك رغبتها، لا تعود تعيق سعي الذات إلى الإشباع، كما سنرى لاحقًا.

ويطلق لاكان على سبب الرغبة اسم object a. وقد يتساءل المرء: لماذا، إذا لم يكن للرغبة موضوع بالمعنى الدقيق بل سبب، يواصل لاكان استخدام كلمة "موضوع" أصلًا؟ يبدو أن لهذا صلة، في جانب منه، بتطور فكره هو مع الزمن، إذ تأثر في أوائل الخمسينيات بفكرة كارل أبراهام عن الموضوع الجزئي، وبفكرة دونالد وينيكوت عن الموضوع الانتقالي، كما يبدو أن فيه أيضًا محاولة استباق للنقاش حول ما يسمى، في النظرية التحليلية النفسية، "الموضوع". فبحسب لاكان، فإن الموضوع كما يُدرَس في بعض أشكال التحليل النفسي الكلايني ونظرية العلاقات بالموضوع هو أمر ثانوي فحسب: إنه يفوّت السبب. فالموضوع الوحيد المنخرط في الرغبة هو ذلك "الموضوع"، إن جاز أن نظل نسميه موضوعًا، الذي يسبب الرغبة.

التثبت عند السبب

يمكن لـobject a أن يتخذ صورًا كثيرة. قد يكون نوعًا معينًا من النظرات التي يوجهها إليك شخص ما، أو طبقة صوته، أو بياض جلده أو ملمسه أو رائحته، أو لون عينيه، أو الهيئة التي يتخذها حين يتكلم. والقائمة تطول. ومهما يكن السبب المميز عند فرد بعينه، فهو شديد الخصوصية، ولا يحل شيء مكانه بسهولة. والرغبة مثبتة على هذا السبب، وعلى هذا السبب وحده.

وعندما يأتي شخص إلى التحليل لأن علاقة ما تسير على نحو سيئ، ومع ذلك يظل متشبثًا بها بكل ما أوتي من قوة، فالغالب أن الشريك قد شُحن بالسبب المميز عند المحلَّل، أي إنه يُرى بوصفه حاملًا للسبب أو محتويًا له، ومن ثم يتعذر العثور على الرغبة في مكان آخر. فالتخلي عن هذا الشريك يعني التخلي عن الرغبة كلها. وإذا أُجبِر المحلَّل على ذلك، كأن يقطعه الشريك قطعًا تامًا، فقد تدخل رغبته في مستنقع من الليمبو الليبيدي، عالم سفلي بلا رغبة، يتيه فيه المحلَّل بلا وجهة.

إن تثبت المحلَّل عند هذا السبب هو ما يؤدي إلى أزمة في الرغبة أو داخلها. ويحاول المحلل أن يحرّك رغبة المحلَّل، وأن يهزّ هذا التثبت حين يصبح المحلَّل عاجزًا عن التفكير في أي شيء سواه، وأن يبدد الركود الذي يحل عندما يبدو أن رغبة المحلَّل قد انحسرت حتى قاربت نقطة اللاعودة. فيسعى إلى إثارة فضول المحلَّل إزاء كل تجلٍّات اللاوعي، وإلى حمله على التساؤل عن كيفيات قراراته الحياتية وخياراته وعلاقاته ومهنته ولماذاها. فالرغبة سؤال، كما ذكرت في الفصل الثاني، ومن خلال حمل المحلَّل على جعل الأشياء موضع سؤال، يجعل المحلل المحلَّل راغبًا في أن يعرف شيئًا، وأن يكتشف شيئًا، وأن يفهم ما الذي يقوله اللاوعي، وما الذي يراه المحلل في زلاته وأحلامه وفانتازياته، وما الذي يعنيه المحلل عندما يرقم ويقطع ويؤول، وما إلى ذلك. وبإسناده معنى إلى هذه الأمور كلها، يغدو المحلل سبب تساؤلات المحلَّل وتأملاته ومجترّاته وأحلامه وتخميناته؛ أي، باختصار، سبب رغبته.

وبعد أن لا يعود المحلَّل مثبتًا على ذلك الذي كان يقوم عنده مقام السبب في بداية التحليل بالمقدار نفسه، يبدأ في أن يتخذ من التحليل، ومن ثم من المحلل، سببًا. وهكذا يُنشأ تثبت جديد، لكنه تثبت، كما يقول فرويد، "يمكن أن يتيسر تدخلنا فيه من كل نقطة". فالتثبت الأصلي يتحول إلى تثبت تحويلي، ويغدو العصاب السابق "عصابًا تحويليًا" (SE XII, 154).

رغبة الآخر بوصفها سببًا

ما إن ينجح المحلل في المناورة حتى يحتل مكان السبب عند المحلَّل، فلا يكون آخر خياليًا بالنسبة إليه، أي شخصًا يشبهه، ولا آخر رمزيًا، أي قاضيًا أو معبودًا، بل السبب الواقعي لرغبة المحلَّل، حتى يبدأ العمل الحقيقي: "عمل التحويل" أو العمل من خلاله. ويحاول المحلل أن يهزّ تثبت المحلَّل عند السبب.

لكن قبل أن يمكن وصف هذه العملية، لا بد أن نفهم أكثر عن السبب وكيف يتكون. وبعبارة أخرى، ينبغي أولًا أن نفحص طبيعة الرغبة الإنسانية ونموها. وسيكون حديثي هنا تخطيطيًا إلى حد ما، لأنني كتبت في هذا الموضوع بإسهاب في موضع آخر.

ففي الطفولة المبكرة، يكون القائمون الأساسيون على رعايتنا ذوي أهمية هائلة بالنسبة إلينا، لأن حياتنا تكون مرتبطة بحياتهم ارتباطًا وثيقًا. نحن نوجّه إليهم مطالب، وهم، بدورهم، يطالبوننا بأن نتصرف على نحو معين لا على نحو آخر، وأن نتعلم أشياء كثيرة: أن نتكلم لغتهم، مستخدمين كلمات وتعبيرات ونحوًا لم نصنعه نحن، وأن ننظم حاجاتنا إلى الطعام والدفء والإخراج وما إلى ذلك وفق جداولهم هم. وهم مصدرنا الأول للانتباه والعطف، وغالبًا ما نحاول كسب رضاهم وحبهم بالامتثال لرغباتهم. وكلما لبّينا مطالبهم على نحو أفضل، ازداد احتمال أن نحصل على استحسانهم. وكلما أشبعنا رغباتهم على نحو أكمل، ازداد احتمال أن نظفر بحبهم.

غير أنهم لا يخبروننا دائمًا بما يريدون. فكثيرًا ما يقتصرون على إخبارنا بما لا يريدونه، ثم يعاقبوننا، بعد وقوع الزلل، على ما صدر منا. ولكي نحصل على رضاهم ونتفادى هذا العقاب وهذا الاستهجان، نسعى إلى فك شفرة ما يحبونه وما يكرهونه وما يريدونه: "ما الذي يريدونه؟" "وماذا يريدون مني؟"

وحتى حين يخبروننا بما يريدونه، قائلين مثلًا: "ستصبح محاميًا عندما تكبر، وهذا أمر نهائي"، لا تكون الرسالة شفافة كما تبدو. فعدا إمكان أن نختار الامتثال لمثل هذه الإرادات أو التمرد عليها، فقد نشعر بأن والدينا، وهم يقولون هذا، بل وربما يطلبونه، يفضلون في الحقيقة شيئًا آخر: أن نصير شيئًا كانوا هم أنفسهم يتمنون أن يصيروه ولم يستطيعوا، أو ألّا نصير ما كانوا يتمنون أن يصيروه ولم يستطيعوا، لأن ذلك سيهددهم، فيفضلون أن يرونا فاشلين أو "عاديين" مثلهم.

وفي محاولتنا فك إراداتهم، نواجه حقيقة أن الناس لا يقصدون دائمًا ما يقولون، ولا يريدون دائمًا ما يقولون إنهم يريدونه، ولا يرغبون دائمًا في ما يطلبونه. فاللغة الإنسانية تسمح للناس بأن يقولوا شيئًا ويقصدوا آخر. وقد يكون أحد الوالدين مجرد مردد لما يريده الوالد الآخر بشدة، فنحس بذلك ونتساءل عما "يريده حقًا" هذا الوالد.

إن رغبة والدينا تغدو النابض المحرك لرغبتنا نحن: نريد أن نعرف ما الذي يريدانه لكي نرضيهما أو نخذلهما على الوجه الأنسب، ولكي نكتشف أين نقع داخل مخططاتهما وخططهما، ولكي نجد لأنفسنا موضعًا في رغبتهما. إننا نريد أن نكون موضوع رغبتهما؛ وكما يقول لاكان: "رغبة الإنسان هي أن يكون مرغوبًا من الآخر"، والمقصود هنا الآخر الوالدي.

إن رغبتهم، وهي في الغالب معتمة أو ملغزة، هي التي توقظ رغبتنا: فضولنا نحن، وإصرارنا على معرفة أشياء بعينها، واستكشاف العالم، وقراءة الإيماءات والأفعال ونبرات الصوت والمحادثات المقصودة أن تبقى خارج سمعنا أو خارج طاقتنا على الفهم. فرغبتهم هي ما يجعلنا نتحرك، ويفعّلنا في العالم؛ هي التي تبعث رغبتنا إلى الحياة.

وفي محاولتنا تمييز رغبتهم، التي سأشير إليها من الآن فصاعدًا باسم رغبة الآخر، أي رغبة الآخر الوالدي، نكتشف أن أشياء بعينها مرغوبة لدى الآخر، فنتعلم أن نرغب فيها نحن أيضًا، فنصوغ رغبتنا على منوال رغبة الآخر. فنحن لا نريد فقط أن تتجه رغبة الآخر إلينا، أي أن نكون موضوعها، بل موضوعها الأهم؛ بل نأتي أيضًا إلى أن نرغب مثل الآخر، أي نتخذ رغباته رغبات لنا.

فحين تعبّر أم، بحضور ابنتها الصغيرة، عن إعجابها بممثل بعينه بسبب ثقته المتعالية بنفسه ونهجه المباشر مع النساء، بطل مسرحية شكسبير The Taming of the Shrew مثلًا، فإن ابنتها يُرجَّح أن تُدخل هذه السمات في صورتها الخاصة عن الأمير المنشود. ومثل هذه السمات، إذا ما كُشِف عنها بعد سنوات في سياق تحليل فانتازيات الابنة، يرجّح أن تثير فيها شعورًا بالامتعاض والاغتراب: "كيف تبنيتُ فانتازياتها؟" "ما أقذره! حتى فانتازياتي ليست لي حقًا".

ومع أن استدخال رغبات الآخر جانب لا مفر منه من تشكل الرغبة، فإنه يُعاش لاحقًا بوصفه تدخّلًا أو انتهاكًا: لقد فعل الآخر هذا بي، وغرس هذا فيّ، وجعلني على هذا النحو، وجعلني أريد هذا لا ذاك. حتى رغبتي ليست لي.

إن رغبة الآخر هي التي تسبب رغبتنا. فما نعدّه أحيانًا أشد ما فينا شخصية وحميمية يتبين أنه جاء من مكان آخر، من مصدر خارجي. وليس أي مصدر: إنه والدانا، من بين كل الناس.

الانفصال عن رغبة الآخر

يقول فرويد إن أهم مهمة في المراهقة هي أن ننفصل عن والدينا، وهي مهمة يعجز العصابيون عن إنجازها. وإذا ترجمنا ذلك إلى لغة لاكانية، كان معناه أن العصابيين يظلون عالقين عند رغبة الآخر. فَرَغبة الوالدين تظل تعمل فيهم بوصفها سبب رغبتهم؛ وتظل رغبات الوالدين تعمل داخلهم كما لو كانت رغباتهم هم؛ ويظل ما يريدونه متوقفًا توقفًا تامًا على ما كان والداهم يريدانه. وحتى حين يكرس العصابيون كل وقتهم وطاقتهم لفعل النقيض الدقيق لما كان يريده والداهم، فإن حياتهم تبقى مكوَّنة برمتها في معارضة رغبة الآخر، ومن ثم تظل معتمدة عليها: فمن دونها لا يكون لحياتهم محور، ولا سبب وجود. ولذلك فإن أهم مهمة أمام العصابي هي الانفصال عن الآخر، وعن رغبة الآخر.

غير أن هذه ليست دائمًا المهمة الأولى في بداية التحليل، لأن كثيرين يأتون إلى التحليل وهم يزعمون أن ليست لديهم، أو تكاد لا تكون لديهم، أي فكرة عما يريدونه حقًا. إنهم يعبّرون عن ارتياب في رغباتهم الخاصة، وفي مشروعية ما يريدون، بل وفي الرغبة عمومًا. ومع أمثال هؤلاء المحلَّلين، تنطوي المرحلة المبكرة من التحليل على عملية ترويق يبدأ فيها ما يريدونه في أن يتضح، وعلى عملية اكتشاف تصعد فيها إلى السطح رغبات مدفونة أو منسية أو مجهولة.

غير أن الأمر يبدأ، ببطء، في أن يتضح لهم: ما يريدونه مرتبط ارتباطًا وثيقًا بما يريده أو كان يريده آخرون مهمون في حياتهم. ويأتون إلى إدراك أنهم "مغتربون"، وأن رغباتهم ليست لهم كما كانوا يعتقدون؛ حتى رغباتهم الأشد سرية يتبين، في الغالب، أنها كانت رغبات شخص آخر قبل أن تصير لهم، أو تبدو كما لو أنها صُنعت لتشبع شخصًا آخر أو تدعمه منذ البداية.

وقد لا يبدو هدف فصل الذات عن رغبة الآخر مطروحًا على جدول الأعمال في حالات أخرى أيضًا، كما عندما يشتكي المحلَّل أساسًا من الكف أو الخجل: "أنا أعرف ما أريد، لكنني عاجز عن السعي إليه. في كل مرة أحاول أشعر بالذنب؛ أشعر أنني أخون أحدًا، أو أن شيئًا رهيبًا سيحدث". وفي مثل هذه الحالات، نميل إلى الظن أن العصابيين لديهم ببساطة عقد في رغبتهم، أي إنهم يريدون شيئًا ولكنهم مكفوفون عن السعي إليه بسبب رغبة أو قوة مناقضة، مثل منع صادر من والديهم لا يريدون تعدّيه. والواقع أن فرويد يقول إن كل عرض ينشأ من رغبتين أو قوتين أو نزعتين متعارضتين على الأقل: الحب والكراهية، أو الشهوة والكف، وما إلى ذلك (SE XVI, 349, 358-359). وعندئذ يبدو التحليل كما لو أنه مجرد حلٍّ للعقد في رغبة المحلَّل.

لكن خضوع العصابي للآخر، أو انقياده له، أو تبعيته له، أعمق بكثير مما توحي به مثل هذه الاستعارة، أعني "حل العقد في الرغبة". فَرغبة العصابي ليست "رغبته" أصلًا، لأنها لم تُذوَّت قط. فالتذويت هو هدف التحليل: تذويت السبب، أي تذويت رغبة الآخر بوصفها سببًا.

الفانتازيا الأساسية

يشير لاكان إلى تثبت المحلَّل عند السبب باسم "الفانتازيا الأساسية": أي العلاقة الأساسية بين الذات، لا الأنا، وبين سببها المختار، أي تموضع الذات إزاء السبب. ويرمز لاكان إلى هذه الصيغة بـ$ ◊ a، حيث تشير S المشطوبة إلى الذات المنقسمة إلى واعٍ ولاواعٍ، وتشير a إلى سبب الرغبة، وتشير المعينة إلى العلاقة بين الاثنين.

وما الذي تمسرحه الفانتازيا إن لم يكن الكيفية التي تتخيل بها الذات نفسها في علاقتها بالسبب، أي برغبة الآخر بوصفها سببًا؟ فإذا كانت رغبة امرأة، في أعمق مستوياتها، تتكون لأن رجلًا ينظر إليها نظرة وقحة على نحو خاص، فإن فانتازيتها تمسرح كونها موضوعًا لتلك النظرة؛ فهي تجمع في مشهد واحد النظرة ونفسها هي، سواء كانت مثيرة أو خاملة خضوعًا. وحتى في الحالة التي ناقشها فرويد، حالة فانتازيا واعية أو قبل واعية يبدو فيها أن الذات غائبة، أعني عبارة "يُضرَب طفل"، يمكننا أن نعيد بناء الفانتازيا اللاواعية العاملة في الخلفية: "أتعرض للضرب من أبي"، وهي فانتازيا تنطوي على علاقة بين الذات وبين رغبة الآخر المفترضة، أي الرغبة في العقاب.

ومن الواضح أن لدى الناس فانتازيات كثيرة مختلفة، بعضها واعٍ أو قبل واعٍ، نستطيع أن نصير واعين به إذا انتبهنا إليه، وبعضها لاواعٍ، بحيث يكون طريقنا الوحيد إلى الوصول إليه، في الغالب، هو الطريق الملكي للأحلام. لكن لاكان يقترح أن ثمة فانتازيا واحدة، هي في الغالب فانتازيا لاواعية عندنا، لها طابع أساسي مطلق. وهذه الفكرة مرتبطة بنظرية فرويد في "المشهد الأولي"، أي المشهد الذي يؤدي دورًا أساسيًا في تكوين جنسانية المحلَّل وحياته عمومًا. فالطريقة التي استجاب بها الطفل لذلك المشهد، أكان واقعيًا أم متخيلًا، تلوّن مجمل وجوده، وتحدد علاقاته بوالديه وبمحبيه، وتفضيلاته الجنسية، وقدرته على الإشباع الجنسي.

وعندما يأخذ المحلل دور سبب رغبة المحلَّل، يبدأ المحلَّل في نقل فانتازياته إلى التحليل. فتأخذ العلاقة مع المحلل خصائص فانتازيته الأساسية ونبرتها: إذ تُسقط هذه الفانتازيا في الحاضر والآن، ويتوقع المحلَّل أن تتطابق رغبة المحلل مع رغبة الآخر كما كان قد فهمها دائمًا. وبعبارة أخرى، يقع المحلَّل في طريقته المألوفة في رؤية عالم الآخرين الوالديين وعلاقته بهم، مفترضًا أن رغبة الآخر هي نفسها دائمًا كما خبرها هو. ويبدأ في تمثيل موقفه المعتاد إزاء رغبة الآخر، فيحاول أن يشبعها أو يخذلها، وأن يكون موضوعها أو يقوضها، بحسب الحال.

فالمحلل يُعدّ، في نظر المحلَّل، راغبًا منه في الشيء نفسه الذي كان يريده الوالدان، أكان ذلك دمًا، أم عزاء، أم شفقة، أم غير ذلك. ويتكرر إسقاط تصوّر المحلَّل لما يريده الآخر، لكن المحلل يواصل تحطيم هذا التصور أو زعزعته من خلال ألّا يكون حيث يتوقع له المحلَّل أن يكون. فالمحلل، وهو يجسد رغبة الآخر بوصفها سببًا، ويقوم مقامها في الوضع التحليلي، لا يمتثل لتوقعات المحلَّل في سلوكه، ولا في استجاباته، ولا في تدخلاته. فقد كان المحلَّل يتوقع من المحلل أن يبرز كلمة معينة أو نقطة معينة، أو أن ينهي الجلسة عند عبارة بعينها، لأن ذلك، في نظره، هو ما يهم المحلل أو يشغله، لكنه لا يفعل. وحين يعتقد المحلَّل، على سبيل المثال، أن المحلل يريد أن يسمع كل حلم من أحلامه، لأن الحلم هو الطريق الملكي إلى اللاوعي، يغيّر المحلل اتجاهه. وقد يغدو الكلام في كل تلك الأشياء التي قضى المحلل جلسات كثيرة يشجعه عليها، كالأحلام والفانتازيات وأحلام اليقظة والزلات والجنس والأم والأب والأسرة، روتينيًا آليًا غير منتج، فيغدو دفاعًا يحشده المحلَّل في مواجهة رغبة الآخر: "إذا أعطيت الآخر ما يطلبه، فربما استطعت الاحتفاظ برغبتي وبالقليل من اللذة التي ما زلت أستمدها منها". وعلى المحلل أن يكون يقظًا إزاء روتنة التحليل، وإزاء الكيفية التي تؤثر بها الفانتازيا، أي دفاع المحلَّل ضد رغبة الآخر، في العمل الجاري فيه.

فالمحلَّل يعيد، على الدوام، خلق وضعه الفانتازي إزاء رغبة الآخر، واثقًا من أن كلامه مثير جدًا لاهتمام المحلل، أو قلقًا من أن يكون غير مُرضٍ، متجاهلًا كليًا حضور المحلل في الغرفة، أو مصغيًا بانتباه شديد إلى أي علامة حياة من وراء الأريكة. ومن خلال مخالفة افتراضات المحلَّل حول ما يريده المحلل، ومن خلال إظهار الاهتمام بشيء غير ما يتوقعه المحلَّل، توضع رغبة الآخر موضع سؤال: فهي ليست ما كان المحلَّل يفترضه. بل لعلها لم تكن قط ما افترضه دائمًا. ولعلها صنع أو بناء من جانب المحلَّل نفسه. ولعلها تمثل الحل الذي قدمه هو للغز رغبة والديه.

ولنأخذ، على سبيل المثال، عمل فرويد مع "رجل الجرذان"، المعروض بتفصيل في دراسته الشهيرة Notes upon a Case of Obsessional Neurosis (SE X, 155-249). وسيكون حديثي هنا تخطيطيًا بطبيعة الحال، بالنظر إلى كثرة المادة التي يوردها فرويد في دراسة الحالة، لكن ثمة نقطة تبدو واضحة بجلاء، وهي أن كل مشكلات رجل الجرذان مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بأبيه. فالرغبة في الانتقام من الأب تحتل مركزًا في كثير من الأعراض التي يصفها، من اعتقاده في الطفولة أن فتاة بعينها أراد استمالة عاطفتها ستلتفت إليه وتشفق عليه إذا مات أبوه، إلى الفكرة "المرعبة" القائلة إن ضربًا من التعذيب كان قد سمع به، وهو أن تحفر الجرذان في شرج الضحية، كان يسلَّط على أبيه. وليس في ذلك كثير مبالغة إذا قلنا إن أب رجل الجرذان كان سبب غضبه واستيائه ورغبته في الانتقام.

وخلال عمله مع فرويد، بدأ رجل الجرذان، من غير قصد، في صب غضبه على فرويد، إذ "كال له أقذر الشتائم وأفحشها" هو وأسرته؛ وكان، أثناء ذلك، ينهض من الأريكة ليبتعد عن الموضع الذي يجلس فيه فرويد. وقد خلص رجل الجرذان نفسه في النهاية إلى أنه كان يخاف أن يضربه فرويد كما كان يفعل أبوه في كثير من الأحيان، إذ كان الأب ذا "مزاج محتدم" بحيث لم يكن يعرف أحيانًا أين يتوقف في عنفه. وهكذا وُضع فرويد في موضع الأب، وأخذ يؤدي دور سبب توبيخات رجل الجرذان ونوبات غضبه ورغبته في الانتقام العنيف. وفي الوقت نفسه، كان رجل الجرذان يتوقع تمامًا من فرويد أن يستجيب لمظاهر هذا الغضب كما كان يفعل الأب، أي بالضرب.

وهنا نرى فانتازيا حاسمة، إن لم تكن الفانتازيا الأساسية نفسها: رجل الجرذان ينخرط في سلوك استفزازي متوقعًا أن ينال معاملة خشنة من أبيه. فالأب يُفترض أنه يريد أن يضرب ابنه، بل ربما يستمتع بضربه، بقدر ما كان يبدو ميّالًا إلى الانجراف في "حرارة اللحظة"، من غير أن يعرف أين يتوقف. وهكذا يغدو مكتب فرويد موقعًا لإعادة تمثيل علاقة الذات بالموضوع: استفزاز رجل الجرذان لأبيه كي يستثير رغبته في ضرب ابنه، وربما كان هذا أحد الطرق القليلة التي كان يستطيع بها أن ينال انتباه أبيه. وبهذا تُعاد الفانتازيا تمثيلًا في الوضع العلاجي، فيؤدي فرويد دور الأب بوصفه سببًا لرغبة رجل الجرذان.

ومن الواضح أن فرويد لا يستجيب لهذا التمثيل لفانتازيا رجل الجرذان على النحو الذي يتوقعه الرجل. فهو يفترض أن الملاحظات القذرة التي يطلقها محلَّله موجهة إلى الدور الذي يشغله، لا إلى فرويد بوصفه فردًا له خصوصياته وكرامته وتاريخه. ومن ثم يستطيع أن يجيب، لا بطرد المحلَّل من المكتب ومطالبته باحترام "شخصه"، ولا بضربه فعلًا، بل بالتأويل. وبهذا يبيّن فرويد أن رغبة الآخر ليست دائمًا في ضرب رجل الجرذان، ويفتح له إمكان أن يضع موضع السؤال نظرته الخاصة إلى رغبة الآخر: "لعل الأمر لم يكن أن أبي أراد ذلك، بقدر ما أنني أنا دفعتُه إليه..." وهذا التساؤل لا يورده فرويد حرفيًا، لكنه صار ممكنًا بفضل تدخله: فقد أصبح ممكنًا لرجل الجرذان أن يضع موضع التساؤل دوره الذاتي في تفسير كلمات أبيه وأفعاله. ولعل تفسيره كان، في الحقيقة، يخدمه من وجه ما؛ ولعل من المريح أو النافع له أن يرى الأشياء في هذا الضوء. وسأعود إلى هذه الفكرة، أي فكرة التورط الذاتي في الفانتازيا الأساسية، في القسم التالي، وسأعود أيضًا إلى حالة رجل الجرذان لاحقًا في هذا الفصل.

وهنا أود فقط أن أكرر الفكرة القائلة إن تأويل المحلَّل لرغبة الآخر أو بناؤه لها لا يمكن أن يوضع موضع السؤال إلا بقدر ما لا يستجيب المحلل كما يتوقع المحلَّل، ولا يكشف أوراقه، أي لا يسمح للمحلَّل بأن يقرأ رغبته. بل عليه أن يحافظ على موقع رغبة ملغزة.

وكما لا ينبغي للمحلل أن يكون متوقعًا فيما يتعلق بمدة إبقائه المحلَّل في الجلسة، لا ينبغي أيضًا أن تصبح تدخلاته وتأويلاته متوقعة. فكثيرًا ما يعلّق المحلَّلون قائلين: "كنت أعرف أنك ستنهي الجلسة عند هذه النقطة" أو "كنت أعرف أنك ستقول ذلك"، وهو ما يدل على أن أسلوب ممارسة المحلل صار واضحًا أكثر مما ينبغي، وأن عنصر المفاجأة بدأ يبهت. ولذلك يجب أن يصعب على المحلَّل قراءة اهتمام المحلل وفضوله ورغبته، وأن يصعب تثبيتها في معنى بعينه، وألّا يكون المحلل حيث يتوقع المحلَّل أن يكون. وإلا فلن تُوضَع الفانتازيا الأساسية موضع السؤال، ولن تهتز، ولن يعاد تشكيلها.

إعادة تشكيل الفانتازيا الأساسية

إن العلاج التحليلي لا يجعل مهمته الأولى إزالة الأعراض.

• فرويد، SE XVI, 436

لا يطلب المحلل من الذات لا أن تتحسن ولا أن تصبح سوية؛ إنه لا يطلب شيئًا ولا يفرض شيئًا. إنه موجود لكي تظفر الذات بالحقيقة الخاصة برغبتها، أي رغبتها هي، لا لكي تستجيب لمطلب الآخر.

• آني كوردي، Les cancres n'existent pas، باريس: Seuil، 1993، ص 299

كل كلام هو طلب... وكل طلب هو طلب حب.

• لاكان، Ecrits, 813/311

لقد كنت أبسّط آراء لاكان بعض الشيء حتى الآن في عرضي للفانتازيا الأساسية، وثمة نقاط أخرى لا بد الآن من طرحها. فقد كنت أتكلم، مثلًا، كما لو أن رغبة العصابي متشكلة تمامًا قبل التحليل. لكن هذا ليس واضحًا تمامًا، لأن لاكان يرى أن العصابي يظل، إلى حد كبير، عالقًا في مستوى دون الرغبة: مستوى الطلب.

ويصوغ لاكان هذا بقوله إن الفانتازيا الأساسية للعصابي، عند بدء التحليل، تنطوي على موقف الذات إزاء طلب الآخر، لا إزاء رغبة الآخر. فالذات تفضل كثيرًا أن تتعامل مع طلب الآخر منها أن تفعل أشياء، وأن تصبح هذا أو ذاك، على أن تتعامل مع اشتهائية الآخر الخالصة في حد ذاتها. بل إن العصابي يفضل حتى أن يعتقد أن الآخر يريد شيئًا فظيعًا جدًا، أي أن الآخر يطلب منه شيئًا شاقًا وكريهًا جدًا، على أن يبقى في حال من عدم اليقين بشأن ما يريده الآخر.

فلقاء رغبة الآخر يثير القلق. ولتوضيح هذه النقطة، يستعير لاكان مثالًا من سلوك الحيوان، هو أن أنثى فرس النبي تأكل رأس الذكر أثناء التزاوج، ثم يطلب منا أن نتخيل الوضع الفرضي الآتي، وهو وضع ليس من السهل اختباره بالطبع. أنت ترتدي قناعًا يجعلك تبدو إما أنثى فرس النبي أو ذكره، لكنك لا تعرف أيهما أنت. تقترب منك أنثى فرس النبي، فيستولي عليك قلق شديد. وقد يكون هذا القلق أشد في الحالة التي لا تعرف فيها أأنت متنكر في هيئة ذكر أم في هيئة أنثى، منه في الحالة التي تعرف فيها أنك متنكر في هيئة ذكر. ففي الحالة الثانية، ما تعيشه ليس إلا الخوف من مصير محدد ينتظرك بعد قليل. وإذا أخذنا أنثى فرس النبي هنا بوصفها الآخر، أي الآخر الواقعي لا الرمزي، فقد تفضل أن تفترض أن الآخر عازم على الفتك بك، أي أن تفترض أنك تعرف ما الذي تمثله بالنسبة إليه، أي ما الموضوع الذي أنت عليه في رغبته، بدل أن تبقى في حال من القلق غير اليقيني. ويسمي لاكان هذا الشكل من القلق angoisse، وهو أشد إزعاجًا وخلخلة من انتظار الموت المحقق، أي مما يسميه فرويد "القلق الواقعي"، أو الخوف.

فبدل أن تنتظر بقلق كي تعرف ما أنت عليه بالنسبة إلى الآخر، قد تفضل كثيرًا أن تقفز إلى استنتاجات، أي أن تعطي أجوبة متسرعة عمّا يريده الآخر منك، أو بك، أو لك، وما إلى ذلك. إن الطبيعة المجهولة لرغبة الآخر لا تُحتمل هنا؛ ولذلك تفضّل أن تُسند إليها صفة ما، أي صفة كانت، بدل أن تدعها لغزًا. وتفضل أن تثبّتها، وأن تسميها، وأن تضع حدًا لعدم اليقين المولّد للقلق. وما إن تُسمَّى، وما إن تخلص إلى أن هذا هو ما يريده الآخر منك، كأن تبتعد من الطريق مثلًا، حتى يخف القلق، وتشرع أنت في محاولة الاختفاء.

إن هذا القفز إلى الاستنتاجات يحوّل رغبة الآخر، التي لا موضوع لها بالمعنى الدقيق، إلى شيء له موضوع شديد التحديد. وبعبارة أخرى، إنه يحول رغبة الآخر إلى طلب: "ابتعد عن طريقي!"، وهو طلب موجه إلى الذات التي قامت بالتسمية. فبينما لا موضوع للرغبة، للطلب موضوع.

وهكذا، فإن تأويل الذات لرغبة الآخر يأخذ هذا التطلع أو الشوق أو الاشتهاء الذي لا اسم له في جوهره، ويحوّله إلى رغبة ملموسة، أو إرادة محددة، وباختصار إلى طلب لشيء محدد جدًا. ومثل هذا الطلب يستطيع الطفل أن يفاوض عليه أو يتعامل معه: فهو يولّد قلقًا أقل ويمنح الطفل اتجاهًا. بل إن الطفل يعتقد أنه، بامتثاله لهذا الطلب، أي بالابتعاد من الطريق، سيحصل على الحب والاستحسان؛ وأنه لا يُحَب ولا يُستحسن إلا بقدر ما يبتعد من الطريق. أما إذا اعتقد، من جهة أخرى، أن الوالد لا ينتبه إليه إلا عندما يكون في الطريق، فقد يعتمد استراتيجية الوجود في الطريق أكبر قدر ممكن من أجل أن يُنتبَه إليه، حتى لو جاء هذا الانتباه في صورة عقاب.

وفي الإطار السريري، يسمع المرء العصابيين يطلقون شتى المزاعم حول ما كان والداهم يريدانه منهم، وغالبًا ما تكون تأويلاتهم لإرادات والديهم متعارضة تعارضًا لافتًا مع التأويلات التي يبنيها توأمهم أو إخوتهم الآخرون. فالإخوة المختلفون يبنون تأويلات مختلفة، بل حتى الأطفال الذين يبدو أنهم عوملوا تقريبًا على نحو متماثل. وهذا يبرز حقيقة أن إرادات الوالدين لا تُعرَف أبدًا معرفة مطلقة؛ بل لا يمكن إلا تأويلها. فالعصابيون يحاولون أن يحددوا الأسباب التي تجعل والديهم يرونهم محبوبين وجديرين بالاهتمام، ثم يتخذون هذه الأسباب أسبابًا لهم هم. وبكلمة واحدة، يأتون إلى رؤية أنفسهم كما يعتقدون أن والديهم يرونهم، وإلى تقييم ما يعتقدون أن والديهم يقيمانه، وإلى محاولة أن يكونوا ما يعتقدون أن والديهم يريدون لهم أن يكونوه. فهم يتماهَون مع مثل والديهم العليا، ويحكمون على أنفسهم وفقًا لها.

وبلغة فرويد، يرتبط انشغال العصابي بتمييز مطالب والديه بتكوّن "مثال الأنا" (Ichideal)، أي المُثُل التي يضعها لنفسه ويقيس بها أداءه هو، الأداء الذي يغلب أن يراه قاصرًا. ويساوي فرويد بين مثال الأنا والأنا الأعلى، ويتحدث عنه بوصفه "أول تماهٍ وأهمه عند الفرد، أعني تماهيه مع [الوالدين]" (SE XIX, 31).

وليس مستغربًا، من ثم، أن يسعى العصابيون إلى التماهي مع المحلل كما تماهَوا مع والديهم: إنهم يحاولون أن يقرأوا ما بين سطور رغبة المحلل ليكتشفوا فيها مطالب وقيمًا ومثلًا عليا. فإذا استطاعوا تمييز ما يقدّره المحلل، أو ما يريده منهم، اعتقدوا أنهم يستطيعون أن يجعلوا أنفسهم محبوبين لديه وأن يكسبوا رضاه عبر الامتثال له، أو عبر الثورة عليه، أملًا في لفت انتباهه على نحو آخر. وهكذا يحاولون أن يتخذوا من مثال أنا المحلل مثالًا لهم، وأن يصبحوا مثله. وإذا كان تشكّل مثال الأنا أمرًا لا مفر منه في سياق التطور النفسي للطفل، فإن المحاولة المتكررة عند العصابيين لتبني مثال أنا الآخر هي في صميم عصابهم ذاته: إنهم عالقون عند طلب الآخر. ففي التحليل، يريدون أن يعرفوا ما الذي يريده المحلل منهم؛ بل قد يطالبونه صراحة بأن يخبرهم بما يريد منهم أن يفعلوه، أي شيء إلا أن يضطروا إلى أن يسألوا أنفسهم: ماذا يريدون هم؟

وفي بعض مقاربات التحليل النفسي، يُشجَّع المحلَّل على أن يتماهى مع "أنا" المحلل القوية لكي يدعم "أناه" الضعيفة. وبعبارة أخرى، لا يُفطَم العصابي أبدًا من الحلقة الشريرة لبنية الطلب. فالمحلل لا يواجه المحلَّل بلُغز رغبة الآخر، وبذلك يستدعي إلى الوجود رغبة المحلَّل الخاصة، بل يتعلم المحلَّل أن يرى نفسه بعيني المحلل، وأن يتبنى قيمه ومثله. وما دام المحلل، أو معهده التحليلي، أو التحليل النفسي نفسه، لا يزال يحتل موقع الآخر بالنسبة إلى المحلَّل، فقد يُرى نوع من الاستقرار، مع أن المحلَّل قد يستمر، على نحو عصابي، في طلب الموافقة والاعتراف من المحلل أو المعهد أو المجلات والجمعيات التحليلية. لكن ما إن يأتي ممثل جديد للآخر، كأن يكون للمحلَّل، مثلًا، رئيس يريد أن يثير إعجابه، أو مهنيون ناجحون آخرون يريد أن يحتذي بهم، إذا لم يكن قد تماهى بالمحلل تماهيًا تامًا، حتى تعود المشكلة نفسها إلى الظهور: إذ يحاول العصابي أن يميز ما يريده هذا الآخر الجديد منه، ثم يمتثل له، أو يتمرد عليه للسبب نفسه.

ومن الدوافع الأساسية في تطوير لاكان لفكرة رغبة المحلل أن يبيّن كيف ولماذا ينبغي ألّا يكون هدف التحليل هو التماهي مع المحلل، أو مع "الجزء الصحي" من أنا المحلل، أو مع أي جزء آخر منه. فمثل هذا الهدف يؤدي إما إلى تحويل دائم مع المحلل، بدل ما يسميه فرويد "تصفية التحويل"، أو ما يسميه لاكان "سقوط الذات المفترضة أنها تعرف"، أي الوضع الذي لا يعود فيه المحلَّل يفترض أن لدى المحلل أي معرفة يمكن أن تكون ذات فائدة أو قيمة له، أو يؤدي ببساطة إلى عودة المشكلة في سياق آخر، أي البحث العصابي عن الاستحسان والاعتراف من الآخر التالي الذي يظهر.

وخارج التحليل، يطلب العصابيون من والديهم أن يخبروهم بما ينبغي أن يفعلوه، ومن معلميهم ورؤسائهم وأزواجهم، ومن أي شخص آخر يتجسد فيه الآخر بالنسبة إليهم، أن يخبرهم بما يفعلونه. فهم يدرؤون القلق المرتبط برغبة الآخر عبر تشجيع الآخر، واسترضائه، أو، إن فشل كل شيء، إرغامه على أن يقدّم مطالب. وكلما كانت المطالب أشد تحديدًا كان ذلك أفضل. ويمكن أن نرى ذلك، مثلًا، في حالة محلَّل كان قد اعتنى بنفسه أساسًا قبل أن يدخل في علاقة، لكنه ما إن دخلها حتى تبنى موقفًا من العجز الطفلي مع شريكته الجديدة، محاولًا أن يقنعها بأنه لا بد أن يُقال له ما الذي يفعله، حتى تلاعب بها إلى درجة أنها أخذت بالفعل بزمام الأمر، وشرعت في فرض مطالب دقيقة جدًا عليه، كقوائم بالأعمال المنزلية التي عليه إنجازها.

وفي الحالة الأشهر قليلًا، أي حالة الزوج "الخاضع لزوجته"، يكون الأمر في الغالب عائدًا إلى أن الرجل عاجز أو غير راغب في التعامل مع رغبة زوجته الملغزة، التي يصفها بأنها "متقلبة"، و"عابرة"، و"غير متسقة"، و"غير مفهومة"، وهي أوصاف مهذبة نسبيًا، فيطالبها بأن تخبره بالضبط ماذا تريد، في عيد ميلادها، أو في الفراش، وما إلى ذلك، ثم يصفها بعد ذلك بالتسلط. وهي تضيق لأنه لا يبدو قادرًا على "قراءة رغبتها"، أي على إدراك أنها تريد منه شيئًا يعكس كيف يراها هو، وماذا يريد منها، وما رغبته هو إزاءها. أما هو فيشكو أنه لا يستطيع التعبير عن أي رغبة تخصه داخل العلاقة، وهذه تظل محفوظة لحياته الفانتازية التي لا مكان لها فيها، مع أنه هو نفسه مَن دبّر هذا النمط من العمل، وإن فعل ذلك على الرغم من نفسه.

ولأن العصابيين عاجزون عن التعامل مع لغز رغبة الآخر، فإنهم يطالبون الآخر بأن يفرض عليهم مطالب محددة؛ فيؤدي الطلب إلى مزيد من الطلب، في نوع من الحلقة الشريرة. وما لا يريد العصابي أن يعترف به هو أن الرغبة ليست شيئًا "يملكه" بقدر ما هي شيء "لا يملكه". فهي تنبثق من النقص، ولا يستطيع أحد أن يقول ما الذي يريده حقًا، لأن الرغبة لا موضوع فريدًا لها. أما الطلب فهو إرادة محددة، لا اشتهاءً أوسع وأكثر غموضًا. إنه شيء يبدو كأنك "تمتلكه"، مثل الحاجة، كالحاجة البيولوجية إلى الأكل. وما لا يحتمله العصابي هو اشتهاء الآخر، أو، كما يقول لاكان، "النقص في الآخر"، أي لااكتمال الآخر. فالإرادة المحددة تشبه ملكية؛ إذ يبدو الآخر معها، لا أفقر، بل أغنى. أما الاشتهاء فشيء آخر: إنه يوحي بنقص أو عجز أو لاكفاية من نوع ما. والعصابي يفرّ منه كما يُفر من الطاعون.

وعندما يرفض المحلل أن يسمح للمحلَّل بأن يثبت رغبته أو يميزها أو يسميها، فإن المواجهة مع اشتهائية الآخر لا تعود مؤجلة، بل تُفعَّل وتُجلب إلى الحاضر. وأوضح تمثيل لذلك هو الإنهاء المفاجئ للجلسة التحليلية، حيث يواجه المحلَّل وجهًا لوجه محللًا انتهت الجلسة على يده على نحو غير متوقع، بينما كان يقطّع كلمات المحلَّل الأخيرة.

وهنا يواجه المحلَّل اشتهائية المحلل، أي تجلي رغبة لا يسهل تمييزها أو التنبؤ بها، لأنها لو أمكن ذلك لجرى قراءتها بوصفها طلبًا، أي طلبًا آخر يستطيع المحلَّل أن يلبّيه أو يرفضه أو يساوم عليه جزئيًا. وعلى المحلل أن يسير في خط دقيق: فعلى الرغم من أنه يجب أن يوجّه العلاج وأن يستدعي مادة لاواعية في صورة أحلام وفانتازيات وأحلام يقظة، لا يجوز للمحلَّل أن يكون قادرًا، لمدة طويلة، على أن يستنتج: "آها، هذا ما تريدني أن أتكلم عنه!" ففي كل مرة يتعلق فيها المحلَّل بأحد مطالب المحلل، كأن يتكلم، مثلًا، أكثر عن الأحلام، ويعيد تشكيل نفسه في علاقته بهذا الطلب، سواء بإشباعه أو بإحباطه عن قصد، على المحلل أن يغيّر موقعه لكي تظل رغبته مجهولة. وهذا ما يكسر الحلقة الشريرة للطلب، حيث يطالب المحلَّل بالتحرر من أعراضه، وبأن يُطعَم التأويلات، وبأن يُشفى، ولأجل ذلك كله بأن يُقال له ما ينبغي أن يفعل، وبأن تُعطى له أوامر من المحلل، فإذا نفذها صار محبوبًا لدى المحلل. فكل الطلبات، عند لاكان، هي في النهاية طلبات حب: "أنا أطالبك بأن تخبرني ماذا علي أن أفعل لكي أنال حبك". وكسر هذه الحلقة يفرض مواجهة مع رغبة الآخر، وهي مواجهة شديدة الرضحية بالنسبة إلى العصابي، وتقع في قلب تثبته.

وهكذا، توجد، بمعنى ما، مرحلتان في عمل التحويل هنا: الأولى أن على المحلل أن يراوغ مطالب المحلَّل لكي يشجع رغبته على أن تتقدم إلى الواجهة، مع أنها مختنقة أصلًا في قبضة رغبة الآخر؛ وهو ما يقتضي انتقالًا من $ ◊ D إلى $ ◊ a. والثانية أن على المحلل أن يحدث إعادة صياغة لتأويل المحلَّل لرغبة الآخر، وتحولًا في موقعه الذاتي القائم على هذا التأويل. ويمكن أن تسمى المرحلة الأولى "ديالكتيكة الرغبة"، والثانية "إعادة التشكيل"، أو "عبور الفانتازيا الأساسية". وكما سنرى في الفصل العاشر، فهما تشكلان لحظتين منطقيتين حاسمتين في "التذويت"، حيث ينتقل المحلَّل من كونه ذاتًا تطلب، فضلًا عن كونها خاضعة لطلب الآخر، إلى ذات ترغب، فضلًا عن كونها خاضعة لرغبة الآخر، ثم إلى ذات تتمتع، أي لم تعد خاضعة للآخر.

وقد يفيدنا هنا تشبيه فرويدي. ففي Beyond the Pleasure Principle يطرح فرويد نظريات مختلفة لتفسير سبب استعادة الجنود المصابين بصدمة القصف للمشهد نفسه مرارًا وتكرارًا في أحلامهم، مقترحًا أن النفس تُحيي الرضّ من أجل أن تحاول أن تعيشه على نحو مختلف هذه المرة. فالتكرار، في الجزء الأول من الكتاب، يُرى أقل بوصفه تعبيرًا محضًا عن غريزة الموت منه بوصفه جهدًا من العقل كي "يعيش" الحدث على نحو مختلف. ومن الفروض التي يطرحها فرويد هنا أننا نحاول أن ندخل القلق في وضع لم يكن فيه قلق من قبل، أي أن ندخل نوعًا من الاستعداد أو الجاهزية، وبذلك نحاول، بأثر رجعي، أن نغيّر الطريقة التي خبرنا بها الحدث، من خلال مسافة ما يوفرها القلق.

ويبدو أن فرويد قد تخلى عن هذه النظرية، شأنها شأن نظرية "الربط" التي بسطها في الكتاب نفسه، في ختام مؤلفه، غير أنها تتماشى كثيرًا مع نموذجه في تشكل الأعراض عبر الفعل المؤجل: إذ يمكن لحدث أول أن يصبح، بأثر رجعي، رضحيًا، وأن يؤدي إلى نشوء عرض، بفعل حدث ثانٍ لاحق. وربما تحاول النفس، على العكس، أن تُبطل، بأثر رجعي، الآثار الضارة لحدث رضحي.

وعلى أي حال، يمكن أن تخدمنا نظرية فرويد المهجورة سنة 1920 تشبيهًا لما يقترحه لاكان هنا. فالمحلل، عبر إعادة تفعيل لقاء المحلَّل برغبة الآخر التي خلّفت التثبت في أثرها، يأمل في أن يُدخل مسافة ما بأثر رجعي. وقد تكون هذه العملية مولدة للقلق أحيانًا، بلا شك، لكنها فعّالة، بحسب عدد كبير من الشهادات. بل إنها المنهج الوحيد الذي يراه كثير من المحللين فعالًا لتجاوز ما سمّاه فرويد "صخر الخصاء" الصلب.

الخصاء والفانتازيا الأساسية

إن ما لا يريده العصابي، وما يرفض فعله بشدة حتى آخر تحليله، هو أن يضحّي بخصائه لمتعة الآخر (jouissance) بحيث يجعل هذا الخصاء في خدمة الآخر.

• لاكان، Ecrits, 826/323

إن مفهوم لاكان للفانتازيا الأساسية يضم وجهين معقدين من نظرية فرويد: تشديده المبكر على "الحمولة الجنسية المفرطة" في أصل العصاب، كما سنرى في الفصل الثامن، وتشديده اللاحق أيضًا على فقدان المتعة الجنسية. ففي سياق "تربية" الطفل، يفرض الوالدان ضروبًا من التضحية: إذ يُحجَب أو يُعاقَب الإشباع الفوري لحاجات الأكل والإخراج، كما يُثبَّط السلوك الأوتوإيروتي تدريجيًا، مثل مص الإبهام الذي قد يُتسامح معه أولًا ثم يُثبَّط أو يُعاقَب، ولمس الأعضاء التناسلية في العلن الذي قد يُسمح به للرضيع ويُمنع على الطفل المدرسي، وما إلى ذلك. وهذا الفقدان للإشباع، أكان أوتوإيروتيًا أم ألوإيروتيًا، أي متصلًا بشخص آخر كالأم، هو ما يسميه لاكان "الخصاء".

وصحيح أن هذا الفقد يُفرض، بمعنى ما، لكن الطفل يتخذ أيضًا موقفًا إزاء مطالب الوالدين المتعلقة بهذا الفقدان. فبعض الأطفال يواصلون مص الإبهام و/أو لمس أعضائهم التناسلية في الخفاء، في تحدٍ لمطالب والديهم، أي إنهم يرفضون التخلي عن هذا الإشباع تمامًا. بينما يتخلى آخرون عنه كليًا، لأسباب متنوعة. فقد يفعلون ذلك، كما يقول فرويد، بسبب تهديدات خصاء صريحة للغاية يطلقها والدوهم، وقد أقنعني عدد من محلَّليّ بأن مثل هذه التهديدات لا تزال تقع في عصرنا، ولا سيما في الأوساط الدنيا والدنيا الوسطى. وفي حالة الأولاد الصغار، قد يكون الدافع هو الخوف من فقدان الإحساس اللذيذ المستمد من أعضائهم التناسلية إلى الأبد، أي إنهم يتخلون عن المتعة الأوتوإيروتية خشية فقدان كل المتعة التناسلية، أو قد يفعلون ذلك خوفًا من فقدان حب والديهم واستحسانهم.

إن هذا الفقدان للإشباع، أو jouissance، الذي يسميه لاكان "الخصاء"، يُقبَل بدرجة ما من العصابيين. وقد لا يبدو أنهم كانوا يملكون كثيرًا من الخيار في الأمر، لكن قبولهم له يشكل حلًا لمشكلة قدمها إليهم والدوهم ومعلموهم وغيرهم من ممثلي النظام الاجتماعي: "إذا تخليتُ عن هذا الإشباع فسأحتفظ بشيء آخر". غير أن الـjouissance التي جرى التضحية بها لا تُفارَق بهذه السهولة على كل المستويات: فالذات تؤسس نفسها بوصفها موقفًا متخذًا إزاء فقدان هذه الـjouissance. ويمكن فهم object a بوصفه الموضوع، الضائع الآن، الذي كان يوفر هذه الـjouissance، وكأنه تذكير متبقٍّ بها.

واللذة التي جرى التخلي عنها تبدو أشد قيمة الآن، بعد أن ضاعت، كأننا لم نكن نعرف كم كنا ننعم بها. وكما رأينا في الفصل الأول، فإن عملية التحريم تحوّل الإشباع أو اللذة "البسيطة" المستمدة من الأفعال الأوتوإيروتية إلى jouissance بالمعنى الدقيق. فاللذة، عندما يحرّمها الوالدان، تكتسب معنًى إضافيًا، معنًى يخص الوالدين ورغبتهما. إن اللذة الجسدية "الساذجة" أو "البسيطة" تتحول، بفضل التحريم، إلى jouissance: شيء أشد إيروتية، وأقذر، وأسوأ، وأشد إثارة. فالتحريم يؤرّتِن. وكلما كان التحريم أشد، صارت الفعلة المحرمة أشد شحنة إيروتية.

وتُمسْرِح الفانتازيا الأساسية العلاقة بين الذات والموضوع الضائع الذي كان يوفر هذا الإشباع المحظور الآن. فالرغبة، كما تتجلى في الفانتازيا الأساسية وتستند إليها، تتحدد وتتشكل بفعل الإشباع الذي حُرِّم والتُخلي عنه. ونرى هنا لماذا يكون التحريم مركزيًا في الرغبة: إنه يكيّف الرغبة ويثبتها عند ما هو محظور. وكما يقول لاكان في "كانط مع ساد"، فإن "القانون والرغبة المكبوتة شيء واحد". ونرى أيضًا العلاقة الحميمة بين الرغبة والخصاء بوصفه فقدانًا للإشباع: إنني أرغب، على وجه الدقة، فيما ضحيتُ به.

ولنستخدم مرة أخرى حالة رجل الجرذان عند فرويد مثالًا على ذلك. فخلال تحليله يتبين أن رجل الجرذان تعرض للضرب المبرح على يد أبيه في سن مبكرة جدًا لأنه كان منخرطًا في نوع من اللعب الجنسي، أي العض، مع مربية كانت تعمل في بيت الأسرة، مع أن الطبيعة الدقيقة للواقعة لم تُحسَم قط. ويبدو أن رجل الجرذان استنتج من هذا العقاب أن أباه أراد أن يحمله على التخلي عن كل اتصال جنسي بكل الإناث، لا عن هذا الشكل أو ذاك من الاتصال بالمربية أو بالأم. ويشهد على ذلك أنه، منذ ذلك اليوم، راح يدرك أباه بوصفه "متدخلًا في [متعه] الجنسية". وصار عاجزًا عن التعبير العفوي عن عاطفته تجاه النساء في المنزل كما كان يفعل قبل الضرب؛ وأخذ أبوه يظهر في جميع أفكاره المتعلقة بالنساء بوصفه عائقًا يحول دون علاقاته بهن؛ ويبدو أن النشاط الاستمنائي قد توقف بعد ذلك إلى حين موت أبيه عندما كان عمره واحدًا وعشرين عامًا؛ ثم بعد سنوات عدة، حين مارس أول علاقة جنسية له مع امرأة، فكر: "ما أروع هذا! يمكن للمرء أن يقتل أباه من أجل هذا!"

ومن الأعراض الرئيسة التي يناقشها رجل الجرذان، بل إنه جزء من المجموعة الأكبر من الأعراض التي دفعته إلى طلب العلاج، عجزه عن حسم أمره فيما يتعلق بالنساء اللواتي يهتم بهن. فالأم والأب يعتقدان أنه ينبغي أن "يتزوج زواجًا جيدًا"، وقد اختارا له ابنة عم ثانية أسرتها ذات صلات جيدة بعالم الأعمال لتكون زوجته المستقبلية. ومع أنه لا يبدي كبير اهتمام بهذه القريبة، فإنه يوجه انتباهه، لبعض الوقت، إلى "سيدة" لا يرضى عنها أبوه وتردّ كل عروضه. وذات يوم، أثناء المناورات العسكرية، يجد نفسه أمام اختيار: إما العودة إلى فيينا، حيث تقيم "سيدته"، أو الذهاب إلى بلدة، يشار إليها في دراسة الحالة باسم Z-، توجد فيها امرأتان يعتقد أنهما تنظران إليه بعين الرضا، وهما ابنة صاحب النُّزل والمرأة التي دفعت أجرة النظارة عند مكتب البريد.

إن حيرة رجل الجرذان هنا متعددة الطبقات، لكن أحد العوامل المهمة العاملة فيها هو رغبة أبيه، كما يتصورها هو، في أن يتزوج "النوع الصحيح من الفتيات"، ورغبة رجل الجرذان المزدوجة في إرضاء أبيه والسخرية منه في الوقت نفسه. فالأب، في حياته، كان يرفض السيدة التي في فيينا، ومن هنا كان واحدًا من وجوه جاذبية الذهاب إلى فيينا لرؤيتها. أما المرأتان في Z-، فيرى رجل الجرذان أنهما، بحكم انتمائهما إلى طبقة اجتماعية أدنى من طبقته، قد تكونان فتحين جنسيين يمكنهما تمكينه من تحدي الحظر الذي يعتقد أن أباه يفرضه على كل إشباع جنسي.

وهكذا، فإن رجل الجرذان يبني لنفسه، من غير قصد، وضعًا يتوافق، بمعنى ما، تمامًا مع "قانون" أبيه كما يتصوره، أي حظر إشباع الابن الجنسي مع النساء. فهو عاجز تمامًا عن الاختيار بين فيينا وZ-، ولا يستطيع أن يتخذ أي إجراء فعلي، بل يستمد "إشباعًا بديلًا" من تعذيب نفسه، أي ضربًا من الاستمناء الذهني. فرغبته تدور حول ما حرّمه أبوه، في نظره.

ولا تؤدي ابنة العم التي اختيرت له أي دور في هذا العرض، مع أن رجل الجرذان يُمرِض نفسه كي لا يُتم تعليمه، وهو الشرط الذي وضعه والد الفتاة للزواج. وهذا السلوك يكشف رفضه الرضوخ لمطالب أبيه، أي رفضه أن يمنح أباه متعة. بل إن كثيرًا من أفكاره الوسواسية تنطوي على معاقبة الأب أو التسبب في موته.

ومع أن رجل الجرذان ضحى بقدر لا بأس به من متعته الجنسية المباشرة في حياته، فإنه يظل يحاول العثور على شيء يسير منها هنا وهناك. فهو لا يستطيع أن يتمرد علنًا على رغبات أبيه الميت بالزواج من شخص يستطيع أن ينال معه مثل هذه اللذات، لكنه ينخرط في علاقات خفية مع ممرضة في مصح يفترض أنه يخضع فيه للعلاج المائي، وأحيانًا مع خادمات ونادلات. وما يزال يتخيل أنه ينال استحسان أبيه، كأن يفتح الباب الأمامي أحيانًا وهو يدرس ليلًا متخيلًا أن شبح أبيه جاء ليراه ويجده مجتهدًا في العمل، لكنه في الوقت نفسه يحاول أن يثبت جنسانية نفسه، ففي الفانتازيا نفسها التي يراه فيها الأب وهو يدرس، يقف رجل الجرذان أمام المرآة وينظر إلى قضيبه المنتصب. وكل هذه الأفعال والفانتازيات، مع كونها أعقد بكثير ومتعددة الطبقات أكثر مما أشرت إليه هنا، تدل على أن رجل الجرذان ظل يندب التضحية التي قدمها في المتعة الجنسية: فهو لم يصالح نفسه قط مع خصائه.

وفي نص "التحليل المنتهي وغير المنتهي"، يشير فرويد إلى أن التحليل، حين يُمضى فيه إلى أقصى ما يمكن مع العصابيين، يصطدم بـ"صخرة الخصاء"، أي بالأساس الصلب الذي كثيرًا ما تعجز الاستكشافات التحليلية عن اختراقه. فالتحليل يستطيع أن يبلغ بنا حد اكتشاف الخصاء، أي التضحية بالإشباع التي جرت نزولًا على رغبة والدينا، لكنه لا يستطيع، في الغالب، أن يتجاوز ذلك.

وإذا أعدنا صياغة الأمر بلغة لاكانية، قلنا إن المحلَّل قد سلّم قدرًا من jouissance إلى الآخر الوالدي، لكنه لا يكاد يتوقف عن الندم على ذلك. إنه يظل عالقًا عند هذه الخسارة، ويرفض، في اقتصاده النفسي، أن يسمح للآخر بأن يتمتع بما ضحّت به الذات، أو بأن يستفيد من الـjouissance المضحية بها. "نعم، لقد تخليتُ عنها، لكن حاشا أن أفعل من الآن فصاعدًا أي شيء تطلبه مني!" وقد يتبع العصابي مطالب والديه بحذافيرها، فيتزوج، وينجب أطفالًا، ويسلك المسار المهني الدقيق الذي "فرضاه" عليه، لكنه لا يسمح لهما أبدًا بأن يعرفا ذلك: "لقد فعلتُ ما طلبتماه، لكنني لن أمنحكما متعة أن تعلما بذلك!" فالاستياء لا يُتخلى عنه أبدًا. "لقد أخذ مني والداي شيئًا ثمينًا، لكنني لقنتهما درسًا: جعلتهما يعانيان من أجله، وعلقتُه في عنقيهما عشرات السنين، ولم أدعهما ينسياه قط."

وكل عصاب ينطوي على مثل هذا الموقف الاستيائي من متعة الآخر. فالعصابي قد قدّم التضحية، على خلاف الذهاني، كما سنرى في الفصل السابع، لكنه يحاول أن يختلس إشباعات تعويضية من تحت أنف الآخر. فالاستمناء، والسرقة، والغش، والإسراع في القيادة، وخرق القانون والنجاة من العقاب، هي من جملة الإشباعات غير المشروعة التي يجدها العصابي، والتي تمثل، في اقتصاده النفسي، استردادًا من الآخر للـjouissance الضائعة، أو تعويضًا أو جزاءً أو غرامة يدفعها الآخر للذات مقابل الخسارة التي لحقت بها. إن دعاوى العصابيين على الآخر، من قبيل: "لم يمنحني والداي ما يكفي من الحب والاعتراف والاستحسان"، لا حد لها. فهم قد ضحّوا بـjouissance على أمل نيل تقدير الآخر، ثم وجدوا أنهم حصلوا على أقل مما ساوموا عليه. وبلغة فرويد، لا تكف النساء عن استياء أمهاتهن لأنهن حرمنهن من قضيب، ويُعد الحب والتقدير الممنوحان تعويضًا عن هذه الخسارة المتخيلة تعويضًا غير كافٍ. أما الرجال فلا يتجاوزون قلق الخصاء في مواجهة ما يتصورونه قرارات حياتية كبرى، ويشعرون بأنهم، مهما فعلوا، لن يستطيعوا إرضاء آبائهم أبدًا، أي توقعات الآباء وشروطهم ومعاييرهم ومثلهم. فالاستحسان الذي كان الآباء يقدمونه كان، في نظرهم، مشروطًا دائمًا بالإنجاز، ولذلك لا يستطيع الرجل أن يهدأ مهما أنجز.

وبحسب فرويد وكثير من المحللين الآخرين، نادرًا ما ينجح التحليل النفسي في حمل المحلَّل إلى ما وراء هذا الموقف. فاحتجاج العصابي على الخصاء، وعلى التضحية التي قدمها، يُعدّ في الغالب أمرًا لا يمكن التغلب عليه ولا تجاوزه.

غير أن لاكان يرى غير ذلك. فجوابه عن هذا "صخر الخصاء" الذي جرى النظر إليه بوصفه كتلة صماء هو عبور الفانتازيا الذي يتيحه التواجه مع رغبة المحلل. فبإمكان تدخلات المحلل، ومنها تقطيع الجلسة، أن تؤدي إلى تشكيل جديد للفانتازيا الأساسية عند المحلَّل، ومن ثم إلى علاقة جديدة بالآخر، أي برغبة الآخر وjouissance الآخر. وهكذا تهتز التثبتات الأولى لرغبة المحلَّل، ولا تعود رغبته تقوم مقام بديل عن السعي إلى الإشباع أو عائقًا في طريقه.

وينبغي التنبيه إلى أن الفانتازيا الأساسية ليست شيئًا قائمًا في ذاته قبل التحليل بقدر ما هي شيء يُبنى ويُعاد بناؤه في أثناء التحليل. فهي، بمعنى ما، تُقطَّر من الشبكة كلها من الفانتازيات التي تظهر إلى النور خلال التحليل. وبعد أن يتقدم تحليل المرء إلى حد بعيد، يمكن أن يُرى أن هذا هو الموقع أو الموقف الذي اتخذته الذات إزاء السبب، وهو الموقف الذي كان مسؤولًا عن كثير من اختياراتها وأفعالها.

وبحلول الوقت الذي يُستبان فيه مثل هذا الموقف في التحليل، يكون قد تغيّر بالفعل إلى حد ما، من دون شك. والشيء نفسه يصدق على ما يسميه فرويد "المشهد الأولي". فهو ليس مشهدًا واقعيًا شاهده الطفل في لحظة بعينها بقدر ما هو بناء شيّده الطفل، ربما استنادًا إلى مشاهد كثيرة رآها أو سمعها أو تخيلها، ثم أُعيد بناؤه، وفي الوقت نفسه تحوّل، خلال التحليل.

الانفصال عن المحلل

إن الصراع الأخير في التحليل، أي حمل المحلَّل على أن يتحمل مسؤولية خصائه بدل أن يطالب الآخر بالتعويض عنه، يجري بين المحلَّل والمحلل، الذي يقوم مقام الآخر، ومقام الموضوع الضائع في الوقت نفسه. فلا بد أن يبلغ المحلَّل النقطة التي لا يعود فيها يلوم المحلل، بوصفه موضوعًا أو آخرًا، على متاعبه، ولا يعود يطلب منه تعويضًا أو ثأرًا. وفي الوقت نفسه، ينبغي للمحلَّل، في مواجهة رغبة المحلل الدائمة في أن يواصل التحليل، أن يصل إلى نقطة لا يكون لرغبات المحلل فيها أي سلطان عليه.

فإذا كان هذا هو حقًا تلاقي القوى العامل في نهاية التحليل، وفرويد ولاكان يلمحان إلى ذلك بقوة، فلا ينبغي أن يفاجئنا أن ينتهي التحليل بنوع من الصراع أو المعركة التي يتغير فيها موقف المحلَّل من الخصاء، أي من الـjouissance المضحية بها، ويُتخلى فيها أخيرًا عن الموضوع الضائع. ويُتخلى عنه لا على سبيل الاستسلام بقدر ما على سبيل ما يسميه لاكان "الترسيب" أو "التعجيل"، أي انقلاب مفاجئ في الأمور: إعادة تشكيل للفانتازيا الأساسية. والأرجح أن تكون العملية فوضوية وعسرة وساخنة، لا باردة هادئة متماسكة. وكما يقول فرويد: "في النهاية، يستحيل تدمير أحد في غيابه أو في صورته"، والموضوع ليس استثناءً من ذلك. فالانفصال يقع في الحاضر، والرهانات حقيقية جدًا.

وأنا دائمًا ما أُحيَّر قليلًا عندما أسمع حديثًا عن محلَّلين أنهوا تحليلاتهم على نحو سلمي وودي، ثم أسمع بعد ذلك أنهم صاروا أصدقاء لمحلليهم، كما لو أن اختيار المحلل السابق صديقًا كان اختيارًا لا دلالة له، أو كما لو لم يكن في العالم ما يكفي من الناس ليصادقهم المرء. فالصداقة ليست، في حد ذاتها، مستحيلة، على افتراض أن المرء قد تجاوز مرحلة لوم الآخر على مشكلاته أو على مصيره. لكنها توحي بأن طلبًا معينًا تجاه الآخر، أي طلب الاعتراف والاستحسان، وباختصار طلب الحب، قد يظل بلا حل. فـ"إنهاء" التحليل على نحو سلمي لا يبدو منسجمًا كثيرًا مع انقلاب الموقف إزاء التنازل الثقيل المطلوب لتجاوز الخصاء.

القسم الثاني

التشخيص وتموضع المحلّل

6 مقاربة لاكانية للتشخيص

لا بد أن تبدو المقاربة اللاكانية للتشخيص غريبة لمن تدرّبوا على DSM-III أو DSM-IV؛ فهي، من جهة، أبسط بكثير، لكنها، من جهة أخرى، أشد تمييزًا مما يُعد تشخيصًا في جانب كبير من العالم النفسي والطبّي النفسي المعاصر. تقوم المعايير التشخيصية اللاكانية أساسًا على عمل فرويد، أي على قراءة معينة لما يرد في عمله وتوسيع بعض مفاهيمه، وعلى أعمال عدد قليل من الأطباء النفسيين الفرنسيين والألمان، ولا سيما Emil Kraepelin وGeorges Gatian de Clerambault. وبدلًا من الميل إلى الإكثار المتواصل من الفئات التشخيصية بحيث يُعد كل عرض سريري جديد أو كل مجموعة أعراض جديدة «اضطرابًا» مستقلًا، يتسم المخطط التشخيصي عند لاكان بقدر لافت من البساطة، إذ لا يضم إلا ثلاث فئات رئيسة: العصاب، والذهان، والانحراف. وعلى خلاف الفئات المطوّرة في DSM-IV، التي لا تقدم للمعالج النفسي توجيهًا عمليًا واضحًا بشأن كيفية التعامل مع المرضى بحسب فئاتهم المختلفة، فإن التشخيصات اللاكانية تجد تطبيقها المباشر في توجيه أهداف الممارس وتحديد الموقع الذي ينبغي للمعالج أن يتخذه في التحويل.

على المستوى الأكثر أساسية، تُظهر النظرية اللاكانية أن بعض الأهداف والتقنيات المستعملة مع العصابيين لا تصلح مع الذهانيين. وليس الأمر مقتصرًا على عدم صلاحيتها؛ فقد تكون خطرة أيضًا، إذ قد تستثير انكسارًا ذهانيًا. ومن المنظور اللاكاني، لا يكون التشخيص مجرد استكمال شكلي لأوراق تفرضها المؤسسات وشركات التأمين، بل يكون أمرًا حاسمًا في تحديد المقاربة العامة التي يتبعها المعالج مع مريض بعينه، وفي تموضعه الصحيح داخل التحويل، وفي إجرائه لأنواع محددة من التدخلات.

ولا ينبغي أن يُفهم من ذلك أن اللاكانيين قادرون دائمًا على إصدار تشخيص دقيق منذ اللحظة الأولى. فكما يعرف كثير من الممارسين، قد يستغرق الأمر وقتًا طويلًا قبل أن ينجح المرء في تمييز الآليات الأشد أساسية في الاقتصاد النفسي لشخص ما. ومع ذلك، فإن التموضع الأولي للمريض بوصفه، على الأرجح، عصابيًا أو ذهانيًا، يبقى شديد الأهمية، بل إن عجز الإكلينيكي نفسه عن تموضع المريض على هذا المستوى يجب أن يدفعه إلى مزيد من الحذر في اللقاءات التمهيدية.

يحاول لاكان أن ينسّق عمل فرويد في الفئات التشخيصية، موسعًا بعض تمييزاته الاصطلاحية. ففرويد نفسه يفصل العصاب عن الانحراف حين ينظّر لكون الكبت (Verdrangung) سمة مميزة للعصاب، في حين أن الآلية الأولية المميزة للانحراف هي التنكّر (Verleugnung). ويشير لاكان إلى أن فرويد يستخدم مصطلحًا آخر، هو Verwerfung، ليتحدث عن آلية أشد جذرية، وإن لم يفعل ذلك نظريًا بالتفصيل. ويرد هذا المصطلح في عدد من السياقات في عمل فرويد، ويقترح لاكان، ولا سيما عبر قراءة دقيقة لمقال فرويد «النفي» الصادر سنة 1925، أن نفهمه بوصفه الآلية الأولية المميزة للذهان؛ وقد ترجمه أولًا بـ «الرفض»، ثم لاحقًا بـ «الاستبعاد». وسأناقش هذا المصطلح بشيء من التفصيل في الفصل السابع. ويكفي هنا أن نقول إن فرويد يستخدمه لا لوصف مجرد رفض شيء صادر عن الأنا أو واقع عليها، كما يمكن أن يقال في الكبت، ولا لوصف الامتناع عن الإقرار بشيء رُئي بالفعل وخُزّن في الذاكرة، كما يمكن أن يقال في التنكّر، بل لوصف قذف جزء من «الواقع» خارج الذات، لا خارج الأنا وحدها.

وهكذا، فإن الفئات التشخيصية الثلاث الرئيسة التي يعتمدها لاكان هي فئات بنيوية تقوم على ثلاث آليات مختلفة على نحو جذري، أو على ما يمكن أن نسميه ثلاث صور مختلفة جذريًا من النفي (Verneinung):

الفئة	الآلية
العصاب	الكبت
الانحراف	التنكّر
الذهان	الاستبعاد

وبغض النظر عما إذا كان المرء يقبل هذه الآليات بوصفها مختلفة في الأصل، ومحددة لثلاث فئات متباينة جذريًا، فينبغي أن يكون واضحًا أن مشروع لاكان هنا مشروع فرويدي الإلهام في جوهره، وفي استمرارية مباشرة مع جهود فرويد الرامية إلى تمييز الفروق الأكثر أساسية بين البنى النفسية. وسننظر في الفصل الثامن في محاولة فرويد التمييز بين الوسواس والهستيريا، وهي محاولة قد تكون مألوفة للقارئ أكثر من غيرها.

وآمل أن يكون واضحًا من الوهلة الأولى أن إمكان التمييز بين المرضى على أساس آلية بمثل هذا القدر من الجذرية، أي على أساس الطريقة التي ينفون بها شيئًا ما، من شأنه أن يشكل إسهامًا تشخيصيًا بالغ الأهمية. فهو يسمح للممارس بأن يتجاوز وزن الأهمية النسبية لبعض الخصائص السريرية ومقارنتها بلوائح السمات في أدلة من قبيل DSM-IV، وأن يركز بدلًا من ذلك على آلية محدِّدة، أي على خاصية حاسمة واحدة. فكما كان فرويد يكرر القول، الكبت هو سبب العصاب. وبعبارة أخرى، الكبت ليس مجرد شيء يقترن بالعصاب، بل هو ما يكوّنه. فالعصاب ينشأ بسبب الكبت. وبالمثل، يطرح لاكان حجة سببية مفادها أن الاستبعاد هو سبب الذهان. فهو ليس مجرد شيء يقترن بالذهان، بل هو ما يكوّنه.

ومن النتائج المهمة لهذه المقاربة البنيوية أن هناك ثلاث بنى رئيسة فقط، لا غير. وثمة، بالطبع، فئات فرعية متعددة. فالفئات الفرعية للعصاب، مثلًا، هي الهستيريا والوسواس والرهاب؛ وهذه هي الأنواع العصابية الثلاثة. أما الذين يُشار إليهم في الكلام الدارج بوصفهم «أسوياء»، فلا يملكون بنية خاصة مستقلة؛ فهم، من الناحية السريرية، عصابيون في الغالب، أي إن آليتهم الأساسية هي الكبت. وكما قال فرويد نفسه: «إذا أخذت منظورًا نظريًا وتجاهلت مسألة الكم، أمكنك تمامًا أن تقول إننا جميعًا مرضى، أي عصابيون، لأن الشروط المسبقة لتكوّن الأعراض [أي الكبت] يمكن ملاحظتها أيضًا عند الأسوياء». ومن الواضح أن من المتصور العثور على صور أخرى من النفي تؤدي إلى أربع بنى رئيسة أو أكثر، لكن هذه البنى الثلاث تبدو، في ضوء البحث والنظرية الحاليين، كافية لتغطية الحقل كله من الظواهر النفسية. ولهذا لا تشكل حالة «الحدّي» فئة تشخيصية حقيقية في التحليل النفسي اللاكاني، إذ لا تقابلها آلية نوعية محددة.

ولا يعني هذا أن اللاكانيين لا يترددون أبدًا في التشخيص. فقد يلاحظون، مثلًا، بعض السمات الذهانية عند مرضى معينين، من غير أن يقتنعوا بوجود بنية ذهانية حقيقية. وقد يتساءلون، بعبارة أخرى، أهو مريض عصابي أم ذهاني فعلًا؟ لكنهم يرون هذا الغموض ناتجًا من عجزهم هم عن تقديم تشخيص مقنع. فالمريض ليس على الحد الفاصل بين بنيتين سريريتين؛ بل الإكلينيكي هو الذي يتردد عند الحد في تأملاته التشخيصية.

وسوف تُبحث الآليات المحددة للبنى السريرية الثلاث الكبرى بالتفصيل في الفصول اللاحقة. وهنا أود فقط أن أشير إلى أنه مهما بلغت دقة فهمنا النظري لهذه البنى، فإن تحديد الآلية الفاعلة في حالة مريض بعينه يظل أمرًا يتطلب قدرًا كبيرًا من الخبرة والمهارة السريريتين. فالاستبعاد، مثل الكبت، ليس شيئًا يستطيع الإكلينيكي أن «يراه» مباشرة؛ إنه غير متاح إدراكيًا. ولا بد من استنتاجه من المادة السريرية التي تُعرض على المحللين، ومن المادة التي يقدرون على استحضارها. وكان لاكان قد راكم خبرة سريرية واسعة حين ألقى السيمنار الثالث، «الذهانات»، إذ كان في الرابعة والخمسين من عمره وعمل مع الذهانيين ما لا يقل عن خمس وعشرين سنة، ومع ذلك يشهد في هذا السيمنار على مدى صعوبة استخراج «توقيع» الذهان، أي السمة التي تجعل من الواضح تمامًا أن المريض ذهاني، حتى في الحالات التي يبدو فيها الذهان أمرًا راجحًا جدًا.

إن الفروق النظرية الدقيقة بين العصاب والذهان والانحراف لا تلغي الصعوبات السريرية، لكن يبدو لي أن لاكان يحدد أيضًا السمات السريرية الأساسية المرتبطة، مثلًا، بالاستبعاد، بما يسمح للمحلل بأن يشخّص الذهان بقدر كبير من الثقة. وقد يظهر بعض هذه السمات السريرية الأساسية مباشرة لدى مريض بعينه، في حين أن بعضها الآخر قد يتطلب قدرًا كبيرًا من الاستجواب والفحص من جانب الإكلينيكي. غير أنه كلما ازداد المحلل ألفة بها، أصبح تمييزها أيسر.

7 الذهان

الاستبعاد والوظيفة الأبوية

ينطوي الاستبعاد على رفض جذري لعنصر بعينه من النظام الرمزي، أي من اللغة، لا لأي عنصر كان، بل للعنصر الذي يؤسس النظام الرمزي كله أو يرسّخه، بمعنى ما. وعندما يُستبعَد هذا العنصر، يتأثر النظام الرمزي برمته. وكما لوحظ في جانب كبير من الأدبيات المتعلقة بالفصام مثلًا، تعمل اللغة في الذهان على نحو يختلف كثيرًا عن عملها في العصاب. ووفقًا للاكان، فإن العنصر الذي يُستبعَد في الذهان يتعلق بالأب على نحو وثيق. وهو يسميه «اسم-الأب»؛ وسنرى أن الفرنسية Nom-du-Pere أكثر دلالة بكثير. ولأغراضي هنا، سأشير إلى «وظيفة الأب» أو «الوظيفة الأبوية»، لأنهما تغطيان تقريبًا المجال نفسه. وقد يرد المصطلح الثاني أحيانًا في عمل فرويد، لكن لاكان هو الذي صاغه صياغة صارمة.

إن غياب الوظيفة الأبوية هو أهم معيار منفرد ينبغي النظر فيه عند تشخيص شخص ما بوصفه ذهانيًا، لكنه ليس ظاهرًا على الفور في معظم الحالات. فالوظيفة الأبوية ليست الوظيفة التي يؤديها الأب الفعلي للفرد، مهما كان أسلوبه وشخصيته والدور الذي يشغله داخل الدائرة العائلية، إلى آخر ذلك. فالأب من لحم ودم لا ينهض مباشرة وبصورة آلية بالوظيفة الأبوية، كما أن غياب أب حي حقيقي لا يضمن آليًا عدم وجود هذه الوظيفة. وقد تتحقق هذه الوظيفة رغم وفاة الأب المبكرة أو اختفائه بسبب الحرب أو الطلاق، وقد يتحققها رجل آخر يصير «صورة أب»، وقد تتحقق بطرق أخرى أيضًا.

ويستلزم الفهم الكامل للوظيفة الأبوية معرفة جانب كبير من عمل لاكان في اللغة والاستعارة. ويكفي هنا أن نقول إن الأب الذي يجسد الوظيفة الأبوية في الأسرة النووية يتدخل عادة بين الأم والطفل، فيحول دون انجذاب الطفل بالكامل إلى الأم أو دخوله فيها، ويحول دون ابتلاع الأم لطفلها. ولا يزعم لاكان أن جميع الأمهات يمِلن إلى خنق أطفالهن أو افتراسهم، وإن كان بعضهن يفعلن ذلك، بل يقول إن الأطفال «يدركون» رغبة الأم بوصفها خطرة أو مهددة. ويعكس هذا «الإدراك» في بعض الحالات رغبة الطفل في أن تتخذ الأم طفلها غاية نهائية لها، وهو ما من شأنه في النهاية أن يفني الطفل بوصفه كائنًا منفصلًا عنها، وفي حالات أخرى يعكس استجابةً لميل حقيقي عند الأم إلى تحصيل نوع من الإشباع مع طفلها لم تستطع تحصيله في مكان آخر.

وفي كلتا الحالتين تكون النتيجة واحدة: فالأب يبقي الطفل على مسافة معينة من أمه، معيقًا محاولة الطفل أن يصير واحدًا مع الأم أو أن يبقى واحدًا معها إلى الأبد، أو مانعًا الأم من بلوغ أنواع معينة من الإشباع مع طفلها، أو الأمرين معًا. وبصياغة أخرى، يحمي الأب الطفل من le desir de la mere، وهو تعبير يعني في الوقت نفسه رغبة الطفل في الأم ورغبة الأم نفسها، أي من خطر محتمل. إنه يحمي الطفل من الأم بوصفها رغبة، أي بوصفها راغبة أو مرغوبًا فيها، مقيمًا نفسه في موضع من يمنع ويحظر ويعيق ويحمي، أي في موضع من يضع القانون في البيت، فيقول لكل من الأم والطفل ما يجوز وما لا يجوز.

والأب الذي وصفته حتى الآن هو صورة نمطية نراها أقل فأقل في زماننا، على الأقل بحسب علماء الاجتماع: «رب الأسرة» الذي يملك السلطة في البيت، والسيد في قلعته، الذي لا يحتاج إلى تبرير أوامره. وحتى إذا كان يقدم في الغالب أسبابًا لأوامره، فإنه يستطيع دائمًا أن ينهي أي جدل بقوله: «لأنني قلت ذلك».

وهذه الاستراتيجية الخطابية مألوفة لنا، لأنها تُعتمد في سياقات كثيرة جدًا. ففي دراسة يسارية للاقتصاد السياسي مثلًا، قد يُلمَّح إلى خط من الاستدلال ولا يُبرهَن عليه، ثم تُتبع الإشارة بالكلمات الحاسمة: «كما يقول ماركس في المجلد الثالث من رأس المال...». ويُعرف هذا باسم «الاحتجاج بالسلطة»، وهو شائع في التحليل النفسي كما هو شائع في السياسة والفلسفة وسائر الحقول تقريبًا. وأنا في كتابتي الخاصة لا أحتج بـ «فرويد» و«لاكان» بوصفهما شخصين حيين من لحم ودم، بل أحتج باسميهما. فأسماؤهما هي التي تضفي ثقل السلطة، ولكن فقط عند من يقبلونهما بوصفهما سلطتين.

وبالطريقة نفسها، حين يقول الأب: «ستفعل ذلك لأنني قلت ذلك»، فغالبًا ما يكون المعنى المضمر هو: «أنا الأب هنا، والأب يجب أن يُطاع دائمًا». وفي المجتمع الغربي الحديث يعترض كثيرون على مبدأ «الأب يجب أن يُطاع دائمًا»، لكنه يبدو أنه كان مقبولًا على نطاق واسع قرونًا طويلة، ولا يزال يُستدعى كثيرًا. والمقصود أن الأب يُمنح في كثير من الأسر موضع السلطة لا لأنه «سيد حقيقي» فعلًا، أي لأنه شخصية ذات سلطان وذكاء وإلهام تأمر باحترام كامل، بل لأنه ببساطة الأب، ولأنه متوقع منه أن ينهض بالوظائف المرتبطة، في أذهان كثيرين، بلفظة «أب».

الوظيفة الأبوية وظيفة رمزية، ويمكن أن تكون ناجعة بقدر واحد سواء أكان الأب غائبًا مؤقتًا أم حاضرًا. فالأمهات يحتججن بالأب بوصفه قاضيًا وموقعًا للعقاب حين يقلن لأطفالهن: «ستُعاقَب على ذلك عندما يعود أبوك إلى البيت!». لكنهن يحتججن به بوصفه وظيفة أكثر تجريدًا حين يطلبن من الطفل أن يفكر فيما كان أبوه سيفعله أو يقوله لو علم بأن الطفل فعل كذا وكذا. وهن يحتججن به، في هذه الحالات، بوصفه اسمًا، أو كلمة، أو دالًا مقترنًا بأفكار معينة. ولنأخذ حالة امرأة مات زوجها: تستطيع أن تُبقيه حيًا في أذهان أطفالها بأن تسألهم: «ماذا كان أبوكم سيفكر في ذلك؟»، أو بأن تقول: «ما كان أبوكم ليرضى بذلك أبدًا». وفي مثل هذه الحالات، على وجه الخصوص، نرى اشتغال الأب بوصفه جزءًا من الكلام، أي بوصفه عنصرًا داخل خطاب الأم. فالوظيفة الأبوية تؤديها هنا اسمية «الأب» من حيث تحيل الأم إليها بوصفها سلطة تتجاوزها هي نفسها، ومثالًا أعلى يتجاوز رغباتها الخاصة، وإن كانت قد تستدعيه أحيانًا فقط كي تسند رغباتها هي أو تضفي عليها مصداقية.

وما تُرجم في الإنجليزية حتى الآن من أعمال لاكان باسم «اسم-الأب» يصبح أشد لفتًا في الفرنسية: Nom-du-Pere. فكلمة Nom تعني «اسمًا» و«اسمًا نحويًا» معًا، وبهذا التعبير يشير لاكان إلى اسم الأب، مثل John Doe مثلًا، وإلى الاسم من حيث يؤدي دور الأب، كما في حالة طفل مات أبوه قبل ولادته، إذ يمكن لاسم الأب كما تنطقه الأم، وكما تمنحه مكانًا في خطابها، أن يؤدي وظيفة أبوية، وإلى اسم «الأب» بصفته يظهر في خطاب الأم، كما في قولها: «كان أبوك سيفخر بك كثيرًا». كما يلعب لاكان على حقيقة أن nom تُنطق في الفرنسية تمامًا مثل non، أي «لا»، مستدعيًا بذلك «لا!» الخاصة بالأب، أي تحريمه.

والحال أن الأم تستطيع أن تقوّض موقع زوجها بأن تقول لطفلها على الدوام: «لن نخبر أباك بهذا، أليس كذلك؟»، أو: «أبوك لا يعرف عمّ يتحدث!»، وبأن تعصي أوامره كلها ما إن يدير ظهره. ومن ثم قد لا تصير الوظيفة الأبوية فاعلة أبدًا في حالات يكون فيها الأب حاضرًا بوضوح، كما يمكن أن تُنصَّب هذه الوظيفة في حالات يكون فيها الأب غائبًا منذ الولادة. فوجود الأب أو غيابه في الصورة السريرية لشخص ما لا يقدم أي دلالة مباشرة. وسأعود إلى شرح الوظيفة الأبوية والغايات التي تؤديها بعد أن أناقش نتائج إخفاقها.

عواقب إخفاق الوظيفة الأبوية

ماذا يحدث إذا وقع نقص معين في الوظيفة التكوينية للأب؟

• لاكان، السيمنار الثالث، ص 230

في التحليل النفسي اللاكاني تُفهم الوظيفة الأبوية بوصفها أمرًا كلّيًا: إما أن أبًا، بوصفه اسمًا أو اسمًا نحويًا أو «لا!» قد استطاع أن ينهض بالوظيفة الرمزية المعنية، وإما أنه لم يستطع. لا درجات وسطى هنا.

وبالمثل، فإما أن تكون الوظيفة الأبوية قد أصبحت فاعلة عند سن معينة، وإما أنها لن تصبح كذلك أبدًا. والتحليل النفسي اللاكاني، على الرغم من أنه يدّعي مساعدة الذهاني، لا يستطيع أن يغير بنيته: من كان ذهانيًا ظل ذهانيًا. ويبقى، بطبيعة الحال، سؤال مطروح حول السن القصوى التي يمكن عندها تنصيب الوظيفة الأبوية، أي السن التي يتعذر بعدها تعديل البنية النفسية تعديلًا إضافيًا. ويبدو مرجحًا أن العمل التحليلي الموجه على نحو مناسب مع الأطفال الصغار يمكن، إلى حد ما، أن يفضي إلى إرساء الوظيفة الأبوية.

أما في حالة الراشدين، فلا يمكن لأي قدر من العمل التحليلي أو غيره، بحسب لاكان، أن يغيّر بنية ذهانية. ويمكن لهذا العمل أن يجعل بعض السمات الذهانية تتراجع من الصورة السريرية للمريض، وأن يدرأ نوبات ذهانية لاحقة، وأن يتيح للمريض مواصلة الحياة في العالم؛ لكنه لا يوجد «شفاء» من الذهان بمعنى التحول الجذري في البنية النفسية، كأن يتحول الذهاني إلى عصابي.

وتعني هذه المقاربة البنيوية للذهان أيضًا أن المريض الذي يتعرض لـ «انكسار ذهاني» في سن الثلاثين كان يملك دائمًا بنية ذهانية؛ إلا أنها كانت غير مُستثارة فحسب. وكان يمكن، من الناحية النظرية، تشخيصه بوصفه ذهانيًا قبل زمن طويل من وقوع انكسار واضح، أي قبل زمن طويل من ظهور الظواهر الذهانية الواضحة.

والنتائج السريرية الملحوظة لإخفاق الوظيفة الأبوية كثيرة ومتنوعة، وعلى الإكلينيكي أن يكون متنبهًا إليها عند بناء التشخيص. وسأبدأ بأشهر الظواهر الذهانية، وهي الهلوسة، ثم أنتقل إلى ظواهر أقل شهرة، لكنها قد تكون نافعة في تشخيص الذهان غير المُستثار، أي الحالات التي لم يقع فيها بعد أي انكسار ذهاني.

الهلوسة

الهلوسة، بالمعنى الأوسع، ليست نتيجة لإخفاق الوظيفة الأبوية. يخبرنا فرويد أن الهلوسة هي أول طريق يسلكه الرضيع إلى الإشباع: فالطفل الجائع، مثلًا، يهلوس أولًا خبرة سابقة بالإشباع بدلًا من الانخراط في نشاط حركي، كالبكاء لجذب انتباه الوالدين كي يوفرا له الغذاء. والهلوسة صورة نموذجية من «تفكير» العملية الأولية، وهي تؤدي دورًا في أحلام اليقظة والتخيلات والأحلام. ولذلك فهي حاضرة في جميع الفئات البنيوية: العصاب والانحراف والذهان.

ولهذا، إذا أخذنا الهلوسة بهذا المعنى الأوسع، فهي ليست معيارًا للذهان: فوجودها لا يشكل دليلًا حاسمًا على أن المريض ذهاني، كما أن غيابها لا يشكل دليلًا حاسمًا على أنه ليس كذلك. وعلى حد تعبير Jacques-Alain Miller، بما أن «الهلوسة [يمكن أن توجد] في كل من الهستيريا والذهان، فهي ليست، في ذاتها، برهانًا على البنية... فإذا وجدت عنصرًا كالهلوسة، فلا بد لك مع ذلك من طرح أسئلة دقيقة جدًا كي تميز بين البنى المختلفة».

ومع ذلك، يزوّدنا لاكان بما يتيح لنا فهم الهلوسة أيضًا في معنى أضيق. ونظرًا إلى النزعة المعاصرة في الولايات المتحدة إلى تصنيف كل من يذكر شيئًا يشبه الهلوسة، ولو على نحو مبهم، بوصفه ذهانيًا فورًا، أو على الأقل حدّيًا، ثم وصف الأدوية له أو إدخاله قسرًا، أرى من المهم التشديد على أن الهلوسات ليست سواء. ويبدو لي مشروعًا التمييز بين الهلوسات الذهانية، أي ما سأسميه الهلوسات الحقة، وبين الأصوات والرؤى الشائعة التي يذكرها كثير من غير الذهانيين.

فقد قال مريض في علاج عند أحد من أشرف عليهم إنه راوده انطباع بأنه رأى زوجته السابقة واقفة في ممر. وكان في وسع المعالج أن يضيف السمة السريرية «هلوسات» إلى قائمته، وقد فعل ذلك فعلًا مشرفوه الآخرون. لكن المريض لم يستخدم قط لفظ «هلوسة»، وحتى لو كان قد استخدمه فالأرجح أن السبب هو أن طبيبًا نفسيًا استشاريًا سابقًا استعمله أمامه.

إذا فحصنا الطابع الذاتي لهذه الخبرة، برز عدد من السمات المميزة. فقد فوجئ المريض بهذه الصورة أو الرؤية، وقال في نفسه إن زوجته السابقة ما كان يمكن أن تدخل البيت من دون أن يلاحظها، فكان بذلك يطعن لا في واقعية الخبرة ذاتها، أي الصورة أو الرؤية، بل في محتوى الصورة. وقد ألقى نظرة على شخصين كانا جالسين بجواره، ثم لما نظر ثانية نحو الممر كانت زوجته السابقة قد اختفت. ولم يعتقد مرة واحدة أنها كانت هناك فعلاً؛ لقد آمن بأنه رأى شيئًا، أي آمن بالرؤية، لكنه لم يصدّقها. ولم يعتقد أن ما قُدّم له كان واقعيًا، أو أن له حقًا في أن يؤخذ على أنه واقع. وبصورة سطحية يمكن القول إنه كان قادرًا على التمييز بين الخيال، أي الواقع النفسي، وبين الواقع، أي المفهوم الغربي للواقع الاجتماعي/المادي الذي استدمجه خلال حياته.

لكن عندما تُصاغ المسألة بعبارات الخيال والواقع، لا يعود بإمكاننا أن نميز بوضوح بين العصاب والذهان، لأن كثيرًا من العصابيين يعجزون، في بعض اللحظات، عن التفريق بين الخيال وبين ما نعدّه واقعًا اجتماعيًا مُنشأً. وأوضح مثال على ذلك الهستيري، كما يظهر في Studies on Hysteria لفرويد وبروير، الذي تصبح تخيلاته حيّة إلى حد تعيد معه كتابة روايته التاريخية عن ماضيه. فقد يُظهر العصابيون والذهانيون معًا صعوبة في التمييز بين الواقع النفسي والواقع الاجتماعي المشيّد. بل يمكن أن تُطرح أسئلة مهمة حول صلاحية هذا التمييز نفسه: أي تصور للواقع الاجتماعي المشيّد هو الذي يسود، تصور المريض أم تصور المحلل؟ وهل ثمة حد فاصل واضح بين النفسي والاجتماعي؟

وسأترك هذه الأسئلة الإبستمولوجية إلى مناسبة أخرى، مشددًا بدلًا من ذلك على اقتراح لاكان أن مفهوم «الواقع» ليس بالمفهوم النافع كثيرًا للتمييز بين التخيلات والهلوسات أو بين العصاب والذهان. فالمفهوم الأجدى بكثير هو «اليقين».

اليقين سمة للذهان، والشك ليس كذلك. فالذهاني مقتنع لا بالضرورة بـ «واقعية» ما يراه أو يسمعه، بل بكونه يعني شيئًا، وبأن هذا المعنى يخصه هو. وبينما قد يسلّم الذهاني بأن ما سمعه أو رآه لم يكن مسموعًا أو مرئيًا للآخرين، أي إنه لم يكن جزءًا من واقع اجتماعي مشترك، فإن هذا قد يجعله أكثر خصوصية بالنسبة إليه: لقد اختير من بين الجميع كي يسمعه أو يراه، أو إن الأمر لا يعني إلا هو. «رئيس الولايات المتحدة يحاول أن يتصل بي شخصيًا عبر موجات الدماغ». «لقد اختارني الله رسولًا له». والذات هنا على يقين من الرسالة، أي من محتوى ما سُمِع أو رُئي، ومن هوية المخاطَب، أي من أنها هي المقصودة. ويُظهر الذهاني أن ما كان «حقيقيًا» أو «واقعيًا» بالنسبة إليه في الخبرة هو ما تنطوي عليه الرسالة بالنسبة إلى حياته: «إنهم يحاولون الإيقاع بي»، «إنهم يريدون دماغي». ولا مجال هنا للخطأ أو لسوء التأويل: معنى الخبرة بديهي بنفسه.

أما في حالة العصاب، فالصورة السريرية يهيمن عليها الشك. والشك هو السمة الفارقة للعصاب. فالعصابي غير متيقن: ربما كان الشخص هناك وربما لم يكن، وربما كانت الأصوات صادرة من مصدر خارجي وربما لم تكن، وربما كان لما تقوله معنًى وربما لا، ويبدو أن المعنى يتعلق به، لكن لعله يسيء فهمه. والعصابي يريد أن يعرف: «أأنا مجنون لأنني أرى هذه الأشياء أو أسمعها؟ هل هذا طبيعي؟ كيف ينبغي أن أفهم مثل هذه الخبرات؟». ثمة لديه مسافة منها؛ فمهما كانت جاذبة ومثيرة للقلق عندما تقع، فإن ما تدل عليه في المخطط العام للأشياء لا يكون واضحًا تمامًا. «لقد كلمني الله، لكن هل يعني هذا أنني رسوله؟ ماذا يريد مني؟».

أما الذهاني فيعرف. فهو يقول، مثلًا: «الله يريدني زوجةً له». «الشيطان يريد أن يستبيحني». «المريخيون يريدون أن يأخذوا دماغي ليدرسوه، ثم يستطيعون السيطرة على كل أفكاري».

وفي حالة الرجل الذي راوده انطباع أنه رأى زوجته السابقة في ممر، لم تكن «رؤيته» هلوسة حقيقية في ما أسميه أنا، بل كانت أقرب إلى تخيل يقظة أو حلم يقظة. لقد كانت رغبته في رؤيتها قوية إلى حد أنها «ظهرت» أمامه. وما بدا نبرة اضطهادية في هلوسته المزعومة، إذ قالت له في الرؤية: «سأمسك بك!»، بدا لي دالًا على رغبته هو في الانتقام منها، وقد تحولت إلى خوف من أن تؤذيه، وهي الآلية العصابية المألوفة التي يتخفى فيها التمني في صورة خوف. فلو حاولت إيذاءه لشعر أن من حقه أن يرد عليها ضربًا، وربما أن ينهال عليها، كما فعل مع شخص آخر في الماضي حين استُفز.

ولهذا أعتقد أننا محقون في الإشارة إلى خبرة هذا المريض بوصفها تخيلًا أو حلم يقظة، لا هلوسة. بل إن فرويد، حين يخبرنا بأن الهستيريين يهلوسون أحيانًا، يبدو أنه يقصد أن أفكارهم ورغباتهم تغدو من القوة، أي من فرط التشحن، بحيث إن الهستيريين «يرونها» أو «يسمعونها» كما لو كانت تُمارَس أو تتحقق في الحاضر. إنهم يتخيلون بكثافة تجعل الحدث محسوسًا أو واقعيًا. ومع ذلك يبقى في أذهانهم شيء من الشك إزاء الوقائع المتخيلة. وهم يجدون صعوبة في الجزم بما هو واقعي وما ليس كذلك.

والوسواسيون أيضًا يهلوسون أحيانًا، وغالبًا ما تكون «هلوساتهم» سمعية. ويمكن عادة فهم خبرتهم السمعية في ضوء صوت الأنا الأعلى العقابي. فعندما يدّعي شخص أنه يسمع أصواتًا تقول: «لن تصبح شيئًا أبدًا»، «هذا خطؤك، أنت تفسد كل شيء»، «أنت لا تستحق أفضل من هذا»، «ستُعاقَب على ذلك»، وما إلى ذلك، فلا داعي إلى القفز مباشرة إلى تشخيص البارانويا. فالأنا الأعلى العقابي ظاهرة معروفة وموثقة، وغالبًا ما يتعرف المرضى إلى الصوت بوصفه صوت الأب، وإلى العبارات بوصفها من النوع الذي كان الأب يقوله عادة أو يُظن أنه كان يفكر فيه.

وسيكون من الصعب في كتاب واحد أن نستنفد طيف الأصوات التي يسمعها العصابيون والتي يصعب عدّها مرضية. فما يصفه بعض المرضى وغير المرضى مثلًا بأنه نوع من التعليق الجاري المصاحب لهم في حياتهم اليومية، من قبيل: «ها هي الآن تدخل المطعم، وها هي الآن تبتسم لمن يقف وراء المنضدة...»، يمكن فهمه استنادًا إلى عمل لاكان في مرحلة المرآة: فبما أن الأنا هي، في الأساس، الذات كما تُرى من قبل «الذات» في المرآة، أي كما لو كان يراها شخص آخر أو كما تُرى من الخارج، فقد يصحب الإنسان تعليق جارٍ من نوع من الوعي بالذات، أو وعي الذات وهي تفعل أشياء في العالم. وقد يراقب الفيلسوف عملياته الفكرية كما لو كانت عمليات شخص آخر، كما يمكن للمرء أن يراقب نفسه وهو يتفاعل مع الآخرين كما لو كانت هذه الذات شخصًا آخر. إن «لغز الوعي بالذات»، الذي يراه بعضهم عطيةً للتطور متوقفةً على التشابكات الكثيرة في الدماغ البشري، والتي ستستنسخ قريبًا في رقائق الحاسوب، يفسَّر بطبيعة الأنا، وهي ما يطابق «الذات» في اصطلاحي، بوصفها منظورًا خارجيًا أو صورةً للذات تُستدخل إلى الداخل. فالأنا إذًا موضوع، ويمكن للوعي أن يتخذه موضوعًا يراقبه كما يراقب أي موضوع آخر.

وقد يرى العصابيون ويسمعون أنواعًا كثيرة من الأشياء، وقد ترد عليهم رؤى وأصوات وإحساسات لمسية وروائح، لكنهم لا يملكون هلوسات حقيقية. قد يتخيلون، أو يسمعوا أصوات الأنا الأعلى وأصواتًا نفسية باطنية أخرى، إلى آخر ذلك. غير أن الهلوسة الحقيقية تتطلب شعورًا باليقين الذاتي من جانب المريض، وإسناد الفاعلية إلى الخارج، وهي ترتبط بعودة شيء استُبعِد من الخارج.

ومن نتائج هذا النقاش أن المريض حين يذكر أنه يعاني هلوسات، ينبغي للإكلينيكي ألا يأخذ التقرير كما هو، بل أن يخصص وقتًا لاستكشاف طبيعة الخبرة. وإذا لم يستطع الإكلينيكي أن يجد دليلًا مقنعًا في اتجاه أو آخر، أي إذا لم يتمكن من تحديد ما إذا كانت هلوسة حقيقية أم لا، فينبغي إعطاء المعايير التشخيصية الأخرى، من قبيل تلك التي سنذكرها أدناه، الوزن الأكبر.

اضطرابات اللغة

قبل أن نشخّص الذهان، يجب أن نتأكد من وجود اضطرابات في اللغة.

• لاكان، السيمنار الثالث، ص 106

بينما يقطن العصابي اللغة، فإن الذهاني مسكون باللغة أو ملبوس بها.

• لاكان، السيمنار الثالث، ص 284

نولد جميعًا داخل لغة لم نصنعها نحن. فإذا أردنا أن نعبر عن أنفسنا لمن حولنا، وجب علينا أن نتعلم لغتهم، أي لغة والدينا التي يمكن أن نسميها هنا خطاب الآخر، وهذه اللغة، في أثناء ذلك، تشكّلنا: تشكل أفكارنا ومطالبنا ورغباتنا. ونشعر أحيانًا بأننا لا نجد الكلمات التي تقول ما نعنيه، وبأن الكلمات المتاحة لنا تُخطئ الهدف، فتقول أكثر مما ينبغي أو أقل مما ينبغي. ومع ذلك، فلولا هذه الكلمات لما وُجد لنا أصلًا مجال المعنى نفسه. ويسمي لاكان ذلك اغترابنا في اللغة.

والمشكلة التي نواجهها هي كيف نوجد في اللغة، وكيف نجد لنا فيها مكانًا، وكيف نجعلها لغتنا بقدر الإمكان. وقد نبحث عن معجم مرفوض أو محتقر أو مكبوت لدى السلطات ونتبناه: فالابن المتمرد قد يتبنى عامية تهيمن عليها ألفاظ بذيئة، والفوضوي قد يتبنى اصطلاحًا خاصًا خاليًا من لغة السلطة، والنسوية قد تتبنى معجمًا غير أبوي. وقد نشعر بأننا أشد حضورًا لأنفسنا عندما نتكلم بلهجة فرعية، أو بلكنة مصطنعة. وقد نذهب أبعد من ذلك فنرفض لغتنا الأم تقريبًا رفضًا تامًا إذا ربطناها بوالدينا وبخطاب تربوي أو ديني أو سياسي أو غير ذلك مما نرفضه، فلا نشعر بأننا في موطننا إلا في لغة أجنبية.

ينجح العصابي، بدرجات متفاوتة، في أن يوجد في اللغة وأن يسكن بعض أجزائها، إذ لا يستطيع أحد أن يسكن لغة كاملة على اتساعها وتنوعها كما هي حال اللغات الطبيعية. فالاغتراب لا يُتجاوز كاملًا أبدًا، لكن جزءًا من اللغة يصير في النهاية «مُذوّتًا»، أي يصبح ملكًا للذات. ومع أن اللغة تتكلم من خلالنا أكثر مما يطيب لمعظمنا أن يعترف به، ومع أننا نبدو أحيانًا كأننا مجرد ناقلات أو مرحلات للخطاب المحيط بنا، ومع أننا نرفض أحيانًا في البداية أن نعترف بما يخرج من أفواهنا نحن، من زلات وأخطاء نطق وغير ذلك، فإن لدينا مع ذلك إحساسًا عامًّا بأننا نعيش في اللغة، لا بأن اللغة هي التي تعيشنا فحسب.

أما الذهاني، فعلى العكس، فهو «خاضع لظاهرة الخطاب برمتها». وبينما نحن جميعًا مسكونون باللغة بوصفها شيئًا غريبًا نوعًا ما، فإن الذهاني يعيش إحساسًا بأنه ملبوس بلغة تتكلم كما لو كانت صادرة لا من الداخل، بل من الخارج. فالأفكار التي ترد إلى ذهنه يعدّها موضوعة فيه من قبل قوة أو كيان خارجي. ومع أن Rat Man يرفض تحمل المسؤولية عن بعض الأفكار التي ترد إليه، فإنه لا ينسبها، على نحو فضفاض، إلى فاعلية خارجة عنه.

وأطروحة لاكان هي أن علاقة الذهاني باللغة بوصفها كلًا تختلف عن علاقة العصابي بها. ولكي نفهم هذا، ينبغي أن نفحص عن كثب النظامين التخيلي والرمزي كما يحددهما لاكان، وأن ننظر في الدور المختلف لكل منهما في العصاب والذهان.

فشل الرمزي في إعادة كتابة التخيلي

إن أشهر ما عرف من عمل لاكان، حتى اليوم، في العالم الناطق بالإنجليزية هو «مرحلة المرآة»، وهو مفهوم طوره لاكان سنة 1936. وخلاصته أن هذه المرحلة تقابل وقتًا من حياة الطفل يكون فيه شديد الاختلال من حيث التنسيق، مجرد حزمة من الإدراكات والإحساسات التي تفتقر إلى الوحدة. ووفقًا للاكان، فإن صورة الطفل في المرآة هي أول ما يقدم له صورة وحدته الخاصة واتساقه، بما يتجاوز كل ما كان قد حققه نمائيًا حتى تلك اللحظة. ويستثمر الطفل هذه الصورة الليبيدية ابتهاجًا، ثم يستدخلها، فتصير نواة أنا الطفل أو قالبها أو مصفوفتها. ثم تتبلور حولها صور ذاتية لاحقة يعكسها إلى الطفل الوالدان والمعلمون وغيرهم. ويرى لاكان أن مرحلة المرآة توفر صورة منظمة، أي صورة تجلب النظام إلى الفوضى السابقة من الإدراكات والإحساسات. وهي تفضي إلى تطور الإحساس بالذات، مستبقة نوعًا من الوحدة أو الهوية الذاتية لم يتحقق بعد، وهي ما يسمح للطفل أخيرًا بأن يقول «أنا».

غير أن الأهم من هذا الوصف المبكر لمرحلة المرآة هو إعادة صياغة لاكان لها سنة 1960، المتاحة حاليًا بالفرنسية فقط. ففيها يقترح أن صورة المرآة تُستدخل وتُستثمر ليبيديًا بسبب إيماءة موافقة يصدرها الوالد الذي يحمل الطفل أمام المرآة، أو يراقبه وهو ينظر إلى نفسه فيها. وبعبارة أخرى، تكتسب صورة المرآة هذه الأهمية بسبب اعتراف الوالد أو إقراره أو موافقته، وهو ما يُعبر عنه بإيماءة رأس اكتسبت بالفعل معنى رمزيًا، أو بعبارات من قبيل: «نعم يا صغيري، هذا أنت!»، التي يطلقها آباء منتشون أو معجبون أو متسلون. وهذا ما يجعل هذه الصورة مختلفة عن قوة بعض الصور في العالم الحيواني. فأنثى الحمام مثلًا لا بد لها من رؤية صورة حمامة أخرى، أو طعم، أو حتى صورة نفسها في المرآة، لكي تنضج غددها التناسلية، لكن الصورة وحدها تكفي هناك لحدوث سيرورة ذات دلالة نمائية. أما عند البشر، فقد تكون صورة المرآة، كما هي الحال عند الشمبانزي، موضع اهتمام في عمر معين، لكنها لا تصير مُشكِّلة للأنا وللإحساس بالذات إلا إذا صادق عليها شخص ذو أهمية بالنسبة إلى الطفل.

ويربط لاكان هذه المصادقة بما يسميه فرويد مثال الأنا (Ichideal): فالطفل يستدخل مُثُل والديه، أي الأهداف المصاغة رمزيًا، ويحكم على نفسه وفقًا لها. بل إن الطفل يدخل في نفسه النظرة التي يتصور أن والديه ينظران بها إليه، ويصير يرى نفسه كما يراه والده. فتصبح أفعاله منظورة كما يريانها، ومحكومة بالاستحسان أو الازدراء كما يعتقد أنهما سيحكمان عليها.

وهكذا يُنصَّب نظام جديد بأكمله: فتعاد، أو تُنجز لأول مرة، عملية تنظيم للفوضى الأولى في الإدراكات والإحساسات والمشاعر والانطباعات. فالسجل التخيلي، أي سجل الصور البصرية والسمعية والشمّية وسائر المدركات الحسية والتخيلات، يُعاد تنظيمه أو يُعادّت كتابته أو «تُكتب فوقه» بنيةٌ رمزية، هي الكلمات والعبارات التي يستخدمها الوالدان للتعبير عن نظرتهما إلى طفلهما. وهذا النظام الرمزي أو اللغوي الجديد يحل محل النظام التخيلي السابق، ولهذا يتحدث لاكان عن هيمنة اللغة وطابعها المحدِّد في الوجود الإنساني. وهنا تكمن نواة نقده لبعض أشكال نظرية علاقات الموضوع، التي يراها مركزة على نظام تخييلي من العلاقات هو، في الواقع، قد تجاوزه الرمزي، وهو غير متاح للتحليل النفسي الذي لا يملك وسيطًا سوى الكلام.

وتؤدي إعادة كتابة التخيلي بواسطة الرمزي، أي الطريق «العادي» أو «العصابي العادي»، إلى كبت العلاقات التخيلية المتسمة بالمنافسة والعدوانية، أو على الأقل إلى إخضاعها للعلاقات الرمزية المهيمن عليها بالاهتمام بالمثل والسلطات والقانون والإنجاز والذنب وما إلى ذلك. وهذه الكتابة الفوقية ترتبط بمفهوم فرويد عن عقدة الخصاء، التي تؤدي، في حالة الصبيان، إلى ترتيب الدوافع أو تراتبيتها تحت هيمنة المنطقة التناسلية، أو «طغيانها» على حد تعبير فرويد. فالجنسية المتعددة الأشكال عند الصبي، المندفعة بلا اكتراث، تُنظَّم بفعل وظيفة الأب التي تفرض كبت تعلق الصبي الأوديبي بأمه. فالأب، وهو عند فرويد الأب الرمزي بامتياز، أي الأب المطالب الحاظر، يحمل على تطبيع جنسية الصبي اجتماعيًا: إنه يطالبه بأن يخضع جنسيته للمعايير المقبولة ثقافيًا، أي رمزيًا.

ويقول فرويد إن هذا يقع حتى في حالة المنحرفين: فجنسانيتهم المتعددة الأشكال تفسح المجال لتراتب في الدوافع، لكن تحت هيمنة منطقة غير تناسلية، كالفمية أو الشرجية أو البصرية، وما إلى ذلك. وبالمثل، ووفقًا للمعايير اللاكانية، فإن التخيلي عند المنحرف يكون قد خضع لنوع من إعادة الكتابة الرمزية، ليس بالكيفية نفسها التي نجدها في العصاب، لكنه خضع لها مع ذلك، وهو ما يتبدى في تنظيم التخيلي أو بنائه.

أما في الذهان فلا تقع هذه الكتابة من جديد. ويمكننا، على المستوى النظري، أن نقول إن ذلك يرجع إلى فشل تأسيس مثال الأنا، وعدم اشتغال الاستعارة الأبوية، وعدم انطلاق عقدة الخصاء، وسواها من الأمور. لكن المقصود هنا هو أن التخيلي يظل هو الغالب في الذهان، وأن الرمزي، بالقدر الذي يُستدمج به، يُجرى تخييله؛ أي إنه يُستدمج لا بوصفه نظامًا مختلفًا جذريًا يعيد تنظيم الأول، بل بمجرد محاكاة الآخرين.

ومن حيث إن مثال الأنا يؤدي وظيفة تثبيت الإحساس بالذات وربطه باعتراف الآخر الوالدي أو إقراره، فإن غيابه يترك المرء مع إحساس هش بالذات، وصورة عن نفسه قابلة للانكماش أو للتبخر في لحظات حرجة. وتكرر Rachel Corday، وهي ذهانية قدمت شريط فيديو بالغ الفائدة عنوانه Losing the Thread يصف خبرتها المباشرة مع الذهان، مرارًا أنها «تفقد ذاتها» خلال الانكسارات الذهانية، وتشبه ذاتها ببالون يرتفع خارج مدى النظر في السماء ولا تستطيع استعادته. وتخبرنا أنها لا تستطيع عندئذ أن ترتبط بالأشياء الأخرى، لأنه لم تعد ثمة «أنا» تقوم بالفعل الرابط، ولا مركز مميز للقصدية. وتقول: «كل شيء في الواقع يتفكك، بما في ذلك جسدي». وتفصل مدى الصعوبة التي يغدو عليها الانتقال من نقطة إلى أخرى من غير «الرئيس التنفيذي في مكتبه»، ذاك القزم المعروف باسم الأنا، الذي يمنحنا الإحساس بأن أجسادنا كلّيات منظمة تتحرك بانسجام كوحدة واحدة. فالأعصاب والعضلات والأوتار في جسدها ما زالت تحتفظ بالوصلات نفسها التي كانت تتيح لها من قبل تنفيذ حركات معقدة، لكن الإحساس بالذات الذي كان يتيح لجسدها أن يعمل بوصفه كلًا واحدًا يتبدد.

وتخبرنا Corday أنها تميل إلى أن تقول لنفسها: «تداركي نفسك!»، شأنها في ذلك شأن مرضى كثيرين آخرين، مثل Gerard Primeau الذي حاوره لاكان في «ذهان لاكاني»، ممن يستخدمون العبارة نفسها لوصف إحساسهم بأن ذواتهم تنفلت. وليس تفكك الأنا كاملًا دائمًا في الذهان، لكننا نشهد، على الأغلب، التباسًا بين الذات والآخر، وصعوبةً في تحديد من الذي يتكلم. وكما تقول Corday: «لا أعرف من أين يأتي صوتي أنا». فـ «حدود» الأنا ليست مرنة فحسب، كما توصف أحيانًا في العصاب، بل تكاد تكون معدومة، بما يؤدي إلى إحساس خطير بأن شخصًا آخر أو قوة أخرى تحاول اغتصاب مكان المرء. ومن دون معونة اللغة التي تسمي وتحدّد، عندما تُستدمج بنيتها ولا تُحاكى فقط، تغلب العلاقات التخيلية، كما سنرى بعد قليل.

العجز عن خلق استعارات جديدة

لا شك أن Schreber كاتب، لكنه ليس شاعرًا. إنه لا يُدخلنا في بُعد جديد من الخبرة.

• لاكان، السيمنار الثالث، ص 91

إن كون البنية الجوهرية للغة لا تُستدمج عند الذهانيين يتأكد من عجزهم عن خلق استعارات بالطريقة التي يفعلها العصابيون. وهم يستخدمون الاستعارات، بالطبع، لأن الاستعارة جزء من كل لغة طبيعية، وهم قادرون تمامًا على استعمال الاستعارات المتداولة عند من حولهم أو الواردة في ما يقرؤونه، إلى آخر ذلك. لكنهم يعجزون عن صوغ استعارات جديدة.

ويبدو، إذًا، أن البنية نفسها للغة، اسمًا وفعلًا ومفعولًا، لا تُستدمج بالطريقة نفسها. فهذه البنية هي التي تتيح لنا أن نستبدل اسمًا مثل «الرحم» باسم آخر مثل «المسرح»، أو بعبارة مثل «مسرح الحيض»، فننشئ استعارة، أي نوعًا محددًا من الاستعارة يعرف بـ «الاستعارة الاستبدالية». وخطاب الذهاني خالٍ على نحو لافت من الاستعارات الأصلية، ولا سيما من الوسائل الشعرية التي يستطيع معظم الناس بواسطتها أن يخلقوا معاني جديدة. وبفضل المحاكاة يستطيع الذهاني أن يتعلم الكلام على نحو يشبه كلام الآخرين، لكن البنية الجوهرية للغة لا تندمج لديه بالطريقة نفسها.

والاستخدام الاستعاري للغة غير متاح للذهانيين، بحسب لاكان، بسبب إخفاق الاستعارة الأساسية: الاستعارة الأبوية. ويشير لاكان إلى الوظيفة الأبوية بوصفها ذات بنية استعارة استبدالية، حيث يحل الحد الأعلى محل الحد الأدنى أو يلغيه:

اسم الأب
--------
الأم بوصفها رغبة

أو بصورة أبسط:

الأب
----
الأم

فالأب، بوصفه اسمًا أو اسمًا نحويًا أو «لا!»، يلغي الأم بوصفها رغبة، أي بوصفها راغبة أو مرغوبًا فيها، ويحيّدها ويحل محلها؛ وبصورة فضفاضة يمكن القول إن الأب يضع نفسه، بوصفه اسمًا أو تحريمًا، مكانها. وعندما نصوغ الاستعارة الأبوية بهذه الطريقة، يتبدى قربها الشديد من عقدة الخصاء كما وصفها فرويد: إذ يُجبر الطفل على التخلي عن قدر معين من التمتع، وعن نوع معين من العلاقة بالأم، بسبب مطلب يفرضه الأب أو تهديد يصدره. وبكلمة واحدة، يطابق هذا ما يسميه فرويد «الكبت الأولي»، أو ما يمكن أن نسميه «الكبت الأول».

لنفترض أن الطفل قد قُبل في عالم أمه أو قائمته على الرعاية الأولية. وهذا افتراض كبير كثيرًا، لأننا نرى، كما في بعض الحالات القصوى من توحد الطفولة، أن بعض الأطفال لا يُمنحون أي مكان البتة في عالم أمهم، إذ لم يكونوا مرغوبًا فيهم منذ البدء، فلا يُلبَّى لهم إلا الحد الأدنى من الحاجات البيولوجية، وغالبًا لا يلبيه الوالدان أنفسهما، بل رعاة مأجورون غير معنيين، وتُقابَل محاولاتهم في الكلام أو التفاعل مع الآخرين بالصراخ والصفع. ويمثل الشكل 7.1 الحالة التي يُمنح فيها الطفل حيّزًا ما داخل عالم أمه.

شكل 7.1: الطفل داخل عالم الأم.

وفي الأسرة النووية في الثقافات الغربية، يكون الأب هو، عادة، من يعترض طريق العلاقة الحصرية التي كان يمكن أن تجمع الطفل بأمه. وغالبًا ما يختبر الطفل الأب بوصفه من يعيق وصوله إلى أمه، أو يقطعه عنها في أوقات مختلفة من النهار والليل، بل بوصفه من يفرض حدودًا على أنواع الإشباعات التي يستطيع أن يبلغها معها، حين يقول له مثلًا: «لقد كبرتَ على هذا الآن، الرضع فقط هم الذين يحتاجون إلى أمهاتهم».

وهنا يؤدي الأب، بطريقة مباشرة جدًا، وظيفة الفصل: فهو يعمل حاجزًا بين الأم والطفل، رافضًا أن يكون الطفل مجرد امتداد للأم لا غير.

شكل 7.2: يفصل الأب بين الطفل والأم.

فالتحريم، كما رأينا، يخلق الرغبة: إذ لا أرى ما أريده، وما أفتقده، وما لا أستطيع أن أناله، إلا عندما يُرفَض عني شيء ما. وتحريم الأب يؤسس رغبةً في أنواع معينة من اللذات مع الأم، كملامسة جسدها، ومداعباتها، ودفء عناقها، وصوتها، ونظراتها المحبة، وما إلى ذلك، لكن هذه الرغبة يجب أن تذهب إلى تحت الأرض: فهي غير مقبولة عند هذا الأب، ويجب إخراجها من الذهن. ولذلك فإن الكبت الأول، عند الذكور والإناث معًا، ينطوي على نسيان رغبة المرء في تحقيق أنواع معينة من الإشباع مع أمه. وغالبًا ما يكون هذا الكبت أقوى عند الصبيان منه عند البنات، لأن الأب يبذل عادةً جهدًا أكبر لفصل ابنه، بوصفه منافسًا، عن الأم، بينما يتيح في كثير من الأحيان لابنته أن تحتفظ بعلاقة أقرب كثيرًا بالأم ولمدة أطول. ومع ذلك تُرسَم حدود لأنواع الإشباعات المسموح للطفل أن يبلغها مع الأم، أو التي تبلغها الأم معه، ويقع الكبت. وغالبًا ما يتبدى ذلك حين يبدأ الطفل في الشعور بأن مداعبات الأم وعناقها منفّرة أو مقززة أو غير لائقة، وهي كلها علامات كاشفة على الكبت. وأنا أمثل الكبت بوضع ما جرى كبته تحت الخط:

«لا!» الأب
----------
الأم بوصفها تمتّعًا

وتنطوي الاستعارة الأبوية على لحظة أخرى سنجد مناسبة للحديث عنها في فصول لاحقة. وما أريد التشديد عليه هنا هو الكيفية التي تربط بها، من هذه اللحظة الأولى، الكلمة بالمعنى، والمعنى هنا هو «مادة» واقعنا الاجتماعي/اللغوي المشيّد، أي الواقع الذي نتقاسمه لأننا نتكلم عنه. وكما رأينا في القسم الأول من هذا الكتاب، فإن المعنى يتحدد بعد وقوع الشيء، وتعطى علاقة الطفل بأمه معناها من خلال تحريم الأب. وهذا المعنى هو، إن صح القول، «المعنى الأول»، وهو ما يقيم صلة صلبة بين نهي يُلفظ بحزم وبين توق غير متعين إلى القرب، يتحول إلى رغبة في الأم بفعل التحريم. والمعنى الأول، والمعنى الجوهري الذي تُوجده الاستعارة الأبوية، هو أن توقي إلى أمي خطأ. ومهما ظننت لاحقًا في ذلك التوق، كأن أعتقد مثلًا أنه ما كان ينبغي لي أن أرضخ لتحريم أبي لأنه لم يعطني شيئًا في المقابل، ولم يوفر لي إشباعات بديلة، فإن هذا المعنى الأول، متى تأسس، لا يتزعزع ولا يمكن اقتلاعه.

قد يكون كل شيء آخر مفتوحًا للتأويل وقابلًا للأخذ والرد. وثمة، بالتأكيد، مجال لسوء الفهم حتى عندما يحظر الأب شيئًا يتعلق بعلاقة الأم والطفل: «هل الذي يعترض عليه هو الطريقة التي تحتضنني بها، أم الطريقة التي أحتضنها بها، أم الأصوات التي نصدرها؟». وليس الطفل ملزمًا بأن يستنتج على الفور أن ما يعترض عليه الأب هو أنواع بعينها من اللمس والمداعبة. غير أنه إذا افترضنا أن الأب كان مواظبًا بما يكفي، أو محظوظًا بما يكفي، كي يرسخ في ذهن الطفل ما هو المحظور، فإن رابطةً تنشأ بين اللغة والمعنى، أي بين الواقع كما يتشكل اجتماعيًا، وبين الدال والمدلول، بحيث لا تنفصم أبدًا.

وهذا ما يسميه لاكان «غرزة الزر» (point de capiton)، وتُترجم أحيانًا أيضًا بـ «نقطة التثبيت» أو «نقطة التلحيف». وغرزة الزر، في اصطلاح المُنجِّدين، نوع من الغرز يُستخدم لتثبيت زر في قماش الأريكة أو الكرسي وحشوها، بحيث يثبت الزر والقماش بعضهما إلى بعض لا بالرجوع إلى إطار خشبي أو معدني، بل بالرجوع إلى أحدهما الآخر فحسب. وليس ثمة هنا، من الناحية الدقيقة، تثبيت حقيقي، لأن التثبيت يوحي بأرض صلبة لا تتحرك يُربط بها شيء ما. بل إن نتيجة الاستعارة الأبوية هي ربط معنى محدد بكلمات معينة من غير إرجاعها إلى مرجع مطلق، أي من غير الاحتجاج بواقع مطلق أسطوري يقع وراء الواقع الذي تخلقه اللغة أو تنحته من الواقعي. فالاستعارة الأبوية تخلق معنًى تأسيسيًا لا يتزعزع.

شكل 7.3: غرزة الزر بين اللغة والمعنى، أي الواقع كما يتكون اجتماعيًا.

وحين يمكن لاحقًا التشكيك في كل شيء آخر، بل حتى في لماذا وكيفية هذا المعنى التأسيسي، فلأن تلك الغرزة الأولى، أي تلك العقدة، قد عُقدت في المقام الأول. وهذه الغرزة الواحدة هي ما يتيح للمرء استدماج بنية اللغة. ومن دونها ينفك كل شيء. وكما تقول Rachel Corday، فمهما حاولت أن تجمع من أحد الطرفين معنىً ما لذاتها، فإنه ينحل باستمرار من الطرف الآخر. فنسيج ذاتها يتفكك من دون تلك الغرزة الحاسمة، ولهذا فهي «تفقد الخيط» كثيرًا.

الجمل المبتورة والكلمات المستحدثة

في الذهان تفشل الاستعارة الأبوية في أداء وظيفتها، ولا تُستدمج بنية اللغة، التي تتيح إمكان الإبدال الاستعاري. وعندما تعمل اللغة من دون هذه البنية، قد تظهر اضطرابات أخرى أيضًا. فالأصوات التي يسمعها الذهاني، مثلًا، تتكلم كثيرًا بجمل أو عبارات مبتورة تنقطع قبل لفظ الكلمة الأهم، ويشعر المريض بأنه مضطر إلى إكمال الجزء الناقص من الجملة.

ومن صميم بنية الكلام أن الجملة لا تأخذ معناها الكامل إلا بعد التلفظ بآخر كلمة فيها. فكل كلمة أو عبارة في الجملة تمهّد لما يليها، وترتبط بما يسبقها. ففي الجملة المبتورة «أهم شيء هو...»، يتحدد الفعل بوصفه فعلًا للغائب المفرد بفضل الفاعل، ويدفعنا، إذا أخذناه مع الفاعل معًا، إلى توقع شيء واحد أو نشاط واحد يراه المتكلم حاسمًا، كأن نقول: «... أن ترضي نفسك». ويمكن فهم الجملة بوصفها سلسلة، بمعنى أن الفعل مربوط بالفاعل، والنعوت بالأسماء التي تنعتها، وصياغة الجزء الأخير ببنية الجزء الأول: فالعناصر كلها مترابطة. بعض العناصر يمهّد لبعضها الآخر، وليس أي عنصر منها مستقلًا تمامًا؛ كلها «موصولة» معًا، ولهذا يستخدم لاكان تعبير «السلسلة الدالة».

ولا يمكن فهم بداية الجملة فهمًا كاملًا في عزلة؛ فمعناها أو معانيها لا تتضح، إذا اتضحت أصلًا، إلا في نهايتها. والحركتان الاستباقية والاسترجاعية الداخلتان في صنع المعنى يمثلهما لاكان في مخطط غرزة الزر، وهما ترتبطان بالسيرورة التي يُخلق بها معنى جديد عبر الاستعارة. ويكفي هنا أن نقول إن انقطاع الجملة التي ينطق بها الصوت الذي يسمعه الذهاني يقطع السلسلة التي كانت تتشكل، كاشفًا عن مكوناتها بوصفها وحدات أو أشياء معزولة، لا حلقات. وهذا يوحي باضطراب في سيرورة صنع المعنى المعتادة، ويرتبط بالإحساس الذي تكون فيه الكلمات أشياء بالنسبة إلى الذهاني.

وقد أبرزت إحدى المريضات، وكانت تحت علاج معالج أشرف عليه، اختلاف علاقة الذهاني باللغة على نحو جذري عندما أخذت تتحدث عن خوفها من أن شخصًا ما يريد أن «يجردها من أصولها»، ثم علقت على الصلة الغريبة بين هذه العبارة وبين Strip District، وهو حي سوق في Pittsburgh كانت قد زارته للتو، وبين New York Strip Steak الذي رأته في قائمة طعام قبل فترة قصيرة. ولم يكن ما أثار فضولها هو المعاني المختلفة لكلمة strip، كإيحاءاتها الجنسية مثلًا، بل مجرد كون الكلمة ظهرت في حياتها في ثلاثة سياقات مختلفة. ولم تكن «ترابطاتها» متجهة إلى كلمات قريبة الصلة، مثل stripe أو trip أو tripe، ولا إلى معان مختلفة، بل فقط إلى عودة ظهور الكلمة نفسها بوصفها شيئًا. وكانت هذه المريضة ترى أيضًا نوعًا من «صلة كونية» بين David Letterman وDavid معين كان مهتمًا برسائل Saint Paul في العهد الجديد. وقال أحد مرضاي عن أهمية الكلمات بالنسبة إليه: «إنها جواهر تاجي التي لا ينبغي لأحد أن يتبول عليها». فالكلمات عنده أشياء يمكن التبول عليها.

ولطالما لوحظ أن الذهانيين يُبدون ميلًا إلى توليد ألفاظ مستحدثة. فعجزهم عن خلق معان جديدة بالكلمات القديمة نفسها عبر الاستعارة يدفعهم إلى نحت ألفاظ جديدة، وينسبون إليها دلالة يصفونها كثيرًا بأنها لا توصف أو لا تُنقل. وعلى خلاف كل لفظ آخر نستعمله، ويمكن تعريفه بكلمات معروفة، فإن مثل هذه الألفاظ المستحدثة لا يمكن شرحها أو تعريفها. فمعنى الكلمة العادية أو العبارة العادية يحيل دائمًا إلى معان أخرى، بينما يستخدم الذهاني كلمات لا تحيل إلى أي معان معروفة أو قابلة للشرح. ويصف لاكان الألفاظ المستحدثة بأنها أحد «تواقيع» الذهان.

غلبة العلاقات التخيلية

في البدء كانت المنافسة...

وفي منافسة أساسية... يتكون العالم الإنساني بوصفه كذلك.

• لاكان، السيمنار الثالث، ص 51

يمكن للتمييز اللاكاني الأولي بين التخيلي والرمزي أن يؤدي وظيفة سريرية قوية في التمييز بين الذهان والعصاب. فالعصابي، وإن كان مرجحًا أن يثير مجموعة من الصراعات، الكبيرة أو الصغيرة، مع الأصدقاء والزملاء، أي مع آخرين يشبهونه، فإنه يتيح للمعالج، منذ الجلسات الأولى غالبًا، أن يدرك أن خصومته الأساسية موجهة إلى الآخر الرمزي. وقد يُعبر عن ذلك بشكاوى من الوالدين، أو من أصحاب السلطة، أو من توقعات المجتمع، أو من مسائل تقدير الذات، وكلها توحي بصراع على المستوى الذي يرى فيه المريض نفسه بمنظار مُثُل الآخر، أي على مستوى مثال أناه أو أناه الأعلى، بوصفه غير كافٍ أو غير منجز أو مذنبًا، إلى آخر ذلك.

أما الذهاني فيعرض الأمور بطريقة مختلفة: إذ يبدو الصراع عنده مع آخرين من عمره نفسه، خصوم أو منافسين أو عشاق. فليس الجميع يسعون إلى نيل استحسان سلطة واحدة؛ بل إن أحدهم يغتصب مكان الذهاني.

وظاهرة الاضطهاد المألوفة تقع بوضوح في فئة العلاقات التخيلية، وهي السمة الغالبة في البارانويا، وهي إحدى الذهانات. وكما يقول لاكان: «بمقدار ما أن [المريض] لم يكتسب... الآخر [الرمزي] [أي اللغة ببنيتها التحتية]، فإنه يلقى الآخر التخيلي الخالص. وهذا الآخر ينفيه، بل يقتله حرفيًا». ومع ذلك يذكرنا لاكان بأن مجرد شكوى المريض من أن شخصًا ما يحاول أن يؤذيه لا تخولنا أن نفترض تلقائيًا أنه ذهاني: فقد تكون الشكوى صحيحة، وقد تكون فاضحة في بطلانها، لكن من غير السهل كثيرًا، في حالات كثيرة، أن نجزم. وفي هذا السياق يكرر لاكان مرة أخرى أنه لكي نتأكد من أن المريض يعاني ذهانًا، «لا بد من وجود اضطرابات في اللغة».

غزو التمتّع

في الذهان، كما أن التخيلي لا يُكتب فوقه الرمزي، كذلك لا تُرتّب الدوافع في الجسد إلا بالمحاكاة. وبعبارة أخرى، فإن التراتب الذي قد يبدو قائمًا ليس نهائيًا؛ فهو لا يمثل تضحية حاسمة بالتمتع كما يفعل ذلك التراتب الذي يخضع له العصابي أثناء التنشئة الاجتماعية، حيث تُوجَّه الليبيدو، على نحو كامل أو شبه كامل، من الجسد بوصفه كلًا إلى المناطق الإيروجينية.

ويؤكد لاكان أن الجسد في العصاب ميت في الجوهر. فهو مكتوب بالدوال، أي إن الرمزي قد كتب فوقه أو قنّنه. والجسد بوصفه كائنًا بيولوجيًا هو ما يسميه لاكان «الواقعي»، ويُؤنسَن أو «يُدجَّن» تدريجيًا إلى حد تنسحب معه الليبيدو من كل شيء تقريبًا عدا بضع مناطق قليلة جدًا هي المناطق الإيروجينية. وفقط في هذه المناطق يبقى الجسد حيًا، بمعنى ما، أو واقعيًا. وهنا تُوجَّه الليبيدو، أو التمتع، وتُحتوى. وليس الأمر كذلك في الذهان: فالتراتبية الدافعية التي تحققت تخييليًا قد تنهار عندما يختل النظام التخيلي الذي يسندها. والجسد الذي كان قد تخلص، في معظمه، من التمتع، يغمره التمتع فجأة ويغزوه. وهو يعود، إن جاز التعبير، بروح انتقامية، لأن الذهاني قد يختبره بوصفه هجومًا أو اجتياحًا أو دخولًا قسريًا.

ولهذا، حين يتحدث المريض، كما يفعل Schreber، عن «لذاذة» جسده، أو عن النشوة التي لا توصف، أو عن «الإحساس الكهربائي [الذي يشعر به] في [جسده] كله»، على حد وصف أحد مرضاي، أو عن الآلام الطاعنة التي لا تطاق والتي يعانيها ولا يُعثر لها على سبب بيولوجي، يستطيع المعالج أن يشعر بأنه كشف عن مؤشر مرجح على الذهان. وهو ليس برهانًا إيجابيًا، لأن المتصوفة الدينيين، وإن لم يكونوا كثرًا، يذكرون أحيانًا خبرات مماثلة، لكنه علامة أولى جيدة على أن الرمزي عجز عن إعادة كتابة الجسد، وأن أي تنظيم لليبيدو قد يكون قد تحقق عبر التخيلي قد انهار.

ضعف السيطرة على الدوافع

يتسم العصاب عمومًا بسيطرة واسعة من الأنا والأنا الأعلى على الدوافع. فعندما ينخرط العصابي في أفعال عدوانية جسدية فعلًا، فإنه يحتاج في العادة إلى أن يكون سكرانًا أو في حالة تغير أخرى في الوعي، كأن يكون قد استُفز مرارًا من شخص ما، أو دُفع إلى أقصى حد، أو حُرم النوم، أو تعاطى المخدرات؛ عندئذ فقط ترتخي قيود الضمير بما يكفي لكي يتخذ فعلًا مباشرًا. فالفعل المباشر والفعال هو، في الواقع، من أعسر الأمور على العصابي.

وغياب الوظيفة الأبوية يؤثر في جميع الوظائف الرمزية، ولذلك لا ينبغي أن يفاجئنا أنه يؤثر في كل ما نربطه عادة بالأخلاق والضمير. ولا يعني هذا أن الذهاني يتصرف دائمًا «بلا أخلاق»؛ بل يعني أن أقل استفزاز قد يدفعه إلى سلوك عقابي شديد. فالتقييد الذي تخضع له الدوافع في سياق «تربية» العصابي وتنشئته الاجتماعية وأودبته وإزالة أودبته، والذي يتجلى غالبًا في وزن العصابي المرهق للبدائل قبل أن يظهر أمام الآخرين أي نزوع شبقي أو عدواني، لا يقع في الذهان على نحو ثابت ودائم. ومن ثم فالذهاني أميل إلى الفعل المباشر، ويعاني قليلًا من الذنب، أو لا يعانيه أصلًا، بعد أن يُدخل شخصًا إلى المستشفى أو يقتل شخصًا أو يغتصبه أو يرتكب جريمة أخرى. وقد يُظهر الذهاني خجلًا، لكنه لا يُظهر ذنبًا. فالذنب يقتضي الكبت: إذ لا يمكن للمرء أن يشعر بالذنب إلا إذا كان يعرف أنه أراد سرًا أن يلحق الأذى أو أنه استمتع بذلك. وفي الذهان لا يوجد شيء مكبوت، ولذلك لا توجد أسرار يحتفظ بها المرء عن نفسه.

التأنيث

أحد الجوانب اللافتة في الذهان عند الرجال هو التأنيث الذي يقع كثيرًا. فـ Schreber، في سياق ضلالاته، يبدأ في رؤية نفسه بوصفه زوجة الله. وفي حالات أخرى من الذهان نرى ميلًا إلى التحول الجنسي، وطلبات متكررة لعمليات تغيير الجنس، ونشاطًا مثليًا. وكان فرويد قد حلل ذهان Schreber بوصفه دليلًا على دفاع غير كافٍ ضد المثلية، لكن لاكان يقترح أن تأنيث Schreber يقع بسبب طبيعة الذهان نفسها.

والذهان ليس، بأي حال، نتيجة مباشرة للغياب الجسدي للأب من الأسرة. فكما قلت، الأب وظيفة رمزية، وهذه الوظيفة قد يؤديها أشخاص آخرون داخل الأسرة أو حولها، بل قد يؤديها خطاب الأم نفسه. ولا شك أن الذهان يرجح أكثر عندما يغيب الأب أو صورة الأب عن طفولة المريض، ومن المهم دائمًا أن يحاول الإكلينيكي أن يقدّر درجة هذا الغياب الجسدي أو النفسي، لكنه قد يقع أيضًا عندما يكون الأب أو صورة الأب حاضرًا.

ويقترح لاكان أن بعض الآباء، وغالبًا ما يكونون رجالًا ناجحين اجتماعيًا جدًا، يتسمون بطموح منفلت أو «تسلط استبدادي مطلق»، ويقيمون مع أبنائهم، ولا سيما الذكور منهم، علاقة ليست علاقة عهد رمزي، بل علاقة منافسة وعداء. فالتخيلي حرب، والرمزي سلام. والرمزي، أي القانون، يوزع الأشياء ويوفر نوعًا من العدالة التوزيعية: هذا لك، وذاك لي. والأب الذي يجسد القانون، أي الأب الرمزي، يقول: «أمك لي، لكن يمكنك أن تكون مع أي امرأة أخرى»؛ «هذه غرفتي وسريري، لكن يمكنك أن تحظى بمساحتك الخاصة وبسرير لك». والأب الرمزي يعقد ميثاقًا ضمنيًا مع ابنه: «هذا الجزء من اليوم ينبغي أن يُصرف في الواجبات، وما بقي لك أن تفعل به ما تشاء»؛ «هذا ما سأفرضه عليك، وما تفعله خارج ذلك شأنك».

أما الأب المنفلت فيتصرف من طرف واحد مع ابنه، فيعاقبه، مثلًا، من غير أن يصغي إلى الأسباب التي قد تفسر سلوكه. ولا توجد حدود لمطالبه، ولا معايير رمزية تحدد وتضبط الحدود لكل من الطالب والمطلوب منه، ولذلك يستحيل إرضاؤها. ويُدرك الأب بوصفه وحشًا، ويقترح لاكان أن العلاقة الوحيدة الممكنة عندئذ هي علاقة تخيلية تتسم بتوتر تنافسي مشحون إيروسيًا. فلا تتكون علاقة أوديبية مثلثة، ويتخذ الطفل موضعًا أنثويًا في علاقته بالأب المتسلط الوحشي، أي بالأب التخيلي.

وقد يظل هذا الموضع الأنثوي مستورًا فترة طويلة، إذ يعرّف الذهاني الذكر نفسه بإخوته وأصدقائه محاولًا، عبر محاكاتهم، أن يتصرف كرجل. وحين يقع انكسار ذهاني تنهار تعريفاته التخيلية أو «عكازاته التخيلية»، على حد تعبير لاكان، فيبرز موضعه الأنثوي الجوهري من جديد أو يفرض نفسه عليه. وفي حالات أخرى قد يدعي الذهاني الذكر أنه شعر بأنه امرأة منذ طفولته المبكرة. وهؤلاء هم أكثر المرضى الذكور احتمالًا في طلب عمليات تغيير الجنس.

ويبدو التأنيث في الذهان، إذًا، مؤشرًا لا على الغياب الكامل للأب الواقعي من أسرة الطفل، بل على حضور أب أقام، ولو أحيانًا، علاقة تخيلية فقط مع ابنه لا علاقة رمزية. ومن اللافت أيضًا أن الذهاني قد يصف نفسه بأنه في علاقة أنثوية أو سلبية مع اللغة نفسها، خاضعًا لها سلبًا، أو مجتاحًا بها، أو ملبوسًا بها.

وفي عمل لاكان اللاحق يتضح أن التأنيث يقع أيضًا لأسباب بنيوية أعمق، وليس بالضرورة محصورًا في الذهانيين الذكور الذين لم تكن لهم إلا علاقات تخيلية بآبائهم. ولا يسعني أن أعرض هنا كل المفاهيم التي يطورها لاكان في السيمنارات من الثامن عشر إلى الحادي والعشرين بشأن البنية المذكرة والبنية المؤنثة، إذ سيأخذنا ذلك بعيدًا. وخلاصة القول إن لاكان يقترح أن البنية المذكرة ترتبط بنوع من «التكليّة» أو التمام الذي يحدثه الأب الرمزي حين يفرض حدودًا على الطفل الذكر، في حين ترتبط البنية المؤنثة بنوع من اللاتمامية أو استحالة التمامية (pas tout)؛ وعندما تغيب الوظيفة الأبوية من حياة الصبي، لا يقع هذا التمام، فيأخذ الصبي عنصرًا من عناصر البنية المؤنثة. غير أن «تمتع الآخر» المميز للبنية المؤنثة يصبح عند الذهاني خبرة طويلة الأمد جدًا، إن لم تكن دائمة، وتتسم بالاجتياح، بينما يكون عند العصابي ذي البنية المؤنثة أقرب إلى الخبرة العارضة الخاطفة.

غياب السؤال

نحن واثقون من أن العصابيين قد طرحوا على أنفسهم سؤالًا. أما الذهانيون فالأمر عندهم ليس بهذه الدرجة من الوضوح.

• لاكان، السيمنار الثالث، ص 227

في نهاية الفصل الثاني ذكرتُ أن المعالج لا يستطيع دائمًا أن يميز ما يشبه السؤال الذي يطرحه المُحلَّل على نفسه. فحتى بعد أشهر من الجلسات المنتظمة، لا يتساءل بعض المُحلَّلين بصوت عالٍ عن أي شيء، ولا يذكرون أنهم يتساءلون أو تساءلوا يومًا عن سبب فعلهم شيئًا ما في لحظة معينة، أو عن معنى أحلامهم، أو عن سبب تفاعلهم بطريقة معينة مع الأشياء. لا شيء في حياتهم يثير سؤالًا في أذهانهم، ولا شيء يبدو لهم غير مفهوم، ولا الدوافع توضع موضع تساؤل. لا مادة للتفكير.

فالرغبة سؤال، بحسب لاكان، وما توحي به مثل هذه الحالة هو إما أن المحلل عجز عن خلق فضاء تستطيع الرغبة أن تظهر فيه أو أن تتكون، وإما أن الرغبة لا توجد هنا على النحو الذي نعرفه في العصاب. فالرغبة الإنسانية، لا تلك الرغبة التي ننسبها إسنادًا تجسيميًا إلى الحيوانات أو الأشياء الجامدة، كقولنا: «السنجاب يريد أن يجد حبات الجوز التي دفنها في الخريف»، أو: «الشمس تحاول أن تخرج»، تتكون في اللغة ولا توجد إلا في اللغة. وهي خاضعة لجدل أو حركة خاصة باللغة:

يُنسى أن قابلية الأفعال والرغبات والقيم للتبدل الجدلي سمة مميزة للسلوك الإنساني، وأنها تجعلها عُرضة للتغير، لا من لحظة إلى أخرى فحسب، بل على الدوام، بل وتجعلها تنقلب إلى قيم مضادة تمامًا... إن الإمكان الدائم لأن يُعاد وضع الرغبة، أو التعلق، أو حتى المعنى الأشد دوامًا للنشاط الإنساني موضع سؤال... خبرة شائعة إلى حد يبعث على الذهول أن يُنسى هذا البعد. (السيمنار الثالث، ص 32)

لقد ألفنا، في العمل مع العصابيين، أن نشهد تطورًا في رغبات العصابي وتخيلاته وقيمه ومعتقداته في سياق العلاج. وصحيح أننا نصاب أحيانًا بالإحباط من الجمود الذي نلقاه في بعض جوانب حياته، لكن الأشيع ربما هو أن يعبر العصابي عن دهشته من السهولة التي تمكن بها من التخلص من هويات وأفكار كانت تبدو قبل وقت قصير جزءًا محوريًا من «شخصيته». فأشد المدافعين عن الرجولية الصلبة يعترف سريعًا بميول مثلية في نفسه، وأشد الداعين إلى الروابط الأسرية يقطع صلته بوالديه، إلى آخر ذلك. تتهاوى تعريفات الأنا، وتتشكل تعريفات جديدة، ويُتاح للرغبة أن تمضي في مسارها على نحو أكمل فأكمل.

أما الذهاني فيتميز بالجمود، أي بغياب الحركة أو الجدل في أفكاره واهتماماته. والوسواسي أيضًا يشكو من تكرر الأفكار نفسها مرارًا، لكن بعض أفكاره على الأقل يتغير بسرعة في مجرى العلاج، في حين تتغير الأفكار الأشد اتصالًا بعرضه ببطء، إن تغيرت أصلًا. أما الذهاني فيكرر العبارات نفسها مرة بعد أخرى؛ فالتكرار يحل محل الشرح. وليس لـ «جدل الرغبة» مكان هنا. ولا توجد في الذهان رغبة إنسانية بالمعنى الدقيق أصلًا. فحيث تغيب بنية اللغة تغيب الرغبة أيضًا. وحيث يغيب الكبت، أي حيث لا تفسح الشفافية المجال لذلك الغموض الذي يخلقه الكبت إزاء أفكاري ومشاعري أنا، يغيب السؤال والتساؤل أيضًا: لا أستطيع أن أضع موضع سؤال ماضيّ أو دوافعي أو حتى أفكاري وأحلامي. إنها فقط موجودة كما هي.

علاج الذهان: تحليل حالة

الحالات الأشد خصوصية هي الحالات التي تكون قيمتها الأعم.

• لاكان، السيمنار السادس، 11 فبراير 1959

لا يزودنا لاكان بطريقة جديدة جذريًا لفهم الذهان فحسب، بل يساعد أيضًا على تمهيد الأرض لعلاجه. وكما ذكرت أعلاه، لا يعني هذا أن لاكان كان يعتقد أنه قادر على تخفيف الذهان أو شفائه، أي على تنصيب الوظيفة الأبوية في مريض لم تكن قد نُصبت لديه. وهو لا يلوّح لنا بأمل تسمية رغبة الأم، أو رغبة المرء في الأم، ومن ثم جعلها محظورة وتستدعي الكبت بعد عشرين سنة من الواقعة مثلًا.

فالنظام الرمزي، الناقص عنصرًا حاسمًا هو اسم-الأب، لا يمكن، في حدود علمنا، إصلاحه بنيويًا. لكنه يمكن أن يُدعّم أو «يُستكمَل»، على حد تعبير لاكان، بنظام آخر. وفي عمله المبكر يكون التخيلي هو ما يُعوَّل عليه لسد الثغرة في الرمزي. بل إن لاكان يرى أن التخيلي، أي محاكاة الذهاني للآخرين في هذه الحالة، هو ما يتيح له غالبًا أن يبلغ سن العشرين أو الثلاثين من غير أن يتعرض لانكسار أو «نوبة» ذهانية. والهدف، بصياغة سطحية، هو إعادة التخيلي إلى حالة الاستقرار التي كانت تميزه قبل الانكسار الذهاني.

ولا أستطيع هنا أن أقدم مناقشة شاملة لمقاربة لاكان في علاج الذهان، لأن ذلك يتطلب إدخال مفاهيم جديدة كثيرة. وسأكتفي بدلًا من ذلك بعرض تاريخ حالة موجز لذهاني عولج عند معالجين نفسيين مختلفين؛ وتبرز هذه الحالة عددًا من دعاوى لاكان بشأن الذهان وإمكانات علاجه.

وعلى خلاف دراسة فرويد لـ Schreber، فهذه الحالة معاصرة نسبيًا، إذ تعود فقط إلى أواخر الستينيات وأوائل السبعينيات. ومع أنها ليست من حالاتي، فقد قررت أن أقدمها هنا لأنها تجسد عددًا من النقاط التي أبرزها هذا الفصل، ولأنها متاحة بالإنجليزية وإن لم تكن معروفة على نطاق واسع على الأرجح، ولأنها لا تتجاوز إحدى عشرة صفحة. وعنوانها: «Bronzehelmet، أو مسار العلاج النفسي لذهاني»، وقد كتبها بالفرنسية Jean-Claude Schaetzel. ولا تزودنا دراسة الحالة بثروة من المعطيات السيرية، بل تركز على ما يحدث في سياق علاج المريض.

يشير Schaetzel إلى مريضه الفرنسي باسم Roger Bronzehelmet، وهو اسم مستعار، لكن اسم عائلة المريض يعني حرفيًا «خوذة برونزية» في اللغة السلافية التي اشتُق منها. وكما سنرى، فإن اسم عائلة Roger، أي الاسم الذي ورثه عن أبيه، ذو أهمية كبيرة في تاريخه. وفي ما يخص أسرته، يخبرنا Schaetzel أن أبا Roger يترك نفسه خاضعًا بالكامل لهيمنة أم زوجته، إلى حد أن Roger يعتقد أن جدته من جهة الأم هي «الأب» في الأسرة. وعندما تموت الحماة، وكان Roger في الرابعة آنذاك، يصير الأب كحوليًا ويترك زوجته تهيمن عليه كما كانت أمها تفعل من قبل. ويوجه الأب كل اهتمامه إلى أخت Roger، التي تكبره بسبع سنوات، بينما توجه الأم كل اهتمامها إلى Roger. وقد وُلد سنة 1943، ولا يُعرف له تاريخ نفسي مرضي أو مشكلات موثقة في طفولته أو مراهقته. ولم تبدأ علامات الاضطراب الواضح عنده إلا عندما صار طالبًا جامعيًا في منتصف الستينيات.

وفي طفولته كان Roger يلعب «ألعابًا جنسية» مع أخته، وطبيعتها غير واضحة. وحين كان على وشك أن يدخل في أول تجربة جنسية له بوصفه راشدًا وقع له تشوش عميق. فقد دعته امرأة في البناية التي يسكنها، كان زوجها الأعمى قد مات مؤخرًا في حادث، إلى زيارتها، وكانت نياتها تبدو جنسية على نحو صريح. ومع اقتراب موعد اللقاء، فرّ Roger من البناية في قلق، وذهب يبحث عن أستاذه في الجامعة «ليخبره بحالته من الارتباك التام». ثم وجهه أحد المساعدين هناك، بعد أن أدرك صعوبته، إلى عاملة اجتماعية، وهذه بدورها وجهته إلى معالج نفسي لتلقي العلاج.

وما يهمنا هنا بوجه خاص هو بعض ما يقوله Roger ويفعله في سياق علاجه، مما يتعلق بأبيه وباسم أبيه. فهو يقول لمعالجه: «لا اسم لأب مثل أبي». ويشير إلى أبيه بوصفه «صيادًا مخالفًا» و«محتالًا» لا ضمير له، أراد من ابنه أن يلعب دور «المراقب الذي يمنع أن يضبطهم القانون»، وهذا أبعد ما يكون عن الأب الذي يضع القوانين التي يخضع لها هو نفسه وطفله معًا. ويقع في أثناء العلاج حدث يكشف عن افتقار Roger المزمن إلى اعتراف أبيه واهتمامه: إذ إنه، راغبًا في البدء من جديد وبناء علاقة مع أبيه من أساسها، يطلب من أبيه أن يضعا الماضي وراءهما، قائلًا: «لكي يعيش الأب يحتاج إلى ابن، كما يحتاج الابن إلى أب». لكن جواب الأب كان كافيًا وحده: «كنتُ أفضّل أن آلف كلبًا».

وللوهلة الأولى لا تختلف محاولة Roger إقامة علاقة بأبيه كثيرًا عن المحاولة الشائعة عند العصابي لتجديد الصلة بأب يشعر العصابي بأنه لم يوفر له ما يكفي من المديح أو الاعتراف أو الحب. غير أن سعي Roger أعم وأشد حيوية: فبعد أن يرفضه أبوه، يقتنع بأن الرجل «عديم الضمير» الذي يعيش مع أمه لا يمكن أن يكون أباه الحقيقي. فيذهب إلى مكتب السجل المدني ليفتش عن شهادة ميلاده وعقد زواج والديه، ليرى بعينيه اسم الرجل الذي وقّعهما، أي ليتأكد من اسم أبيه الحقيقي. لكن على الرغم مما يراه، يبقى غير متيقن من أنه ابن الرجل الذي يظهر اسمه هناك بالأسود على الأبيض، أو من أن الاسم الذي يراه هو في الحقيقة اسم الرجل نفسه الذي يعيش مع أمه. وبعبارة أخرى، يبقى غير متيقن من أنه ابن ذلك الرجل. إنه يشعر بحاجة حيوية إلى إقامة نسب أبوي لنفسه، وإلى العثور على هوية ومكان لنفسه بوصفه ابن أحد. أما العصابي فقد يتمنى لو كان أبوه شخصًا آخر، وقد يكره أباه أو يحتقره، وقد يتمنى لو كان له أب آخر، بل أي أب آخر، لكنه لا يشكك، في الغالب، في من يكون أبوه على هذا النحو.

وهنا نرى، في حالة عيانية جدًا، أن الأب، كما نفهمه عادةً في مجتمعنا، وظيفة رمزية لا وظيفة بيولوجية، أي واقعية أو جسدية أو جينية. فالأب هو من يؤدي دورًا محددًا في حياة طفله، لا مجرد من يظهر اسمه على ورقة مهما بلغت رسميتها. فلا بد أن ذكرًا ما قد زود أم Roger بالنطفة اللازمة لحمله، لكن Roger يشعر مع ذلك بأنه ليس ابن أحد، وأنه بلا أب.

ولأنه يحتاج إلى هوية، يمضي Roger إلى أن يبتدع لنفسه «اسمًا سريًا يتيح له أخيرًا أن يعيش». فهو يشعر بأنه يمكن أن يولد من نفسه ومن معالجه، فيجمع حروف اسمه الأول بحروف اسم عائلة معالجه، فتنتج تركيبة هي، في النهاية، قلب حروف بسيط لاسم المعالج. ويكتب Roger هذا الاسم على ورقة يعدها شهادة ميلاده الحقيقية، وفي الفرنسية توحي عبارة acte de naissance أيضًا بفعل الولادة نفسه، ثم يضعها في حفرة في أساس بيت أسرته ويسد الحفرة. والفرح الذي يشعر به في ذلك اليوم لا يوصف. فليس ثمة ما يمنح الذات ميلادها ويمنح الطفل مكانًا يأتي فيه إلى الوجود داخل العالم الرمزي لشجرات العائلة والأنساب إلا الاسم. أما Roger فلا مكان له؛ فالاسم الذي يحمله، Bronzehelmet، لا يمكن أن يكون اسمه حقًا في نظره، ما دام أبوه المزعوم يفضل عليه حتى كلبًا.

وظل Roger طوال سنتين يذهب آليًا إلى جلساته عند معالجه الأول، حاملًا إليه أكوامًا من الكتابات: كان يدوّن أحلامه بدقة، ثم يطبعها، ويحفظها، ويلقيها عن ظهر قلب في الجلسات. وهذا النوع من الإنتاج «الأدبي» الغزير سمة شديدة الشيوع في الذهان. وكان المعالج يحتفظ بهذه الكتابات ويترك Roger يلقي أحلامه وقتًا طويلًا، لكنه اقترح عليه ذات يوم، بعدما ألقى حلمًا يرى فيه نفسه داخل قفص مذهّب «مبعثر بالورود، يراقبه المعالج»، أن ذلك قد يكون صورة عن حياته في الحاضر: فلعلّه يرى العالم كما لو كان داخل قفص مذهّب تبدو فيه الأشياء وردية، ويكون هو محل إعجاب طبيبه.

ومن غير أن ندخل أولًا في سؤال وجاهة هذا التأويل أو عدم وجاهته، ينبغي أن نلاحظ أثره: إنه يؤدي إلى انكسار ذهاني. فالمعالج، بتقديمه نوعًا من التأويل، يوحي لـ Roger بأن أحلامه تحمل معنى يجهله هو. وحتى ذلك الوقت كان Roger ينظر إلى أحلامه على أنها ليست أكثر من صور وقصص جميلة تسره. وبهذا التدخل يحاول المعالج أن يضع نفسه لا في موضع الشاهد، أي في موضع المستودع الراغب لأحلام المريض وكتاباته وأفكاره، بل في موضع الآخر: الموضع أو المحل الذي يتحدد فيه المعنى.

وفي العمل مع العصابيين ينبغي للمعالج، كما رأينا في الفصول السابقة، أن يضع نفسه في موضع الآخر الذي يسمع في كلام العصابي شيئًا ليس هو ما قصده العصابي قصديًا. لأن المعنى لا يُشكَّل إشكالًا إلا بهذه الطريقة، وبهذه الطريقة يبدأ المُحلَّل في إدراك أنه لا يعرف دائمًا ما الذي يقوله. وفي حالة العصابي يكون هذا الموضع أو المحل موجودًا من قبل، والمعالج يناور ليشغله إذا لم يكن العصابي قد وضعه فيه منذ البداية. أما في حالة الذهاني فهذا المحل غير موجود. ولذلك يمكن فهم معالج Roger كما لو أنه يحاول، بهذا التدخل، أن ينهض بدور رمزي ليس له سابقة. فهو يحاول أن يتجاوز المحور التخيلي الذي كان كل شيء متموضعًا عليه حتى ذلك الحين في حالة Roger، وأن يدخل شيئًا في «تعارض رمزي» مع التخيلي. وبكلمة واحدة، هو يحاول أن يثلث العلاقة أو يدخل «خارجًا» إلى علاقة ثنائية.

وبحسب مخطط L الذي قدمناه في الفصل الثالث، كان Roger ومعالجه متموضعين على طرفي المحور التخيلي، أي المحور الوحيد الفاعل في علاقتهما.

شكل 7.4: مخطط L على المحور التخيلي وحده بين Roger (الأنا) والمعالج (الأنا').

لكن المعالج يحاول، من غير وعي على الأرجح، أن يشغل موضعًا في تعارض رمزي مع ذات على المحور الرمزي، في حالة لا توجد فيها ذات يمكن العثور عليها.

شكل 7.5: مخطط L مع المحور التخيلي بين الأنا والأنا'، والمحور الرمزي بين الذات والآخر.

أي إنه يحاول أن يضع نفسه في علاقة رمزية مع Roger حين لا يكون هذان الموضعان، موضع الذات وموضع الآخر، موجودين بالنسبة إلى Roger. وما يظهر، بدلًا من ذات تستطيع أن تستجيب للآخر، هو ثقب هائل أو فراغ. وفي غياب ذات المعنى، أي ذات متجذرة في معنى أول أسسته الاستعارة الأبوية، يبدأ Roger في إسناد معنى مهدِّد إلى أشياء كثيرة لم تكن تحمل قبل تأويل المعالج مثل هذا المعنى. فمطرقة تُترك عرضًا في غرفة انتظار المعالج تُفهم فجأة على أنها تعني أن المعالج يعتقد أن Roger «ناقص برغيًا». وسؤال على غلاف مجلة في غرفة الانتظار، «هل الطلاب مجانين؟»، وهو إعلان عن مقال حول سخط طلاب الجامعات، يدفع Roger إلى الاعتقاد بأن السؤال موجّه إليه مباشرة، ومقصود به هو وحده. وبعبارة أخرى، تبدأ تأويلاتٌ تفرض نفسها على Roger، وهو مقتنع بها اقتناعًا مطلقًا؛ وبكلمة واحدة، يبدأ بالدخول في الضلال.

وينبغي أن نتذكر هنا أنه مع أن Roger كان يبدو كما لو كان يحاول أن يرفع هذا المعالج إلى منزلة الأب بأن يسمّي نفسه بقلب حروف اسم المعالج، فإنه يخبر Schaetzel، أي معالجه الثاني، بأن معالجه الأول كان «مثل الأم بالنسبة إليّ». وقد حاول مرةً أن يترك صورة أمه في مكتب المعالج، لكي يحتفظ بها، وربما ليلمح له بذلك إلى أنه ينبغي أن يحاول أن يكون مثلها. فـ Roger يسعى إلى أن يخلق لنفسه نسبًا جديدًا يوفر له حيّزًا أو مكانًا في العالم، ودورًا في سلالة بعينها، لكنه لا يتخذ معالجه أبًا رمزيًا، بل يأخذه نوعًا من الشخصية الأمومية الداعمة. ويظل حضور المعالج باعثًا على الطمأنينة لدى Roger إلى أن يحاول أن يصبح شيئًا أشبه بالأب الرمزي، أي أن يحاول «أن يضع نفسه في موضع ثالث في علاقة قائمة على الزوج التخيلي a-a'، أي الأنا والغير-الأنا». ويشير لاكان إلى مثل هذا الأب بـ Un-pere، أي «أبٌ ما»، أو على نحو أفضل، «أب واحد». وهذا الدور لا ينطوي على أي رجل أكبر سنًا فحسب، بل على رجل يحاول أن يتدخل في علاقة ثنائية، تكون عادةً بين الأم والطفل، وأن يقيم مع الذهاني علاقة رمزية حقيقية.

إن اللقاء بـ «الأب الواحد»، أي بالأب بوصفه وظيفة رمزية خالصة، وغالبًا ما يتخذ شكل لقاء بشخص بعينه، رجلًا كان أو امرأة، يؤدي أو يحاول أن يؤدي دورًا رمزيًا، هو ما يفضي إلى استثارة الذهان، أي إلى الانكسار الذهاني. ويجعل لاكان من هذا أطروحة عامة جدًا، داعيًا إيانا إلى اختبارها بالبحث عن لقاءات درامية مع مثل هذا الأب الواحد عند أصل كل انكسار ذهاني، سواء تمثلت، في حالة «امرأة أنجبت لتوها، في وجه زوجها، أو في وجه مُعترفٍ يبوح بخطاياه في شخص معرّفه، أو في وجه فتاة عاشقة حين تلتقي "أبا الشاب"». كما يمكن أن يقع اللقاء بالأب بوصفه وظيفة رمزية خالصة من دون وساطة شخص آخر، كما حين يعلم رجل أنه سيصير أبًا، أو حين يُدعى إلى أداء دور أب اجتماعي/سياسي/قضائي.

ومن النتائج المباشرة لهذا اللقاء في حالة Roger أنه ينطلق في البحث عن اسم جديد، اسم سري جديد يستدعي به نفسه إلى الوجود. فالاسم السري الأول الذي فبركه من اسم معالجه لم يكن متينًا بما يكفي لكي يتيح له أن يجيب: «حاضر!» حين أُلقي في موضع الذات التابعة للنظام الرمزي، أي ذات الدال، بفعل تأويل المعالج. وحين نودي عليه لكي يوجد بوصفه ذاتًا للغة، وذاتًا قادرة على تحمل المسؤولية عن المعاني الخفية في أحلامه، انهار الاسم السري. ومنطقيًا يقود بحث Roger عن اسم جديد إلى أن يحاول اكتشاف اسم محلل معالجه، أي الأب الروحي أو الرمزي لمعالجه، لكنه لا ينجح في ذلك. ثم يحاول أن يتكلم مع أهم أستاذ في جامعته، «أكبر اسم» على حد قوله، لكن يُقترح عليه أن يواصل العلاج، هذه المرة مع معالج يختاره بنفسه.

ويختار Roger معالجه الجديد، Jean-Claude Schaetzel، لأسباب غير معروفة في معظمها، وإن كان مرجحًا جدًا أن اسم عائلة المعالج يشبه إلى حد بعيد لقبًا كان Roger يستخدمه لأخته التي كان أبوه يعشقها. وقبل الجلسة الأولى يحضر Schaetzel عرض حالة عن Roger قدّمه المعالج الأول، فيعرف بذلك أن Roger ذهاني، ومعرّض للضلال، ويعلق أهمية هائلة على إنتاجه الحلمي-الأدبي. ولا يرفض Schaetzel قط أن يتسلم عمل Roger المكتوب، كما يسمح له دائمًا بإنشاد الأحلام في جلساته، لكنه يعطي الأولوية في تدخلاته «للملاحظات العابرة» التي يبديها Roger قبل أن يجلس وبعد أن يجلس، وللتعليقات التلقائية التي يطلقها على أحلامه ولا ترد في النسخة المكتوبة التي يسلمها إلى المعالج. وإذ يبدو Roger أكثر ارتياحًا في الحديث إلى Schaetzel، يكشف الآتي: «الكلمات تخيفني. لطالما أردت أن أكتب، لكنني لم أستطع أن أضع كلمةً على شيء... كأن الكلمات تنزلق عن الأشياء... لذلك ظننت أنني إذا درست المعجم من الألف إلى الياء ودوّنت الكلمات التي لا أعرفها فسأمتلكها كلها، وأستطيع أن أقول ما أريد». وبالطبع لا ينجح Roger أبدًا في أن «يمتلكها» كلها، أي في أن يوقفها عن «الانزلاق عن الأشياء»، إذ لا توجد لديه نقطة تثبيت تستطيع أن تربط الكلمة بالشيء، أو بالأدق الدال بالمدلول. ففي غياب غرزة الزر الأساسية التي تصل اسم الأب أو «لا!» الخاصة به برغبة الأم، تُدان الكلمات والمعاني، والدوال والمدلولات، بالتشرد من غير هدف. ومع ذلك يشعر Roger بأمان أكبر قليلًا عندما يكتب الأشياء، لأن الكتابة تبدو كأنها تثبت المعنى أو تجمّده إلى حد ما، فتصير الأشياء «مصفوفة في حروف الطباعة» إن لم تكن محفورة في الحجر، أما الكلام فيراه خطرًا، لأن المعاني تصبح زلقة، ويشعر بأنه لن يستطيع أبدًا أن يقبض عليها أو يربطها.

ويتحلى Schaetzel بصبر كبير مع Roger، ومن خلال اهتمامه بتعليقاته الأكثر تلقائية، ومن خلال إعادة ما كان Roger قد قاله عرضًا في جلسات سابقة في جلسات لاحقة، يتيح له أن يراه بوصفه «شخصًا يستطيع أن يتحدث إليه». ويتوقف Roger تقريبًا توقفًا كاملًا عن تلاوة الأحلام حفظًا، لأنه يشعر بأن Schaetzel، بخلاف معالجه الأول، لن يحاول تفجير معنى كلامه، وهو أصلًا واهٍ في ذهنه، ولن يوحي بمعان لا يقصدها Roger.

ويقوم Schaetzel بتدخل مهم في هذا الاتجاه حين يسرد Roger حلمًا تكون شخصيته الرئيسية فيه «رجل 203». فالعدد «مئتان وثلاثة»، deux cent trois، يُنطق بالفرنسية تمامًا مثل «اثنان من دون ثلاثة»، deux sans trois. وإذ كان Schaetzel واعيًا بالمشكلة التي أثارها المعالج السابق حين حاول إدخال موضع ثالث، أي ثلاثة، إلى العلاقة الثنائية بين Roger ونفسه، أي إلى اثنين، فإنه يتدخل قائلًا: «هناك اثنان من دون ثلاثة»، موحيًا بذلك بأن الاثنين من دون ثلاثة أمر جائز، وأن المعالج لن يحاول أداء دور «الأب الواحد» مع Roger، بل سيكتفي بعلاقة ثنائية ذات طابع أمومي-طفلي. وبعد لحظة صمت، يقول Roger: «الأمر يشبه ما كان بيني وبين أمي... كنت دائمًا معها كما لو أنه لم يكن لي أب».

فـ Roger لا يملك أكثر من أب واقعي، أي بيولوجي، أو أب تخييلي، لكنه لا يملك أبًا رمزيًا، أي أبًا يضع القانون بقوله: «أمك محرمة عليك، لقد وجدتها قبلك. ابحث عن امرأتك أنت». لقد كان هناك «اثنان من دون ثلاثة» طوال طفولة Roger، والآن فات الأوان: فمحاولة إدخال خارج، أي ثلاثة، في هذا السن لن تؤدي إلا إلى الضلال والاكتئاب الانتحاري. فلم يُقبل اسم الأب، كما لم يُقبل تحريم الأب، عند Roger، أو لم يُفرض عليه أصلًا، ولذلك لم يأت الآخر بوصفه محلًا إلى الوجود. لم يقع الكبت الأولي، ولهذا نرى في حالة Roger ما يسميه لاكان استبعاد اسم الأب أو «لا!» الخاصة به. ومع أن «الاستبعاد» يوحي بمحاولة نشطة لرفض شيء أو نبذه، فإن ما نراه هنا، كما نراه كثيرًا، هو غياب بسيط لتحريم الأب، يؤدي إلى عدم نقش الأب أو تنصيبه بوصفه الآخر الرمزي. فلا يبدو Roger رافضًا بعنف لمنح أبيه دورًا رمزيًا؛ بل لم تُتح له أبدًا فرصة قبوله أو رفضه أصلًا. بل إنه يحاول عبثًا أن يستبدل باسم أبيه اسمًا آخر، اسم المعالج على هيئة جناس قلب، أو اسم أستاذ «كبير الاسم»، لكن شيئًا لا «يثبت»، إن صح التعبير: لا شيء يستطيع أن يؤدي وظيفة لم يسبق لها مثال. إنه يستدعي اسم-الأب، لكن من غير جدوى: فلا شيء هناك يجيب. ولا يستطيع المعالج الآن أن يأمل في تثليث العلاقة؛ وعليه أن يركز كل جهوده على السجل التخيلي الحاضر والفاعل، كي يجعله أصلب ما يكون.

وماذا يعني ذلك بالضبط في حالة Roger؟ إنه يقول لـ Schaetzel إنه يريد أن «يفهم ما الذي حدث» له. وهذا، على التحديد، هو ما يستطيع المعالج أن يأمل في تحقيقه مع الذهاني: أن يساعد المريض على بناء فهم، وعلى تشييد عالم من المعنى يتيح له أن يعيش وأن يجد لنفسه مكانًا. فالمعنى تخييلي، كما رأينا في الفصل الثاني، وعلى هذا المستوى يمكن الانخراط مع الذهاني في العلاج بنجاح. أما مع العصابيين فعلى المعالج أن يعمل جاهدًا كي يمنعهم من الفهم السريع جدًا، لأنهم يرون ما يريدون أن يروه، ويفهمون ما يروق لهم أن يفهموه. وبما أن الأنا يعيد التبلور أو التكون حول كل معنى جديد، وكل فهم جديد، فإن المعالج يحاول أن يعطّل نشاط العصابي السريع والمريح جدًا في صناعة المعنى، آملًا أن يمس ما هو لاشعوري، لا الأنا. أما مع الذهاني فيجب على المعالج أن يشجع هذا النشاط في صناعة المعنى، لأن الأنا هو كل ما يمكن العمل معه: على المعالج أن يبني عند الذهاني إحساسًا بالذات يحدد من يكون وما هو موضعه في العالم.

وفي حالة Roger نرى أنه، مع أنه يعاني الضلال بعد أن يقترح عليه معالجه الأول تأويلًا، فإن نشاطه الضلالي لا يفضي أبدًا إلى كوسمولوجيا جديدة أو رؤية للعالم تشبه، مثلًا، رؤية Schreber. فالنشاط الضلالي، عندما يُترك ليستكمل مساره بدلًا من إسكاتِه بتدخل المعالج، يؤدي في النهاية، وقد تستغرق هذه العملية سنوات، إلى بناء ما يسميه لاكان «استعارة ضلالية»، أي نقطة انطلاق جديدة يؤسس عليها الذهاني معنى العالم وكل ما فيه. وفي حالة Roger قد تكون نقطة الانطلاق الجديدة هذه نسبًا ضلاليًا يفسر أنه، في الحقيقة، ابن الله، أو زوجة الله إن شئت، ويفسر كيف كان مقدرًا لشجرتي أسرتي أمه وأبيه أن تلتقيا، إلى آخر ذلك. ويسمي لاكان هذه الرؤية الجديدة للعالم استعارةً ضلالية لأنها تقوم، من بعض الوجوه، مقام الاستعارة الأبوية، فتسمح بربط الكلمات بالمعاني على نحو ثابت نسبيًا ودائم. فـ Schreber مثلًا يقضي سنوات في تخمير كوسمولوجيا جديدة شديدة الخصوصية، لكن النتيجة النهائية هي عالم ثابت من المعاني، قد لا يشترك فيه كثيرون، لكنه معانٍ مع ذلك، ويُحجز فيه لـ Schreber مكان ودور يمكن احتماله. وهكذا يتمكن Schreber أخيرًا من العثور على مكان لنفسه في عالم من صنعه هو. ويسمي لاكان ذلك «المرحلة النهائية» من «السيرورة الذهانية» عند Schreber.

وكما سنرى في الفصل التاسع، تؤدي الاستعارة الأبوية وظيفة مبدأ تفسيري، إذ تفسر رغبة الآخر التي وُلدنا منها، لأننا بوصفنا ذواتًا نُولد من رغبة والدينا لا من جسديهما، وتفسر لماذا نحن هنا، ولماذا كنا مرغوبين، وإلى أي حد كنا مرغوبين، إلى آخر ذلك. وفي غياب مثل هذا المبدأ التفسيري، يحاول الذهاني، عبر السيرورة الضلالية، أن يصوغ لنفسه مبدأً تفسيريًا خاصًا.

أما عند Roger فإن نشاطه الضلالي يُوقَف، في الغالب، بتدخلات معالجه. وينطلق Schaetzel من مساعدة Roger على بناء معانٍ يمكنها أن تسنده في الحياة من غير أن يعيد خلق الكون كله على طريقة Schreber. ولا يخبرنا Schaetzel بما يبدو عليه نظام المعاني الذي يجري بناؤه في حالة Roger، لأن دراسة حالته لا تنقل سوى عامين من العمل، لكنها تمنحنا مع ذلك فكرة جيدة عن نوع العمل الذي يتصور Schaetzel مواصلة القيام به مع Roger في السنوات التالية. وأي نقاش لمقاربة لاكان لعلاج الذهان بعد هذه النقطة سيتطلب، على كل حال، إدخال مادة نظرية أكثر بكثير؛ وخصوصًا سيستلزم مني أن أبيّن وأبرر الطبيعة الدقيقة للتدخلات التي يدعو لاكان إليها بوصفها وسائل للحد من النشاط الهلوسي ولمساعدة الذهاني على بناء نظام جديد من المعنى. وسأعرض مثل هذه المادة في الجزء اللاحق من هذا الكتاب.

وبطبيعة الحال يمكن قول أمور أكثر بكثير عن Roger. فلم أقل، مثلًا، شيئًا عن سبب بدء مشكلاته عندما ظهرت إمكانية الجنس مع امرأة، امرأة مات زوجها الأعمى حديثًا. هل يرتبط هذا المأزق بلعبه الجنسي المبكر مع أخته، أي مع الفتاة التي كانت سبيله الوحيد إلى أبيه في أثناء نشأته؟ ولم أتناول كذلك مسألة التأنيث في حالته. غير أنه يبدو لي أن Schaetzel لا يقدم خلفيةً كافية تسمح لنا بأكثر من التخمين في مثل هذه الأسئلة. فالحالة توضح أساسًا ما المقصود باستبعاد اسم-الأب، وتساعدنا على فهم الفرق الجذري في دور المعالج عندما يتناول العلاج ذهانيين بدلًا من عصابيين.

من الأب إلى الأسوأ

أعلن علماء الاجتماع والمؤرخون، منذ بعض الوقت، تراجع الوظيفة الأبوية في المجتمع الغربي. ويجب، فيما أرى، أن يؤخذ هذا الإعلان بتحفظ؛ فالكوميديات القديمة عند Terence وPlautus تصور الأب بطرق تذكّر كثيرًا بما نراه من حولنا. ومع ذلك، فإن التغيرات في بنية الأسرة، كارتفاع نسبة الأسر ذات الوالد الواحد اليوم، والتغيرات في الإيديولوجيا والخطاب المتعلقين بالأدوار الجنسية، توحي بأن أهمية الرجال في الأسر، وأهمية أدوارهم الرمزية بوصفهم آباء، صارت موضع اعتراض متزايد.

فنساء عازبات أكثر فأكثر ينجبن أطفالًا عن عمد، وكأنهن يرفضن أهمية التثليث، أي إدخال حد ثالث في ثنائية الأم والطفل، أي خارج، أي آخر رمزي، أو إقامة الاستعارة الأبوية. كما أن مزيدًا من الأزواج المثليات يربين أطفالًا، وكأنهن يستغنين عن أهمية الأب أو يقللن من شأنها. وإذا جمعنا ذلك إلى الارتفاع الفعلي في نسبة الطلاق، وما يستتبعه من زيادة عدد الأطفال الذين تربّيهم أمهاتهم وحدهن، وإلى تزايد الموقف المناهض للسلطة تجاه الأطفال عند الرجال، وهو موقف لا شك أن بعض الخطابات النسوية الحديثة تشجعه، جزئيًا على الأقل، بدا أن الوظيفة الأبوية مهددة بالانقراض في بعض الأوساط الاجتماعية.

ولا يدعي لاكان أن الوظيفة الأبوية، أي تنصيب صورة أب في موضع سلطة تتجاوز الأم، هي الذروة القصوى لبنية الأسرة. فخطابه ليس خطاب «قيم الأسرة» الذي يضع Dan Quayle في مواجهة Murphy Brown. ولا يزعم لاكان أنه ينبغي تدعيم الأب في مجتمعنا. بل إنه يصدر تحذيرًا: إن رفض دور الأب وتقويض وظيفته الرمزية الراهنة لن يفضيا إلى خير؛ ومن المرجح أن تكون عواقبهما أسوأ من عواقب الوظيفة الأبوية نفسها، إذ ستزيدان من شيوع الذهان. وهذا أحد الأمور التي كان لاكان يقصدها حين عنون السيمنار التاسع عشر سنة 1971 بـ ... ou pire، أي «... أو الأسوأ»، إذ إن إحدى الكلمات المحذوفة المحتملة هي pere، أي «الأب». فإذا نظرنا إلى الأب على أنه أهون الشرين، فإن رفض الأب يكون اختيارًا للأسوأ.

ويمكن أن يُصاغ تحدي لاكان للخطابات التي تشجع على إلغاء الوظيفة الأبوية على هذا النحو: «هل يمكن تنصيب شيء يشبه الاستعارة الأبوية، أي ما يوفر الرباط الأساسي بين الدال والمدلول، وبين اللغة والمعنى، من دون الأب بوصفه وظيفة رمزية؟ وإذا أمكن، فكيف؟ وإذا لم يمكن، فهل ثمة طريقة أخرى لإدخال خارج، أي لتثليث علاقة الأم والطفل ودرء الذهان؟ وكيف يمكن فعل ذلك من دون الاتكال على النظام الرمزي وقدرته على التدخل في التخيلي، أي عالم المنافسة والحرب؟ ألا ينبغي لأحد الجنسين أن يؤدي دور الممثل الرمزي؟».

وما لم يُعثر على طريقة أخرى لإحداث الأثر نفسه، وهو ما يوحي به عمل لاكان، فإن الممارسات المنبثقة من مثل هذه الخطابات تخاطر بزيادة شيوع الذهان.

8

تمنح الفنتازيا تلك اللذة الخاصة بالرغبة.

• لاكان، Ecrits، 773

لقد سبق أن وُصف في هذا الكتاب عدد كبير من سمات العصاب. فالمنهج التحليلي المرسوم في الفصول الخمسة الأولى ينطبق، قبل كل شيء، على العصابيين. وكما ذكرت في الفصل السابع، فإن الذهانيين يحتاجون إلى مقاربة مختلفة، وكذلك الحال، كما سنرى في الفصل التاسع، مع المنحرفين، إذ إن المقاربة المطلوبة معهم تختلف أيضًا في بعض الوجوه.

وبالطبع يمكن توصيف العصاب بطرائق كثيرة. فهو، خلافًا للذهان، يقتضي إرساء الوظيفة الأبوية، واستدماج البنية الأساسية للغة، وأولوية الشك على اليقين، وكفًّا كبيرًا للسوقات في مقابل إطلاقها بلا عائق،1 وميلًا إلى إيجاد متعة أكبر في الفنتازيا منها في التماس الجنسي المباشر، وآلية الكبت بدلًا من الاستبعاد، وعودة المكبوت من الداخل، إن جاز القول، في هيئة الزلات الفرويدية، والأفعال الفاشلة، والأعراض، والقائمة تطول. وخلافًا للانحراف، يقتضي العصاب غلبة المنطقة التناسلية على سائر المناطق الإيروجينية، ودرجة من عدم اليقين بشأن ما الذي يثير الشخص، وصعوبة كبيرة في ملاحقته حتى حين يعرفه، ورفض أن يكون المرء سبب جويْسانس الآخَر، إلى آخر ذلك.

الكبت

أول ما ينبغي قوله عن اللاوعي ... هو ما يقوله عنه فرويد: إنه يتألف من أفكار.

• لاكان، Scilicet 1 (1968): 35

إن ما هو جوهري في الكبت ... ليس كبت الانفعال، بل إزاحته وجعله غير قابل للتعرّف.

• لاكان، السمينار السابع عشر، 168

الآلية الأساسية التي تُعرِّف العصاب هي الكبت. فالكبت هو المسؤول عن أن الذهاني قد يكشف "غسيله القذر" كله من غير ما صعوبة ظاهرة، فيُظهر المشاعر والأفعال الفاضحة التي يخجل أي شخص آخر من إعلانها، في حين يحتفظ العصابي بمثل هذه الأشياء مخفية عن الأنظار، عن الآخرين وعنه أو عنها أيضًا. ويعبّر لاكان عن وضع الذهاني بقوله إن لاوعيه مكشوف للعالم كله a ciel ouvert.2 بل إننا نستطيع القول، بمعنى ما، إنه لا يوجد لاوعي في الذهان، لأن اللاوعي نتيجة الكبت.3

والكبت، مهما اختلف وصف القوة المحركة له، أهي إقصاء الأنا أو الأنا الأعلى لأفكار أو رغبات لا تنسجم مع صورة الشخص عن نفسه أو مع مبادئه الأخلاقية، أم هو انجذاب العناصر المرتبطة بما يسمى "نواة" المكبوت البدئي إليها، أم الأمران معًا، يؤدي، بحسب فرويد، إلى نوع من التسجيل المنفصل لإدراك أو لفكرة مرّت يومًا أو خطرت في الذهن. ومن ثم فهو لا يعني المحو التام الكامل لذلك الإدراك أو تلك الفكرة، على النحو الذي قد نفهم به الاستبعاد. وكما يخبرنا فرويد في مقاله "النفي"، فإن الكبت لا يمكن أن يقع ما لم يكن الواقع المعني، كإدراك مشهد ما مثلًا، قد قُبل أو أُثبت على مستوى ما من مستويات النفس.4 ففي الذهان لا يُثبت الواقع المعني ولا يُعترف به أصلًا؛ بل يُستبعَد ويُرفض. أما في العصاب فالواقع يُثبت بمعنى أساسي جدًا، لكنه يُدفَع إلى خارج الشعور.

وكما يشبّه فرويد المحتوى الظاهر والمحتوى الكامن للحلم بلغتين مختلفتين [SE IV, 277]، يقترح لاكان أن اللاوعي لغة [Seminar III, 20]، نوع من اللغة الأجنبية التي لا نستطيع قراءتها على الفور. واستنادًا إلى أكثر صيغ فرويد صرامة في مقاله "الكبت"، وهي صيغ يكررها كثيرًا في مواضع أخرى، يرى لاكان أن المكبوت ليس الإدراك ولا الانفعال، بل الأفكار المتعلقة بالإدراكات،5 أي الأفكار التي يتصل بها الانفعال. وبعبارة أخرى، فاللاوعي يتكون من أفكار، ولا يمكن للأفكار إلا أن تُعبَّر أو تُصاغ بالكلمات، أي بالدوال. فالانفعال والفكر يكونان، في البداية، متصلين أو مترابطين في الغالب. لكن حين يقع الكبت ينفصل الانفعال عن الفكر غالبًا، وقد يُقصى الفكر عن الشعور.

ولهذا يرى السريريون كثيرًا مرضى يزعمون أنهم مكتئبون أو قلقون أو حزانى أو طافحون بالذنب، لكنهم لا يعرفون لماذا. أو إنهم يسوقون أسبابًا لا تبدو متناسبة، على الإطلاق، مع قوة الانفعال الذي اجتاحهم. فكثيرًا ما يبقى الانفعال حين يُكبَت الفكر المرتبط به، ويميل الشخص المضطرب تلقائيًا إلى البحث عن تفسيرات موضعية له، محاولًا أن يفهمه بأي طريقة.6 و"نسيان" الفكر مع بقاء الانفعال شائع بوجه خاص في الهستيريا.

ومن الشائع جدًا في العصاب الوسواسي أن توجد حالة يكون فيها الفكر، كذكرى حادثة معينة من الطفولة مثلًا، حاضرًا تمامًا في الشعور، لكنه لا يثير أي انفعال على الإطلاق. فالوسواسي يتذكر الحدث، لكنه لا يتذكر رد فعله أو عاطفته آنذاك. ويعمل الكبت، في مثل هذه الحالات، أساسًا على قطع الصلة بين الفكر والانفعال الذي كان مقترنًا به أصلًا. وفي هذه الحالات ينبغي للمحلل أن يعتمد على نقل المريض للانفعال المنفصل إلى "الآن وهنا" في العلاقة التحليلية. وهذا لا يتحقق لا بالإيحاء ولا بالاتهام، بل بأن يؤدي المحلل، قدر الإمكان، دور الشاشة البيضاء، وأن يتلقى الإسقاطات الإيجابية كما يتلقى السلبية.

وقد اقتنع فرويد، في عمله مع "رجل الجرذان" مثلًا، في مرحلة مبكرة، بأن هذا الرجل كان يحمل، في طفولته، مشاعر كراهية تجاه أبيه، لكن لا شيء من هذا الانفعال استُثير بواسطة ذكرياته الطفولية. غير أن فرويد، بتجسيده "الرجل بلا خصال"، أتاح لمُحلَّله أن يعيد إنتاج تلك المشاعر في الإطار التحليلي، وأن يصب عليه سيلًا من السباب بوصفه بديلًا شديد الصبر عن أبي رجل الجرذان. وبفضل الإزاحة، أي الانتقال من الأب إلى المحلل، استطاع الانفعال أن يظهر إلى السطح.

عودة المكبوت

ما إن يُكبَت فكر حتى لا يبقى خامدًا. إنه يتصل بأفكار أخرى ذات صلة، ويسعى إلى التعبير عن نفسه كلما أمكن، في الأحلام والزلات والأفعال الفاشلة والأعراض. يقول لاكان: "المكبوت وعودة المكبوت شيء واحد."7 وبعبارة أخرى، فالفكرة التي تُكبَت هي نفسها الفكرة التي تُعبِّر عن نفسها، في صورة مقنَّعة، في الزلة الفرويدية أو نسيان اسم أو "التحطيم العرضي" لمزهرية، أو في أي شكل آخر من أشكال العودة، مثل الاشمئزاز من ملاطفات الأم الذي يكشف كبت الطفل لرغبته فيها. بل إن "الدليل" الوحيد لدينا على وجود المكبوت هو عودته، أي تجلياته في صورة تعطلات أو انقطاعات. فوجود العرض، كحركة تشنجية في جزء من الوجه مثلًا، هو الدليل الوحيد الذي يملكه التحليل النفسي، أو يحتاج إليه، على الكبت.8 فقد تنتج العرّة عن أفكار عدوانية مكبوتة أو عن رغبة مكبوتة في أن يرى المرء أكثر؛ وفي الحالتين يوجد شوق ما يجري كبحه أو دفعه جانبًا. "العرض العصابي يؤدي دور اللغة [langue] التي يمكن أن يُعبَّر فيها عن الكبت" [Seminar III, 72]. إنه رسالة إلى الآخَر.

وفي حالة أعراض التحول، أي الأعراض التي تُعبِّر عن نفسها في الجسد، وتتراوح بين الأوجاع الخفيفة والشد في الصدر والوخز والإحساس بالحرق والدوار، وبين الشقيقة والشلل والعمى والبكم والصمم، تكون الوسيط الذي تتخذه الأعراض جسدًا مكتوبًا باللغة، جسدًا كُتبت عليه الدوال. ومبتكرة "العلاج بالكلام"، آنا أو.، واسمها الحقيقي بيرثا بابنهايم وقد عالجها يوزف بروير،9 أصيبت بتصلب عارض في ذراعها اليمنى لأن هذه الذراع بالذات هي التي "رفضت" أن تحمي أباها حين اعتقدت، في "حلم يقظة"، أنه مهدد بأفعى. وبعبارة أخرى، فإن عرضها الجسدي "كان يتكلم عن" علاقة بأبيها، وعن أمنية ممكنة بموته كانت تكره أن تعترف بها لنفسها. ثم طورت عرضًا آخر يناقض كل ما يعرفه الطب عن مسارات الأعصاب في الجسد: فقد بدأت تشعر بألم حاد في مساحة صغيرة من فخذها، وهي المساحة نفسها التي كان أبوها، كما تبين لاحقًا، يضع عليها قدمه حين كانت تعتني بمشكلات قدميه.

ومن المألوف القول إن الوسواس يتميز بعودة المكبوت في الذهن، في حين تتميز الهستيريا بعودة المكبوت في الجسد. وصحيح أن الوسواسي كثيرًا ما يُبتلى بأفكار مزعجة، قد تبدو غير معقولة أو قهرية أو حتى اضطهادية، وأن الهستيري يُبتلى بعلل جسدية قد تتبدل كثيرًا مع الزمن، لكن هذا ليس قانونًا ثابتًا، ولا يتيح تمييزًا موثوقًا بين الوسواس والهستيريا. ويبدو أن الوسواسيين يرزحون، على نحو متزايد، تحت علل جسدية "مرتبطة بالضغط"، وهي في الحقيقة ليست سوى التسمية الطبية الحديثة لما هو نفسي جسدي، وأن هذه العلل تحمل من الدلالة في اختيار الجزء المصاب من الجسد ما كانت تحمله الأعراض النفسية الجسدية لدى الهستيري دائمًا. فهل من قبيل المصادفة، مثلًا، أن يُظهر "التجسيد" لدى الوسواسي ميلًا واضحًا إلى المسالك الهضمية والإخراجية؟ لنتذكر عدد الاضطرابات المعدية المعوية "المرتبطة بالضغط" التي تُشخَّص في أيامنا، فضلًا عن "المتلازمات" الجديدة مثل "اضطراب القولون المتهيج".

في النهاية، ليس اختلاف مواضع عودة المكبوت، أفي الأفكار أم في الجسد، مع أن كليهما خاضع للغة وبالتالي كلاهما "موضع الآخَر"، هو ما يساعدنا على التمييز بين الهستيريا والوسواس.10 إن غلبة أعراض التحول في الصورة السريرية للمريض قد توحي بتشخيص الهستيريا، لكن لا يزال من الضروري أن ننظر أبعد من ذلك. فالخصائص المحددة، مثل التحول، نادرًا ما تكون حاسمة؛ وكما هو شأن النزعات المازوخية، يمكن العثور على التحول في فئات سريرية مختلفة.

المواضع الذاتية اللاكانية

إن "البنى السريرية" المختلفة، أي الفئات التشخيصية، داخل الفئة البنيوية الأوسع التي هي العصاب، وكلها تُعرَّف بآلية الكبت، تقابل، بحسب لاكان، مواضع ذاتية مختلفة، لا أعراضًا مختلفة. ويبدو أن الأطباء النفسيين والمحللين النفسيين وعلماء النفس الأمريكيين مصممون على إدخال مزيد من التصنيفات والفئات التشخيصية داخل العصاب، إن كانوا أصلًا يعترفون بفئة العصابات الكبرى، مثل "الاضطراب الاكتئابي"، و"الاضطراب ثنائي القطب"، و"اضطراب الهلع"، و"فرط النشاط"، و"الحالات المنومية"، و"عسر المزاج"، و"الاعتماد متعدد المواد".11 لكن أياً من هذه الفئات لا يفعل أكثر من وسم عرض بعينه أو مجموعة أعراض تظهر عند فرد ما في لحظة محددة. فكل فئة منها لا تمثل إلا عرضًا صغيرًا أو نمطًا مصغرًا داخل البنية النفسية العامة للشخص.

ومن منظور لاكان توجد بنى أشد أساسية بكثير من بنى "الشخصيات الإدمانية"، و"الانطوائيين"، و"الانبساطيين"، و"النساء اللواتي يحببن أكثر مما ينبغي"، و"الرجال الذين يخافون الحميمية"، و"المتواكلين". فسيكولوجيا أمريكا وطبها النفسيان يميلان إلى التعامل فقط مع ما يقع مباشرة تحت النظر، تاركين فكرة "البنى الأعمق" التي بدأ منها الاستقصاء التحليلي النفسي. وهكذا كثيرًا ما يستسلمان لبساطة الفكر العلمي الأمريكي السائد: فرّق تسد، أي فكك كل نمط إلى أصغر أجزائه القابلة للعزل، وأعط تلك الأجزاء أسماء جديدة، وحاول معالجتها، بالأدوية متى أمكن أو "بالتقنيات العلاجية" الخاصة، بوصفها "اضطرابات" مستقلة منطقيًا. بل إن فئات علم النفس الشعبي ليست، في نهاية المطاف، أفضل ولا أسوأ من الفئات التي تصدرها "العلوم الطبية"، لأنها هي أيضًا تتخذ مقاربة عرضًا فعرضًا، ومتلازمة فمتلازمة.

فالمرأة التي تعاني القهم يمكن أن تُصنف بحق تحت "اضطرابات الأكل"، لكننا نعرف ذلك أصلًا ما إن يقال لنا إنها قهمية. أما إذا شُخِّصت على أنها هستيرية، فإننا نستطيع أن نبدأ بوضع "اضطراب الأكل" الذي تعانيه داخل السياق الأوسع لبنيتها النفسية. وقد يتيح لنا هذا أن نرى، مثلًا، أن الدور نفسه الذي لعبه القهم في سنوات مراهقتها قد تكون أدته، حين كانت طفلة، نوبات التقيؤ، ثم السرقة من المتاجر في أوائل العشرينيات من عمرها، ثم العمل عالي التوتر وعالي الوتيرة في تداول الأسهم في سنوات لاحقة.

وفي التحليل النفسي اللاكاني، فإن الفئات التشخيصية الفرعية داخل العصاب هي أيضًا فئات بنيوية؛ فهي لا تقوم على مجموعة أعراض بعينها، لأن الأعراض نفسها يمكن أن نجدها عند أشخاص يختلفون اختلافًا شديدًا.

ويمثل المخطط التالي البنى التشخيصية الأساسية والفئات الفرعية تحت العصاب:

والسؤال إذن: كيف تُعرَّف هذه "البنى الأعمق" داخل العصاب؟

الهستيريا والوسواس

في عمله المبكر، قام فرويد بعدد من المحاولات لتعريف الوسواس والهستيريا على أساس الطريقة الخاصة جدًا التي يتفاعل بها الناس مع الخبرات الجنسية المبكرة أو البدئية. ومن أكثر التعريفات التي اقترحها لفتًا أنه يقول إن الوسواسيين يتفاعلون بالذنب والنفور، في حين يتفاعل الهستيريون بالاشمئزاز أو القرف.12 وبالنسبة إلى السريريين الذين ما زالوا يرون أن الجنسانية، بأوسع معنى فرويدي لها،13 شديدة الأهمية، فإن إمكان التمييز بين المرضى على أساس اختلاف جوهري في مواقفهم الجنسية يشكل مساهمة تشخيصية كبرى. ففي العمل السريري الواقعي لا تبدو المؤشرات الأكثر سطحية على الوسواس والهستيريا، كطقوس القهر أو الأعراض الجسدية وما شابه، حاسمة دائمًا: فنجد ما يُعد عادة سمات هستيرية، مثل التحول أو المشكلات النفسية الجسدية، عند أشخاص يغلب عليهم الوسواس عمومًا، ونجد سمات وسواسية عند من يبدون، في الأغلب، هستيريين. وقد أشرفت، في إحدى الحالات، على مريضة بدت عليها نزعات قهمية، وهي ترتبط عادة بالهستيريا، لكنها كانت مدفوعة بشعور بالذنب، وهو يرتبط عادة بالوسواس: فكلما اشتد ذنبها تجاه أمها، شددت من تقييد سعراتها الحرارية.14

ولو كان لدى المعالجين "تعريف حقيقي" للهستيريا، لأمكنهم مثلًا أن يروا، خلف بعض الظواهر القهرية في الصورة السريرية للمريض، آلية أكثر جوهرية، هي التي تنظم الاقتصاد النفسي للشخص فعلاً. وهذا من شأنه أيضًا ألا يدفعهم إلى إهمال السمات "الشاردة" الخاصة ببنى سريرية أخرى، بل إلى تحديد موقعهم في التحويل تبعًا للآلية الأساسية لدى المريض.

وكان هدف فرويد الواضح، في أواخر تسعينيات القرن التاسع عشر، أن يقدم تعريفًا كهذا للهستيريا، تعريفًا واحدًا قاطعًا، لكنه لم يشعر قط أنه استطاع ذلك. ففي رسائله إلى فليس15 يعلن نيته كتابة العمل الحاسم عن الهستيريا الذي يفسر كل شيء، لكنه لم يكتب الكتاب المعني. وما بقي لنا هو عدد من التعريفات المؤقتة للهستيريا والوسواس، وهي تعريفات ليست دائمًا منسجمة داخليًا. وما تزال هذه التعريفات نافعة جدًا للممارس، لكن السؤال الأكبر يبقى مفتوحًا: لماذا يوجد عصابان رئيسيان هما الهستيريا والوسواس، لا أربعة مثلًا؟ أو ستة؟ أو سبعة؟ مع أن هناك في الحقيقة ثلاثة إذا أدخلنا الفوبيا.16

وبصرف النظر عن الأهمية التاريخية لفئتي الهستيريا والوسواس في تطور التحليل النفسي، وفي غياب تعريف مطلق من نوع ما، يصعب نقل الإحساس بأهميتهما إلى من لا يعمل أصلًا بهذه الفئات ولا يرى الخبرة السريرية من خلالها. فكل مخطط تصنيفي تقريبًا يمكن أن يكتسب، مع الزمن، قدرًا من المنفعة والدلالة عند الممارس، ما إن يبدأ يرى سمات مشتركة بين المرضى المصنفين في الفئة نفسها. ويمكن، بلا ريب، المجادلة في أن فئات التحليل النفسي أصح من غيرها لأنها أكثر نفعًا، إذ تمنح السريريين تصورًا جيدًا عن كيفية توجيه أنفسهم في التحويل، وما الذي ينبغي أن يكونوا على ترقب له، وما هو مدى السمات التي يُرجَّح أن تظهر أثناء العلاج، وإن لم تكن بادئة للعيان. ويمكن المجادلة، كما أفعل في هذا الفصل، بأن التصنيفات التحليلية تتجاوز الأنظمة التشخيصية الأخرى بقدر ما تساعد على توجيه تدخلات الممارس مع المرضى المختلفين.

لكن لاكان يتيح لنا أن نجادل من أجل الفئات التحليلية بقوة أكبر: فهو يبيّن أنها قابلة للتعريف على مستوى بنيوي عميق. ففي محاولته الممتدة طوال حياته لصياغة عمل فرويد وتوسيعه، يضع لاكان الأساس لفهم بنيوي للوسواس والهستيريا لم يقدمه فرويد بنفسه.

التعريفات البنيوية

يقول الوسواسي: "كل شيء للآخَر"، وهذا بالضبط ما يفعله، لأنه، وقد دخل في دوامة لا تنتهي من تدمير الآخَر، لا يعود قادرًا على أن يفعل ما يكفي لضمان استمرار وجوده.

• لاكان، السمينار الثامن، 241

ولكي نمسك بأبعد تمييز يضعه لاكان بين الهستيريا والوسواس، علينا أن نعود إلى مفهومه عن الفنتازيا الأساسية الذي قُدِّم في الفصل الخامس. ففي أبسط صيغها هي العلاقة بين الذات والموضوع: ($ ◊ a). لكن بنية الفنتازيا الأساسية في الهستيريا تختلف، اختلافًا جذريًا، عن تلك الموجودة في الوسواس. وبأبسط تعبير، تتضمن فنتازيا الوسواسي علاقة بموضوع، غير أن الوسواسي يرفض الاعتراف بأن هذا الموضوع مرتبط بالآخَر. فمع أن الموضوع ينشأ دائمًا، بحسب لاكان، بوصفه ذلك الذي يسقط أو يضيع حين تنفصل الذات عن الآخَر، انظر الشكل 8.1، فإن الوسواسي يرفض الإقرار بأي ألفة بين الموضوع والآخَر.17

ولنأخذ أبسط مثال فرويدي ولاكاني: ثدي الأم، الذي يشكل في البداية المصدر الأساسي للإشباع عند الرضيع، في حالة الرضاعة الطبيعية. ففي الشكل 8.1 يمكننا أن نضع الطفل في الدائرة اليسرى، والآخَر/الأم في الدائرة اليمنى، والثدي في التقاطع بينهما. في البداية لا يرى الرضيع الثدي منفصلًا عنه، بل يعده جزءًا من "نفسه"، مع أنه لا يوجد أصلًا في البدء إحساس بالنفس أو بحدود الشخص والشيء. فالخبرة تتخذ هيئة تواصل لا هيئة كيانات منفصلة. لكن ما إن يصير الرضيع واعيًا بانفصاله عن أمه حتى لا يعود الثدي قابلاً لـ"الامتلاك" على النحو نفسه، لأن الإشباع الأول الذي جلبه كان مرتبطًا بزمن سابق على التمييز بين النفس والآخَر، وبين الذات والموضوع.18 فالرضيع لم يكن يعد الثدي شيئًا يخص شخصًا آخر، إذ لم يكن مفهوم الانتماء أو التملك قد نشأ بعد، لكن في مسار الفطام، وهو شكل من أشكال الانفصال على وجه التقريب، يُختبر الثدي بوصفه شيئًا انتُزع منه أو فُقد. فما يفقده الطفل في الانفصال ليس الآخَر/الأم بقدر ما هو الموضوع الإيروتيكي، الموضوع الذي وفر له كثيرًا من اللذة.19 والطفل لا يعاني هذه الخسارة على نحو سلبي؛ بل يحاول أن يعوض نفسه عنها بطريقة ما.

الشكل 8.1

في فنتازيا الوسواسي، وسأشير هنا إلى الوسواسي بصيغة المذكر لأن أغلب الوسواسيين رجال، يُتجاوز الانفصال أو يُعوَّض بأن تُكوِّن الذات نفسها في علاقتها بالثدي، الذي يؤدي وظيفة سبب رغبتها؛ فتُستعاد الوحدة أو الكلية إلى الذات عبر إضافة الموضوع. لكن الوسواسي يرفض الاعتراف بأن الثدي جزء من الآخَر/الأم أو صادر عنها، أو أنه يحمل صلة ما بالمرأة الفعلية التي تصبح الشريكة الجنسية للوسواسي.

وكما يوضحه الشكل 8.2، يستولي الوسواسي على الموضوع لنفسه ويرفض الاعتراف بوجود الآخَر، فضلًا عن رغبة الآخَر. ومن ثم يمكن صياغة فنتازياه الأساسية على نحو كافٍ باستعمال الصيغة العامة للاكان للفنتازيا الأساسية ($ ◊ a)، ما دام مفهومًا أن الوسواسي يسعى إلى تحييد الآخَر أو إفنائه.21

وعلى العكس من ذلك، ففي فنتازيا الهستيرية، وسأشير إليها بصيغة المؤنث لأن أغلب الهستيريين نساء، يُتجاوز الانفصال حين تُكوِّن الذات نفسها، لا بالنسبة إلى الموضوع الإيروتيكي الذي "فقدته" هي، بل بوصفها هي نفسها الموضوع الذي يفتقده الآخَر. فالانفصال يقود الهستيرية إلى إدراك خسارتها الخاصة من خلال خسارة الآخَر/الأم، أي سقوط الموضوع الذي كانت هي بالنسبة إليه. فهي تستشعر أن أمها ليست كاملة بوصفها آخَر/أم من غير طفلها، وتُكوِّن نفسها بوصفها الموضوع الضروري لجعل الآخَر/الأم كاملة أو تامة، أي الموضوع الذي يسد رغبة الآخَر/الأم أو يسد فجوتها.21 وإذا لم تُثَلَّث هذه العلاقة عبر اسم-الأب فقد ينتج الذهان؛ أما إذا ثُلِّثت، فإن الهستيرية تُكوِّن نفسها بوصفها الموضوع الذي يجعل الآخَر يرغب، لأن بقاء الآخَر في حالة رغبة هو ما يضمن موضعها بوصفها موضوعًا؛ فهناك، ما دام الآخَر راغبًا، مكان مكفول لها داخله.

الشكل 8.2

فبدلًا من أن تستولي على الموضوع لنفسها كما في الوسواس، تسعى الهستيرية إلى استكناه رغبة الآخَر وإلى أن تصبح ذلك الموضوع الخاص الذي يجعل الآخَر يرغب حين يكون غائبًا. إنها تُكوِّن نفسها، في جهة "المعادلة" الخاصة بالذات، بوصفها الموضوع a، انظر الشكل 8.3. ويمكن النظر إلى الفنتازيا الأساسية على أنها استجابة للانفصال. وهنا نرى أن الوسواسي يحاول تجاوز آثار الانفصال أو عكسها على الذات، في حين تحاول الهستيرية تجاوز آثار الانفصال أو عكسها على الآخَر.22

الشكل 8.3

وسأوضح هذه الأفكار المرسومة بسرعة في الصفحات التالية، لكن لنلاحظ أولًا أن الفنتازيا الأساسية عند الهستيرية لا يمكن التعبير عنها تعبيرًا كافيًا بواسطة الصيغة العامة للاكان ($ ◊ a). ففي الخانة الواقعة إلى يسار ◊، أي "خانة الذات" إذا جاز القول، حيث يُشار إلى موضع الذات أو تُوضَع، تظهر الهستيرية متماهية بموضوع، أي بوصفها a. أما الموضوع الذي ترتبط به في فنتازياها الأساسية، والمشار إليه في الخانة اليمنى، أي "خانة الموضوع"، فليس الموضوع المفقود كما في الوسواس، بل الآخَر بوصفه مفتقدًا، وهو ما يرمز له لاكان بـA المشطوب للدلالة على انقسامه أو افتقاده: Ⱥ. ومن ثم فإن موضوع الهستيرية أو "شريكها" ليس آخَر تخييليًا، أي شخصًا تعده شبيهًا بها، ولا موضوعًا واقعيًا يقوم مقام سبب رغبتها، كالصوت أو النظرة مثلًا، بل هو آخَر رمزي أو سيد، أي شخص يُنسب إليه العلم و/أو السلطة، سواء كان رجلًا أو امرأة. ومن ثم يمكن كتابة الفنتازيا الأساسية للهستيرية على النحو a ◊ Ⱥ.23

ويمكن التعليق مطولًا على هذه الصيغ، أو "الماثيمات" كما يسميها لاكان،24 ولن تكتسب معناها للقارئ إلا شيئًا فشيئًا. لكن الأهم منذ البداية هو أن نحتفظ في الذهن بأن الهستيريا والوسواس، إذا استعملنا مفاهيم لاكان الحادة، وإن كانت معقدة، أي الذات والموضوع والآخَر، يمكن تعريفهما بوصفهما موضعين ذاتيين مختلفين جذريًا، ينطوي كل منهما على علاقة مضادة بالآخَر وبالموضوع.

وينبغي التنبيه إلى أن الصيغ، أو "الماثيمات"، التي قدمتها للوسواس والهستيريا ليست مطابقة تمامًا للصيغ التي يقدمها لاكان في لحظات مختلفة من عمله. فالصيغ التي يعرضها تعود إلى سنة 1960، ويبدو أنها تتجاوز إلى حد ما بعمله في السبعينيات. ولأن هدفي هنا ليس تقديم عرض تاريخي لتطور فكر لاكان، بل بناء فهم بنيوي يستخدم أدواته الأكثر نفعًا سريريًا، فقد أخذت لنفسي قدرًا من الحرية في إعادة الصياغة.

الرغبة غير المشبعة (الهستيريا) في مقابل الرغبة المستحيلة (الوسواس)

إن عقدة الرغبة توجد أساسًا في الاستحالات.31

• لاكان، Ecrits، 852

في تضاد حاد مع الهستيرية، يتميز الوسواسي برغبة مستحيلة [Seminar VIII, 425]. وأستعير هنا مثالًا من كوليت سولير لأنه يوضح الأمر خير توضيح.32 يلتقي رجل وسواسي بامرأة تشده كثيرًا، فيغويها ويعاشرها بانتظام. وهو يرى فيها الموضوع الذي يجعله يرغب. لكنه لا يستطيع أن يمنع نفسه من التخطيط لموعد المضاجعة، ثم يطلب من امرأة أخرى أن تتصل به في الوقت نفسه تمامًا. وهو لا يكتفي بأن يدع الهاتف يرن، ولا يتوقف عن المضاجعة حين يجيب. بل يجيب عن الاتصال ويتحدث مع المتصلة بينما يضاجع عشيقته. وهكذا تُبطَل الشريكة أو تُحيَّد، ولا يعود عليه أن يعد نفسه معتمدًا عليها أو على رغبتها فيه بأي نحو.33 فالنشوة تقود عادة، ولو للحظة، إلى توقف التفكير،34 لكن الوسواسي، ما دام مستمرًا في الحديث بالهاتف مع امرأة أخرى، لا يسمح لنفسه بالاختفاء بوصفه ذاتًا واعية مفكرة، ولو لثانية واحدة.

ولا يذهب كثير من الوسواسيين في المحافظة على التفكير إلى هذا الحد، لكن إبطال الآخَر أو نفيه، والمرأة هنا بوصفها الآخَر بالنسبة إلى الوسواسي، حاضر في الوسواس حضورًا طاغيًا. وكما سنرى في مناقشة حالة وسواس لاحقًا، يسهل رؤية هذا كثيرًا في أفعال الوسواسي الملموسة المرتبطة بالمرأة أكثر مما يسهل في معتقداته الواعية بشأن علاقته بها. فالوسواسي الذكر يميل، أثناء المضاجعة، إلى أن يتخيل أنه مع امرأة أخرى، وبذلك ينفي أهمية الشخص الذي هو معه.35 والرغبة مستحيلة في الوسواس لأن الوسواسي، كلما اقترب من تحقيق رغبته، كأن يمارس الجنس مع شخص ما، أخذ الآخَر يطغى عليه ويُكسِفه بوصفه ذاتًا. فحضور الآخَر يهدد الوسواسي بما يسميه لاكان aphanisis، أي اضمحلاله أو اختفاءه بوصفه ذاتًا.36 ومن أجل تجنب هذا الحضور، تتخذ الاستراتيجية الوسواسية النموذجية شكل الوقوع في حب شخص يتعذر الوصول إليه تعذرًا كاملًا، أو، بدلًا من ذلك، وضع معايير صارمة على نحو يستحيل معه أن يرقى إليها أي عاشق محتمل.

في فنتازيا الهستيرية يكون الآخَر، أي Ⱥ، وغالبًا ما يكون شريكها كزوج أو صديق في حالة الزوجين غير المثليين، هو الراغب. وللوهلة الأولى يبدو أن الهستيرية نفسها لا تشغل موضعًا للرغبة، بل تقتصر على أن تكون موضوعًا لرغبة رجل. ومن هنا يزعم بعض النسويين أن التحليل النفسي، شأنه شأن المجتمع عمومًا، لا يمنح النساء موضعًا بوصفهن ذوات راغبات، بل يشيّئهن. لكن لاكان يصف ولا يشرّع: أول دعوى له هي أن الخبرة السريرية تعلمنا أن الهستيريات يتخذن موقفًا معينًا بوصفهن موضوعات. أما ما إذا كن يفعلن ذلك إلى حد بعيد بسبب الموقع الاجتماعي للمرأة فمسألة لا محل لها هنا، لأن هدف لاكان ليس الإدانة ولا الموافقة، بل مجرد القول: هذا ما يراه السريري في التحليل يومًا بعد يوم. وهو بالتأكيد لا يدعي أن الوسواس خير من الهستيريا، بل لعل العكس أقرب. وقد جادلت في موضع آخر بأن وجهة نظر لاكان في اقتران المرأة بالموضوع تنطوي على عمق حقيقي، لأنها تمس طبيعة النظام الرمزي نفسه، أي الدوال واللغة ووسيطها المادي.37

وما ينبغي التشديد عليه هنا هو أن موضع الهستيرية بوصفها موضوعًا ليس سوى نصف القصة؛ فهي تتماهى أيضًا مع شريكها الذكر، وترغب كما لو كانت هو. وبعبارة أخرى، فإنها ترغب كما لو كانت في موضعه، كما لو كانت رجلًا. وحين يقول لاكان إن "رغبة الرجل هي رغبة الآخَر"، فإن أحد ما يعنيه هو أننا نتبنى رغبة الآخَر بوصفها رغبتنا نحن؛ فنرغب كما لو كنا شخصًا آخر. والهستيرية ترغب كما لو كانت الآخَر، أي شريكها الذكر هنا.

ولتوضيح هذا، لنتأمل مثال زوجة القصاب، وهي حالة يصفها فرويد في The Interpretation of Dreams [SE IV, 146-151] ويتخذها لاكان نموذجًا في "توجيه العلاج".38 فقد لاحظت مريضة فرويد، التي يعرّفها تعبيرًا ذا دلالة باسم "زوجة القصاب" فحسب، أن زوجها، مع أنه مغرم بها إلى حد كبير وبدا شديد الرضا بعلاقتهما، يبدي مع ذلك اهتمامًا ما بامرأة ليست من نمطه المعتاد على الإطلاق، فهي نحيلة جدًا وهو ينجذب عادة إلى النساء الممتلئات مثل زوجته. وفي الحلم الذي ترويه لفرويد، وهو "حلم رغبة مضادة" تسوقه لتفنيد رأي فرويد في أن كل حلم يحقق أمنية، تتماهى مع المرأة النحيلة التي يرغب فيها زوجها. وبعبارة أخرى، فهي تكتشف في زوجها رغبة لم تكن متوقعة، وتحاول أن تصبح موضوعها، من خلال التماهي. وهذا يمنحها شعورًا بالكينونة، بأن تكون شيئًا، أي الموضوع الذي يفتقده الآخَر، الموضوع الضروري لإتمام الآخَر.

لكن ثمة عنصرًا آخر: فهي، من طريق التماهي بزوجها، ترغب هي نفسها في صديقتها. وما دامت "رغبة الرجل هي رغبة الآخَر"، فإن رغبتها تغدو مطابقة لرغبته: ترغب كما يرغب هو، وفي الشيء نفسه الذي يرغب فيه. فرغبته تدلها على الطريق إلى رغبتها هي. و"المرأة الأخرى"، التي يكثر الحديث عنها في مناقشات الهستيريا، هي امرأة يرغب فيها الآخَر. وكل "مثلثات الحب" المعقدة، انظر الشكل 8.4، التي تنشئها الهستيرية أو تعيش عليها، تدور حول رجل. فموضع الهستيرية بوصفها ذاتًا راغبة يعتمد على رغبة الآخَر، أي ينطوي على التفاف عبر رجل.39 إنها ترغب هنا كما لو كانت رجلًا.

الشكل 8.4

ويصف لاكان الهستيريا بالصيغة الفرنسية L'hysterique fait l'homme [Seminar XX, 79]، ويمكن فهمها على وجهين كلاهما مقصود: فالهستيرية "تصنع الرجل" و"تلعب دور الرجل". فهي تصنعه على ما هو عليه، إذ تستخرج نقصه أو رغبته، وفي الوقت نفسه تغتصب موضعه أو تؤدي دوره بالنيابة عنه.40 وفي حالة زوجة القصاب نرى أنها تتماهى، من جهة، مع صديقتها بوصفها موضوعًا غامضًا لرغبة زوجها، ومن جهة أخرى مع زوجها نفسه، على مستوى رغبته في الصديقة. وهنا تتبين صلة سؤال الهستيرية: "أأنا رجل أم امرأة؟" فهي، وقد تماهت مع الموضعين معًا، موضع الموضوع الغامض للرغبة وموضع الرغبة التي تبدو هي نفسها غامضة بالنظر إلى رضا زوجها الظاهر، كيف لها أن تحدد موضع جنسانيتها هي؟

ولا أقصد بهذا القول إن الوسواسي لا يتساءل بشأن جنسانيته هو، لأن فرويد يخبرنا في Introductory Lectures on Psychoanalysis [SE XVI, 307] أن كل عصابي يحمل نزعات مثلية، ولأنه يخبرنا أيضًا في The Ego and the Id [SE XIX, ch. 3] أن الأطفال يتماهَون، في نواح معينة، مع الوالد الذكر والوالد الأنثى معًا حين يكونان حاضرين. وبعبارة أخرى فإن سؤال "أأنا رجل أم امرأة؟" سؤال يخص كل العصابيين. لكنه يكون عند الهستيرية أكثر إلحاحًا أو حضورًا، تمامًا كما يكون سؤال "أأنا حي أم ميت؟" أشد إلحاحًا وتدخلًا عند الوسواسي.

ولنعد لحظة إلى زوجة القصاب. نعرف من مناقشة فرويد أنها تسعى إلى الإبقاء على رغبة لها غير مشبعة. فهي تقول لفرويد بوضوح إنها تعشق الكافيار، لكنها تطلب من زوجها ألا يشتريه لها وتستفزه بشأنه. وبعبارة أخرى فهي تجد لذة في مجرد قدرتها على أن تريده، وفي حرمان نفسها منه. ولذة الحرمان الذاتي هذه لها أهمية كبرى في الهستيريا، وينبغي ألا تُستخفَّ بها، لما لها من دور مهم في القهم.41 وهي واعية جيدًا بأن لها أمنية، أي إن الأمر ليس أمنية لاواعية، بل أمنية بوجود أمنية غير مشبعة. ويسمي لاكان ذلك رغبة، أو ميلًا، إلى رغبة غير مشبعة، وهي رغبة قبل شعورية.

وفي الوقت نفسه، ولكي تحافظ على موضعها بالنسبة إلى رغبة زوجها، عليها أن تُبقي رغبته حيّة، وأن تستمر في إغوائه وإثارته، وألا تسمح له بأن يبلغ إشباعًا مفرطًا، لأن الإشباع يطفئ الرغبة. وكما يقول لاكان: "لا تُحفظ الرغبة [فيمن يجسد الآخَر للهستيرية] إلا بقدر ما تحرمه [الهستيرية] من الإشباع، من خلال انزلاقها هي نفسها بعيدًا بوصفها موضوعًا" [Ecrits, 824/321].42 ولنأخذ مناورتها مع الكافيار: بما أنها تقول لزوجها إنها تود أكل شطيرة كافيار واحدة كل يوم، فهي تثير لديه رغبة في أن يشتري لها الكافيار اللازم. لكنها بعد ذلك تقول له إنها لا تريد منه أن ينفق عليها كل هذا المال. فهي أولًا توقظ فيه رغبة، رغبة في العطاء، ثم تطالبه بألا يشبعها. وهي، في الواقع، تستفزه بذلك يومًا بعد يوم، مذكّرة إياه برغبته في العطاء، وبالنقص الذي أحدثته فيه.

إن زوجة القصاب ترصد رغبة في زوجها المشبع جدًا، ظاهريًا، تجاه امرأة أخرى، هي صديقة الزوجة، لكنها تستطيع أيضًا، إن احتاج الأمر، أن تخلق تلك الرغبة. فالهستيرية تجد وسيلة، كلما بدا زوجها أكثر رضا، لإثارة رغبة فيه تجاه شيء آخر، أو حتى تجاه شخص آخر. وفي حالة زوجة القصاب كانت هناك امرأة أخرى جاهزة، إذا صح القول؛ أما في حالات أخرى فيبدو أن الهستيرية تبحث عمدًا، وإن لم يكن ذلك قصدًا واعيًا غالبًا، عن امرأة أخرى تستطيع أن تجر شريكها إلى دائرة رغبة مثلثية.

موقف العصابي إزاء جويْسانس الآخَر

الهستيرية، وهي تنظم هذه الدائرة، تغدو سيدة رغبة الآخَر، أي سبب رغبته، لكنها تحاول في الوقت نفسه أن تتجنب أن تكون الشخص الذي يشبع معه رغبته. فهي تبقي رغبته غير مشبعة حتى لا تكون موضوع جويْسانسه. فبالنسبة إلى لاكان، كما بالنسبة إلى فرويد، الهستيرية هي من يجد في الإشباع الجنسي للآخَر شيئًا منفّرًا، ويحاول تجنب أن يكون الموضوع الذي "يتمتع" به الآخَر. إنها ترفض أن تكون سبب جويْسانسه. فهي تريد أن تكون سبب رغبته، لا سبب جويْسانسه.44 وهذا لا يعني أنها ترفض كل نشاط جنسي مع الرجل، وإن كان ذلك يحدث أحيانًا، بل إنها، حين تدخل فيه، تميل إلى تخيل أن امرأة أخرى هي التي في السرير معه، أو أنها هي شخص آخر أو في مكان آخر، أو أنه هو رجل مختلف. فهي في ذهنها ليست سبب جويْسانسه، لأن شخصًا آخر هو من يؤدي هذا الدور، إذ إنها، على مستوى الفكر على الأقل، ليست هناك.

وتخيل الآن الوسواسي والهستيرية معًا في السرير: الوسواسي يرفض أن يبهت بوصفه ذاتًا مفكرة حين يواجه امرأة تجسد له الآخَر، فيفكر في امرأة أخرى أو يتحدث مع امرأة أخرى أثناء المضاجعة، فهو يختزل الآخَر إلى الموضوع a الذي يراه فيها ويريده منها.45 أما الهستيرية فترفض أن تكون سبب الإشباع الجنسي لشريكها الذكر، وتفضل أن تبقي رغبته غير مشبعة، وتتخيل أن امرأة غيرها هي التي في السرير. وهذا يقدم مثالًا جيدًا على العبارة التي يكررها لاكان: "لا وجود لعلاقة جنسية." فالوسواسي لا يقيم علاقة إلا مع الموضوع a، محيّدًا المرأة الحاضرة، والهستيرية تُبقي رغبتها حيّة بأن تكون ذهنيًا في مكان آخر أثناء الجنس. وهذه ليست، بأي معنى معتاد، "علاقة".46

والتمييز بين الرغبة والجويْسانس بالغ الأهمية هنا. لقد رأينا أن الهستيرية قد تحتاج كثيرًا إلى مثلث يتضمن رجلًا كي تبقي رغبتها حيّة، وأنها تفضّل أن تستبعد الإشباع الجنسي من تلك الدائرة. لكنها قد تجد مع ذلك إشباعًا جنسيًا كبيرًا مع النساء، أو في الاستمناء، أو في الطعام، أو في تعاطي المخدرات أو الكحول، أو في أنشطة أخرى. وقد يكون العجز البنيوي عن إيجاد الرغبة والإشباع الجنسي معًا في العلاقة نفسها بنيةً لا عرضًا، وعلى المحلل ألا يجعل هدفه أن يبلغ بالمريضة إلى نقطة يتطابق فيها الاثنان.47

وقد وجّه لاكان مرارًا نقدًا إلى المحللين النفسيين الأمريكيين لأنهم كانوا يعتقدون أن التحليل يستطيع، وينبغي، أن يوجه المرضى نحو إشباعات "غيرية، تناسلية، طبيعية"48، وأن يحاول الجمع بين موضوع الحب والموضوع الجنسي عند المريض. وكان يلومهم لأنهم كانوا يرون عصاب المريض متمثلًا بالضبط في عجزه عن العثور على الحب والإثارة الجنسية في الشريك نفسه. أما لاكان، فعلى العكس، فيقترح أن الحب والرغبة والجويْسانس مستويات بنيوية مختلفة، وأن المشكلة، بما أن المحلل يوجه العلاج لمزيد من eros عند المُحلَّل لا لما يراه هو خيرًا له، ليست في عجز المُحلَّل عن العثور على الحب والرغبة والإثارة الجنسية في مكان واحد، بل في أنه يتخلى عن ملاحقة الرغبة والإثارة الجنسية من أجل مثال مثل "الحب الكامل".

فالعصابيون غالبًا ما يكونون شديدي الانشغال بما يعده من حولهم "طبيعيًا"، إلى حد أن الوسواسي قد يسعى إلى أن يمحو من ذهنه كل الفنتازيات التي لا تدور حول زوجته، ثم يتساءل لماذا يشعر أن ليبيدوه قد ذبل ومات. والهستيرية قد تضحي بالإشباع الذي خبرته في مناسبات معينة مع النساء لأنه لا ينسجم مع تصورها لما ينبغي أن تكون عليه علاقة الحب مع رجل، ثم تتساءل لماذا تبدو حياتها فارغة ومقيدة إلى هذا الحد. وعلى المحلل ألا يتبنى تصورًا معدًّا سلفًا عما هو حسن أو سيئ بالنسبة إلى المُحلَّل، بل أن يشجع فقط على جدلنة رغبة المُحلَّل، وأن يعزز انفصاله عن رغبة الآخَر.

وإذا عدنا إلى موقف الهستيرية من الجويْسانس، أي إلى كونها ترفض أن تكون سبب جويْسانس الآخَر، فلنلاحظ أن الأمر نفسه يصح على الوسواسي. فجنسانيته في جوهرها استمنائية، والآخَر مُباد أو معطّل، واستراتيجيته، شأنها شأن استراتيجية الهستيرية، يمكن تلخيصها في عبارة: "لا جويْسانس للآخَر." ففي حين أن المنحرف، بحسب لاكان، يكرس نفسه، على الأقل في الفنتازيا، لأن يكون الموضوع الذي يتمتع به الآخَر، فإن شعار العصابي هو: "لن يتمتع الآخَر بي أبدًا."49 وهكذا يمكن فهم العصاب، جزئيًا، بوصفه استراتيجية تتعلق بالجويْسانس، وبخاصة جويْسانس الآخَر.50 فكلا الهستيرية والوسواسي يرفضان أن يكونا سبب جويْسانس الآخَر.

ومن المفارقة أن لاكان يقترح، مع ذلك، أن الفنتازيا الأساسية لدى العصابي "تتخذ الوظيفة الترانسندنتالية لضمان جويْسانس الآخَر."51 فقد يكون موضع الذات هو الرفض، لكن الفنتازيا الأساسية تتشكل مع ذلك استجابةً للآخَر، "الذي ينقل إليَّ هذه السلسلة في القانون"، أي استجابةً للأب الرمزي أو للأنا الأعلى. فنحن نرغب وفقًا للقانون: المنع هو ما يثير الشحنة الإيروتيكية ويقود إلى بناء الفنتازيا. لكن هناك، داخل الفنتازيا نفسها، عتبة من نوع ما، هي النقطة التي تنقلب عندها الفنتازيا إلى هول؛ وهذه العتبة يعرفها معظمنا من الأحلام التي يبدو أننا نلاحق فيها ما هو ألذ ما نريد، ثم يتبين فجأة أن ما كنا نشتهيه أشد الاشتهاء هو شيء آخر تمامًا، شيء مروّع على نحو مطلق. إن صفاء الرغبة ينحرف هناك نحو نوع من الجويْسانس الفاحشة.

ولا أستطيع هنا أن أدخل في الجدل المعقد الذي يعمل في هذا الموضع، لكنه يرتبط بأطروحة لاكان، كما في "كانط مع ساد" مثلًا، ومفادها أن قسوة الأنا الأعلى، وإن كانت غالبًا تُختزل إلى الصوت الداخلي للضمير، إنما هي في الحقيقة ناقل للجويْسانس: فأصوات الأنا الأعلى عند الوسواسي قد تأمره بأن يفعل أشياء يجد في مجرد التفكير فيها إثارة غريبة. بل إن لاكان يصوغ الأمر الجوهري الصادر عن الأنا الأعلى بصيغة Jouis!، أي أمر موجّه إلى الذات بأن تتمتع، بأن تحصّل الإشباع. وفي حالة رجل الجرذان مثلًا، يكاد كل أمر يسمعه، كما يرويه لفرويد، يتلخص في دعوته إلى أن يفعل بالضبط ما يريده، على مستوى ما: أن يكون انتقاميًا، أو عدوانيًا، وهكذا. فالأنا الأعلى يأمرنا بأن نشبع سوقاتنا، وعلى نحو غريب، ولا شك أنه يناقض الحدس إلى حد ما، يأمرنا بأن نُرضي ذلك الآخَر السادي القابع فينا، أي الأنا الأعلى. ومن الواضح أننا نشبع "أنفسنا" في الوقت نفسه بمعنى ما، وإن كان هذا الإشباع لا يوجد بالتأكيد على مستوى الأنا أو الذات المتخيلة. وحين نطيع مثل هذه الأوامر الصادرة عن الأنا الأعلى، فكأننا نحصّل الجويْسانس من أجل الآخَر، لا من أجل "أنفسنا".52

وبمعنى ما، فإن الوسواسي الذي يعيش من أجل "الأجيال القادمة" لا من أجل اليوم، ينقل كل الجويْسانس إلى الآخَر، أي إلى مجموع القراء المستقبليين الذين سيقدّرون كتاباته ويجعلونه حيًّا بعد موته طويلًا. فالوسواسي يعيش بعد وفاته، ويضحي بكل شيء، أي بكل إشباع في الحاضر، من أجل اسمه، أي من أجل أن يظل اسمه حيًا. والاسم، بما أنه اسم-الأب، الاسم الموروث من الأب، هو، بمعنى ما، ذلك الآخَر الذي ينقل القانون ويُضمن جويْسانسه عبر تراكم الوسواسي للمنشورات والألقاب والمال والأملاك والجوائز، وما شابه. وهذا مجرد مثال واحد على الكيفية التي يضحي بها العصابي بالجويْسانس للآخَر من غير أن يشعر، رغم أنه يتموضع على نحو يتجنب معه أن يكون سبب جويْسانس الآخَر. فكلما أجبرنا أنفسنا على الامتثال لمثلنا العليا على حساب إشباعنا نحن، ضمنّا جويْسانس الآخَر. وسنرى في الحالة الهستيرية الواردة أدناه صورة من صور ذلك.

ويمكن بالطبع إضافة ألف تفصيل إلى هذا العرض المختصر: فكل مفاهيم التحليل النفسي الكبرى تقريبًا، من تحويل وقسر وتكون العرض والسوقات وغيرها، يمكن تناولها على نحو مثمر انطلاقًا من الانقسام بين الهستيريا والوسواس. لكن، بما أن هذا الكتاب مدخل، وبخاصة مدخل سريري، فسأناقش الهستيريا والوسواس هنا فقط في ضوء واحد من تلك المفاهيم الكبرى: التحويل.

الوسواس والهستيريا في التحليل

إن الوسواسي يحاول تحييد الآخَر. وكلما اشتد وسواسه قل احتمال دخوله في تحليل. فالدخول في التحليل يعني الاستعانة بشخص آخر، يُنظر إليه عادة على أنه يملك علمًا متخصصًا، أي بآخَر رمزي. والوسواسي هو ذاك الذي، بعد حضوره أسابيع من الدروس عن النظرية والممارسة الفرويديتين، يظل يقول: "ما زلت أعتقد أن على الناس أن يحلوا مشكلاتهم بأنفسهم." قد يقبل، من الناحية الفكرية، وجود اللاوعي، لكنه لا يقبل فكرة أن الوصول إليه متعذر من غير مساعدة أحد آخر. إنه يدرك أن لديه مشكلات، لكنه لا يمارس إلا "تحليلًا ذاتيًا"، فيكتب يومياته، ويدون أحلامه، وما شابه.

وفي المواقف الأكثر يومية يرفض الوسواسي أن يساعده الآخرون: "أستطيع أن أفعل ذلك وحدي"، كما يقول تيم تايلور في Tool Time، مع أنه يحتاج دائمًا إلى المساعدة، بل إلى مساعدة مهنية. ويسأل بطل Coach: "لماذا أستدعي اختصاصيًا وأنا قادر على تركيب هذه المدفأة بنفسي؟" ثم لا يلبث الجهاز الذي يزن ستمئة رطل أن يخترق سقف العلية إلى غرفة الجلوس. فالوسواسي الكامل هو "الرجل العصامي" على الطريقة الآينية، الذي يعتقد أنه لا يدين لأحد بشيء، وأنه صنع شهرته وثروته في سياق لا تاريخي بالكامل، مستقل عن أي نظام اقتصادي أو حكومة أو صناعة أو أشخاص بعينهم. والأغلب أن الوسواسي يقضي حياته في التمرد على واحدة أو أكثر من رغبات والديه، لكنه ينكر أي صلة بين ما يفعله وبين ما أراده والداه له أو منه. فحياته كلها قد تكون احتجاجًا على مثل الآخَر، لكنه يرجّح أن يصوغ ما يفعله بلغة الاستقلال الذاتي: "أفعل هذا لأنني أؤمن بـx وy وz"، لا "لأن والديّ حاولا أن يفرضا عليَّ p ولذلك أفعل q."

إن استقلال الوسواسي العنيف عن الآخَر يجعله غير مرشح للتحليل. وبوجه عام، لا يدخل التحليل فعلًا إلا إذا وقع له شيء محدد جدًا، من وجهة نظر تحليلية. فكثير من الوسواسيين يأتون لجلسات قليلة يطلبون مساعدة بسيطة، أو لأن شريكهم دفعهم إلى العلاج، لكنهم لا يمكثون. أما الذين يبقون، فعادة ما يكون ذلك بعد مصادفة غير متوقعة مع رغبة الآخَر، مع النقص في الآخَر الذي يولّد القلق وقد يهز عالم الوسواسي لسنوات. وقد تكون هذه المصادفة هي مصادفة رجل الجرذان مع "القبطان القاسي" الذي لا يضمر شيئًا في رغبته إلى إنزال العقاب بالآخرين. وقد تكون إدراك الوسواسي المفاجئ أن أحد والديه دخل في علاقة حب عاصفة بعيد وفاة الوالد الآخر. فالوسواسي تهزه مثل هذه التجليات لرغبة الآخَر، ولا يعود قادرًا على إبطال الآخَر وإنكار اعتماده عليه.

وعادة ما تكون مثل هذه المصادفة في أصل طلب الوسواسي أن يبدأ تحليلًا، وهي تفضي إلى نوع من الانفتاح أو الانتباه إلى الآخَر. وبعبارة أخرى، إنها تجعل الوسواسي أقرب قليلًا إلى الهستيرية، لأنها، بخلافه، تكون دائمًا منتبهة إلى ما يريده الآخَر. لقد "تَهَسْتَرَ" الوسواسي، بحسب تعبير لاكان، أي انفتح على الآخَر.

لكن المشكلة أن "التهستر" هش وقصير العمر: فكثيرًا ما يعود الوسواسي بسرعة إلى إغلاق الباب في وجه الآخَر وإنكار أي تبعية من أي نوع. وإذا كان للتحليل أن يُحدث أثرًا في الوسواسي، فينبغي على المحلل أن يعزز هذه الهسترة، وأن يُحضر رغبته هو، وقد جُعل في موضع الآخَر من قبل المُحلَّل، باستمرار، فيما يخص كل ما هو تحليلي، على نحو ما عددته في الفصول 1-5، حتى يحول دون "التوسوس" مجددًا، أي انغلاق الوسواسي على نفسه.

ومن ثم فإن "المناورة" الأولى والدائمة المطلوبة من المحلل هي أن يضمن أن الوسواسي يواجه بانتظام رغبة المحلل. فالمحللون الذين يعملون مع الوسواسيين يعرفون جيدًا ميل الوسواسي إلى الكلام المتواصل، وإلى الترابط والتأويل كله بنفسه، من غير التفات إلى ترقيمات المحلل أو تأويلاته. بل إن المحلل كثيرًا ما يضطر إلى بذل جهد كبير كي يمنع الوسواسي من اكتساح تدخله هو اكتساحًا؛ إذ يعطي الوسواسي المحللَ الانطباعَ بأنه يقتحم عليه الكلام ويعطّل ما كان يريد قوله. والوسواسي يفضّل أن يبقى المحلل صامتًا، بل أن يلعب دور الميت إن لم يكن ميتًا حقًا. وكل صوت يصدر عن المحلل، حتى تنفسه أو تحركه في كرسيه، هو أكثر مما ينبغي، لأنه يذكّر الوسواسي بحضور المحلل الذي كان يود أن ينساه.

وكثير من المحللين يجيبون عن ذلك بأن "يلعبوا دور الميت"، فيظلون صامتين ويحاولون ألا يتدخلوا في سيل الترابطات الذي لا ينتهي عند المريض. لكن المحافظة على هسترة الوسواسي لا تكون إلا بالتدخل، وبإعادته مرارًا إلى حضور الآخَر وحضور رغبة الآخَر. فعلى المحلل ألا يمتثل لفنتازيا الوسواسي التي يُغلَّف فيها الآخَر أو يُمحى، بل عليه أن يحاول إحباط محاولات الوسواسي إعادة إنتاجها معه.

وقد يظن المرء، في ضوء هذه الصورة، أن الهستيرية لا بد أن تكون المُحلَّلة المثالية من وجهة نظر المحلل. فهي، في النهاية، تعترف أصلًا باعتمادها على الآخَر، وتدخل العلاج بسهولة، وتسأل: "ما الذي عندي يا دكتور؟ ما خطبي؟" لكنها لا تنتظر من الآخَر الكينونة فحسب، بل تنتظر العلم أيضًا. فهي تنظر إلى الآخَر ليملأ نقص كينونتها ونقص علمها معًا. وهذا ما يجعل عليها أن تطلب مساعدة المحلل بسهولة، لكنه هو نفسه ما يجعل عملها في التحليل عسيرًا ما إن تدخل فيه. وكما تسعى إلى استكشاف نقص أو رغبة في شريكها، وتستفز ذلك إن احتاج الأمر، كي تعرف ما هي بوصفها موضوعًا للرغبة، كذلك تسعى إلى معرفة عن نفسها، وتتوقع أن تتلقاها من المحلل.

وإذا امتثل المحلل، وكثيرون يفعلون، وحاول أن يزود الهستيرية بمعرفة عن نفسها، فإن هذه المعرفة، وهي على الأرجح غير دقيقة في المراحل المبكرة أصلًا، لا ترضي المُحلَّلة إلا لحظة عابرة. فما هي إلا أن تُستجوب فورًا، وتُفحص وتُمتحن وتُقوَّم من قبل الهستيرية التي تبحث عن النقص في معرفة المحلل، عن الثغرة أو الفجوة؛ لأن هذا ما يمنحها دور الاستثناء، والدليل الحي على أنها تستطيع أن تكمل علم المحلل أو تستدرك عليه. ولهذا يجد كثير من المحللين الهستيريات شديدات التحدي، إذ يشعرون أنهم لا يتقدمون على فهم الهستيرية بما يكفي، وأنهم لا يملكون من العلم الجديد ما يكفي لإشباع نهمها الذي لا يشبع. والمحللون الذين يدخلون لعبة إطعام المُحلَّلة بالمعرفة يتعلمون، عاجلًا أو آجلًا، أن الهستيرية هي التي تربح اللعبة دائمًا: فهي تغدو سيدة معرفة المحلل، وتدفعه إلى إنتاجها ما استطاع. وإذا نجح المحلل، عبر تدخلاته وتأويلاته، في أن يجعل الهستيرية تتخلى عن عرض واحد أو "تحل" عرضًا واحدًا، رجحت أن تعود في الجلسة التالية بأعراض جديدة.54 فهي، في موضعها بوصفها من تشير إلى النقص في معرفة الآخَر أو تبرهن عليه، تغدو استثناءً حيًا أو لغزًا، دائمًا متقدمة خطوة على أي نظرية أو تقنية معروفة.

إن الهستيرية تجعل نفسها سيدة معرفة المحلل، بل ورغبته أيضًا، لأنها ترسم شروط العلاج وتقول للمحلل ما الذي ينبغي أن يريده منها. ومن ثم فإن المناورة المطلوبة من المحلل، في العمل مع الهستيريات، هي قلب الطاولة. فبدل سؤالها "قل لي من أنا يا دكتور، ما خطبي؟" ينبغي أن يوجّه إليها السؤال: "ماذا تريدين أنت؟"

ويصوغ لاكان هذا الانتقال بوصفه تحولًا من "خطاب الهستيرية" إلى "الخطاب التحليلي". وسأكتفي هنا بإعادة إنتاج صيغ لاكان لهذين الخطابين وذكر بضع ملاحظات، لأنني ناقشتهما بإسهاب في موضع آخر.55

فخطاب الهستيرية هو الخطاب الذي تتبناه الهستيرية تلقائيًا بوصفها ذاتًا مشطوبة %؛ فهي تخاطب، ويُشار إلى المخاطبة بالسهم ->، سيدًا S1، وهو هنا المحلل، وتحاول أن تدفعه إلى إنتاج المعرفة S2.56 أما في الخطاب التحليلي، فتوضَع الهستيرية أو المُحلَّلة المتهسْتِرة % في موضع العامل، أي الموضع العلوي الأيمن، وهو موضع الإنتاج أو العمل، في حين تكون رغبة المحلل الغامضة a هي العامل الذي يطلق الخطاب، لأن الموضع العلوي الأيسر هو موضع الفاعلية.

وهكذا، فبينما ينبغي للوسواسي أن يُهَسْتَر في البداية وفي كل مسار تحليله، ينبغي للهستيرية أن تُدفع إلى تبديل خطابها وأن تكف عن توقع المعرفة من الآخَر أو انتظارها منه.57 ولذلك تتطلب العصابات المختلفة مواقف مختلفة من طرف المحلل. وحين يخطئ المحلل الهستيرية فيحسبها وسواسية، قد يوافق على طلب من طلباتها، وهو أمر ليس حسنًا أبدًا في كل حال، كاستخدام حمام المحلل، أو شرب الماء، أو تغيير موعد الجلسة، أو الوقوف بدل الجلوس، أو تأجيل الدفع أسبوعًا، أو أي شيء آخر، ثم لا يلبث أن يجد أن طلباتها قد تضاعفت عشر مرات، وأن مطلبًا واحدًا أفضى إلى سيل من المطالب. فإذا توقف بعدها عن الموافقة على شيء مطلقًا، أو حاول أن يرسم خطًا فاصلًا يوقف به تساهلاته السابقة، اتهمته الهستيرية غالبًا بالتناقض: "لماذا لا أستطيع أن أفعل x الآن وقد سمحت لي به من قبل؟" أو "هل أخطأت حين سمحت لي به أول مرة؟"

وهذا السلوك الاختباري، المعروف جيدًا لدى المحللين، مرتبط بمحاولة الهستيرية استكشاف رغبة المحلل ومعرفته. إنها تسعى إلى تمييز رغبة الآخَر كي تستطيع أن تضع نفسها في موضع يجعلها نقص تلك الرغبة أو سببها. هل ستنجح في السيطرة على رغبة المحلل، في إثارتها ثم إحباطها؟ إلى أي حد عليها أن تدفعه قبل أن يعبّر عن رغبته هو؟ فهي تحتاج إلى مثل هذه التعبيرات كي تحدد موضعها، وإذا لم تأتها من تلقاء نفسها أثارتها، بشكل خفي أحيانًا، وبشكل مكشوف أحيانًا أخرى.

وحين يخطئ المحلل الهستيرية فيحسبها وسواسية، فإنه يرجح أيضًا أن يوجهها إلى الأريكة باكرًا أكثر مما ينبغي. ففي أمريكا يميل المحللون والأطباء النفسيون إلى وضع الجميع على الأريكة منذ البدء، ملغين بذلك أي فرق بين اللقاءات التمهيدية و"التحليل الحق"، وبين الضيق الغامض الذي يأتي به المرضى كثيرًا إلى التحليل وبين التساؤل الحقيقي عن لِمَ وكيف لبعض الأفعال أو الأعراض أو اللذات. وإذا افترضنا أن المحلل أدرك الفرق بين الجلسات التمهيدية والمرحلة اللاحقة التي يتراجع فيها "شخص" المحلل، أي المحلل بوصفه فردًا، تدريجيًا إلى الخلفية، فعليه أيضًا أن يضع في اعتباره أن الجلسات وجهًا لوجه أشد أهمية للهستيرية منها للوسواسي. فالهستيرية، إذ تكون متيقظة لرغبة الآخَر كما تتجسد في شخص معين، لا تستطيع بسهولة أن تتحمل الكلام إلى جدار خال، أو حتى إلى جدار عليه لوحات أو شهادات، لأنها تحتاج إلى أن تشعر بنظرة الآخَر واقعة عليها، وإلى أن تشعر بأنها مسنودة بطريقة ما. وهي تجد صعوبة شديدة في استكشاف خفايا دوائر رغبتها من غير أن تعرف لمن تتحدث، وما الأثر الذي تتركه كلماتها.

أما الوسواسي فعلى العكس، فلا يبالي بذلك مطلقًا. إذ يفضّل أن يكون وحده في الغرفة، مفضلًا ألا يجسد له أحدٌ الآخَر، ولذلك فمن المرجح أن يجد الأريكة ترتيبًا أيسر من الجلسات وجهًا لوجه، بل ترتيبًا أيسر من اللازم في البداية إذا أخذنا بعين الاعتبار أهمية إبقائه في حالة هسْتَرة. فلا بد من التشديد، منذ البدء، على الحضور الواقعي للمحلل في الغرفة، إذا أُريد للوسواسي أن يُستدرج خارج تقوقعه. وما إن يُضمن قدر من الانفتاح على رغبة الآخَر، حتى يمكن توجيهه إلى الأريكة لكي يصبح ذلك الآخَر فارغًا بالقدر الكافي لحمل كل الإسقاطات الممكنة.

ولا أزعم أن كل هستيرية تختبر محللها صراحة، أو أن كل وسواسي يقصي محلله بفظاظة. فهذه نزعات عامة تنبني على اختلافات في البنية النفسية، وقد تتفاوت في تجلياتها تفاوتًا كبيرًا. لكنها تبقى نزعات ينبغي للمحلل أن يستحضرها دائمًا في ذهنه.

ويجدر التنبيه إلى أنني، وإن كنت أشير إلى الوسواسي بضمير المذكر وإلى الهستيرية بضمير المؤنث، فهناك وسواسيات من النساء وهستيريون من الرجال. وكثيرًا ما يربكون الطب النفسي الحديث الذي يميل إلى وضعهم في الفئة الجامعة الفضفاضة المسماة "الحدي" أو borderline. وكما ذكرت في الفصل السادس، فإن لاكان يرفض هذه الفئة رفضًا قاطعًا بوصفها لا تزيد على إلقاء اليدين والقول: "لا أعرف ماذا أرى." ومن واقع خبرتي الخاصة، أرجح أن عددًا من الرجال المثليين وغير المثليين يمكن فهمهم بوصفهم هستيريين، كما أن فرويد يصف عددًا من النساء يبدو أنه يعدهن وسواسيات (Introductory Lectures on Psychoanalysis, ch. 17). وتتضاعف التعقيدات الناجمة عن هذا التداخل بين الفئات المعتادة بتمييز لاكان بين البنية الذكورية والبنية الأنثوية، وهما، بحسبه، لا تتطابقان لا مع البيولوجيا ولا مباشرة مع الوسواس والهستيريا، وإن كان بينهما قدر كبير من التداخل (Seminar XX).

لكن بدلًا من إدخال مزيد من النظرية، سأقدّم الآن مثالين مطولين من حالاتي الخاصة، أحدهما عن الوسواس والآخر عن الهستيريا، أورد فيهما أولًا بعض المادة العامة عن الحالة ثم تعليقًا مفصلًا. وليس في أي من الحالتين ما يجعلها نموذجية من كل وجه، لكن كان من السهل، في كلتيهما، حماية هوية المريض.

حالة من الوسواس

رأيت، مدة سنة تقريبًا، رجلًا في علاج تحليلي، بمعدل جلستين أسبوعيًا في البداية، ثم ثلاث، ثم أربع في نهاية المطاف. وكان المريض من بلد آخر، ولم يتجاوز علاجه، في نظري، مرحلة اللقاءات التمهيدية، وقد انتهى نهاية مبكرة حين عاد إلى بلده. أما المادة التي خرجت في سياق هذا العلاج القصير نسبيًا فكانت غزيرة، وإن لم تكن إلى درجة تحول دون إعطاء القارئ صورة معقولة عن المشهد السريري في بضع صفحات. وقد غيّرت الأسماء وبعض التفاصيل السيرية حمايةً لهوية المريض.

كان المريض، الذي سأسميه روبرت، في الثلاثين من عمره، ويعمل محللًا للمشكلات في مجال تجهيزات التقنية العالية. وكان يفكر منذ زمن في الدخول في علاج، ثم قرر أخيرًا أن يفعل ذلك في لحظة أزمة تضمنت عددًا من العوامل، كان أبرزها أن الشركة التي أسسها مع صديق بدأت تغرق، وهو يشعر أن السبب قصوره وخموله. وكان قد استقال من منصبه مديرًا مشاركًا في اليوم نفسه الذي جاء فيه إليّ أول مرة، وقبل بفكرة أنه سيضطر من الآن فصاعدًا إلى العمل مرؤوسًا لدى صديقه، وكان، على حد تعبيره، "ينال أخيرًا ما يستحقه". وبحسبه فإنه انزلق في الحياة من غير أن يلتزم بشيء، ومن غير أن يعمل حقًا على شيء؛ كان "مزيّفًا"، "مدّعيًا" انكشف أمره، شخصًا حصل على "رحلة مجانية" ووجد نفسه الآن في عمق ما لا يطيق. وكان قد اعتاد أن "يذر الصوف على عيون الناس"، أما الآن فهو يُحاسَب من قبل صديقه.

ومع أن هذه التجربة هزته في البداية، فإنه بعد أسبوعين وصف نفسه بأنه "مبتهج" لأنه خضع أخيرًا للمساءلة عن أفعاله: "لن أفلت هذه المرة"، قالها في نشوة. "إذا انقطع راتبي فسأُجبر على البدء من جديد، وسيغدو كل شيء أصدق. سيكون بسبب جهدي أنا لا بسبب الحظ." وكان روبرت يأمل ألا يوجد أحد يلتقط شتاته، أي يساعده على الخروج من ورطته، لكي يُضطر أخيرًا إلى أن يفعل شيئًا لنفسه. وكان يخشى أن يحاول والداه التدخل، لكنه لم يرد منهما "إنقاذه". ولما لم يحقق القدر فنتازياه، فلم يقطع أحد راتبه ولم يضطره إلى البدء من الصفر، أخذ يفكر في سبل أخرى لاستفزاز القدر. فمثلًا، إذ كان يخاف أن يطلب من مديره إجازة من العمل، انتظر حتى قبل يومين فقط من رحلته المقررة والمدفوعة إلى قارة أخرى حتى يطلب الإجازة، آملًا أن يؤدي ذلك إلى مواجهة تفضي إلى طرده.

وقال إن عجزه عن العمل يعود إلى زمن بعيد. "ما إن يُطرح أي شيء بوصفه يتطلب جهدًا حتى يكون الأوان قد فات." فالمحاولة تعني تعريض نفسه لاحتمال الفشل، بل لما يكاد يكون يقينًا بالفشل. فإذا لقّنه شخص آخر ما يحتاج إلى معرفته كان كل شيء على ما يرام؛ وإن لم يفعل، حاول فقط أن يشق طريقه بالتمويه. وما كان يعرفه سلفًا عن عمله كان "تافهًا ومملًا"، وما لم يعرفه بعد كان "مستحيلًا": "لن أعرفه أبدًا، ولن أتوصل إليه أبدًا."

وفي البداية طالبني بأن أساعده على الكف عن التسويف وأن أحمله على العمل؛ أراد مني أن أعطيه مشاريع صغيرة ينجزها، مشاريع وصفها بعد شهر من الجلسات بأنها "غسل الصحون، والتنظيف، وترتيب المكتب"، إلى آخره. كان يريدني أن آمره بمثل هذه الأشياء لكي يكون مسؤولًا أمام أحد، ولكي يعود فيخبره بما حقق. وبالطبع لم أعطه أي مهمة من هذا النوع، بل طلبت إليه، بدلًا من ذلك، أن يخبرني بما يشغل ذهنه، وأن يروي أحلامه وفنتازياته وأحلام يقظته. وبعد شهرين أخبرني روبرت أنه سيشعر بأنه "آلة أوتوماتيكية" لو اكتفى بقوائم من الأعمال المفترض أن ينجزها ثم أنجزها؛ إذ لن يعود له "حريته".

وأشار روبرت إلى أن عجزه عن الفعل مشكلة قديمة أيضًا. فحين كان يحب فتاة في أيام المدرسة، لم يقدر على أن يقول لها ذلك. وحتى الآن كان ينتظر كثيرًا أن تبدأ النساء الحديث معه أو التقارب الحميم. ولم يكن يستطيع أبدًا أن يتيقن أن امرأة ما هي "المرأة الصحيحة"، وقال، في تداعٍ على حلم كان فيه مع بغي تنظر إليهما بغيتان أخريان وربما تشاركان، إن الأمر "كأن واحدة لا تكفي". كان هناك "عدد لا ينتهي من الإمكانات"، قال ذلك عن النساء وعن الحياة عمومًا، وهو لا يستطيع أن يختار بينها، لأنه يشعر أنه إن اختار شيئًا سيفوته شيء آخر. "لا أستطيع أن أكرس نفسي لنشاط واحد من غير أن أفكر في أنشطة أخرى كان يمكن أن أقوم بها." كما تحدث عن "الحاجة إلى النظر في جميع التبعات قبل الإقدام"، وهو أمر مستحيل بوضوح ويؤدي به إلى الشلل. وكان "منفّرًا جدًا" له أن يفكر في أن لديه حدودًا. كان يريد أن يعتقد: "يمكنني أن أحصل على أي فتاة أشاء."

أما حياته العاطفية آنذاك فكانت تتألف من علاقات قصيرة الأمد مع نساء يعشن في بلدان مختلفة، يزرنه أو يزورهن لأسبوع بين الحين والآخر. وكثيرًا ما لم يكن في حياته أحد، وكثيرًا ما كانت هناك في الوقت نفسه امرأتان أو ثلاث من العلاقات المتقطعة. ومع أن هذا لم يُذكر في الجلسات الأولى، فقد اتضح أن روبرت كان قد بدأ، قبل بدء العلاج مباشرة، يعاني مرارًا من صعوبة في تحقيق الانتصاب، وأن ذلك كان عذابًا شبه دائم له في آخر علاقة له مع امرأة سأشير إليها باسم ساندرا. وكانت ساندرا أفضل صديقات أخته، وكان يراها المرأة التي قد يرغب في الاستقرار معها. واتضح أن "الشريكات الأنسب" هن بالضبط النساء اللواتي كان يعاني معهن العجز الجنسي أكثر من غيرهن، في حين أنه لم يكن يعاني شيئًا من ذلك مع امرأة وصفها بأنها "قريبة من البانك".

وبعد أن أمضى أسبوعًا مع ساندرا، قال إنها "لم تعد سليمة كما كانت"، وإنه "انتهكها"، وإنها فقدت شيئًا، ولم تعد تملك ما كانت تملكه من قبل. لقد بدت له قبل أن يدخل في علاقة بها أكثر اكتمالًا وأكثر كمالًا. وكأن شيئًا قد انتُزع منها بسببه. وسرعان ما غدت ساندرا، مثل صديقته الطويلة في الجامعة، "سهلة أكثر مما ينبغي"؛ فلم يعد ثمة ما يدعو إلى أن يكون فاتنًا، وفقد اهتمامه بالجنس. وحين كان يمارسه كان يستحم قبله دائمًا ويطلب من شريكته أن تفعل الشيء نفسه.

وكان روبرت، في شكه بشأن من يحب، كثير الوقوع في غرام "امرأة رجل آخر" أو كثير التخيّل لها. فمثل هؤلاء النساء، وهن مرتبطات بأصدقائه المقربين، كنَّ يُعدَدن شيئًا مقدسًا، وكان يضفي عليهن طابعًا مثاليًا. وبما أنهن كنَّ غير متاحات، كان يستطيع أن يحلم بهن كيف شاء من غير أن يقلق من "انتهاكهن" بالفعل؛ غير أنهن في أحلامه كن يلقين المصير نفسه الذي لقيته ساندرا.

وقد حكى حلمًا كان يمشي فيه في الشارع، فرأى رجلًا يجر فتاة سكرى في الاتجاه المقابل. كان "قميصها مرتخيًا وأحد ثدييها ظاهرًا"، فأمسكه وداعبه لحظات. وقال، في تداعياته على الحلم، إنه كان في العادة سيقاوم مثل هذه النزعة، لكن لأنها كانت "امرأة رجل آخر" بدت له أكثر إثارة، ولأنها في حالة سكر وخمول بدت له "متاحة". وكان يكره بشدة أن تكون المرأة فاعلة أو حازمة، ويسعى إلى "امتلاكها"، وإلى التغلب عليها وتثبيتها. وكان من عناصر نشاطه الجنسي المألوف أن "يثبت الفتاة ويعصرها بقوة حتى لا تستطيع الحركة". وكان يأسف لأنه يحتاج كثيرًا إلى تواطئها: إلى أن تسايره، لأنه لا يملك القوة الجسدية الكافية لتثبيتها من غير مساعدتها. "السيطرة التامة" هي ما كان يريده.

وكان هذا الانشغال بالسيطرة يظهر دائمًا مع النساء اللواتي يحبهن ويهتم بهن. أما مع المرأة "القريبة من البانك" فلم يكن يشعر بهذه الحاجة. ومع أنه كان متأكدًا منذ البداية من أن علاقته بها لن تدوم، "بسبب خلفيتها الطبقية الدنيا"، فقد استمرت بينهما سنتان ولم يعان معها من مشكلات ملحوظة في السيطرة أو القدرة الجنسية؛ وكانت العلاقة، في ذهنه، "علاقة جنسية في معظمها". وذات يوم، بعد أن انفصلا، صادفها وبدأ يحاول إغواءها. لكن لما شرعت، في نهاية الأمر، تدفعه بعيدًا، "خرج عن السيطرة"، وقال لي إنه كان مهيأً لأن يغتصبها، وإن لم يفعل.

وفي حلم آخر كان "يرجم هيئة ملتفة بالسواد ومنكفئة على نفسها"؛ وبدا أنها امرأة. وكانت أول امرأة خطرت بباله بالفعل امرأة مثالية تعيش مع أحد أصدقائه الذكور. وقد قال إنه "مروع" من عنف فعل الرجم الذي صوره الحلم، و"مندهش" لأنه كان يمكن أن يكون طرفًا فيه، وأن يجاري الآخرين الذين كانوا يرجمونها. ومع ذلك كان تعبير وجهه وهو يتكلم يوحي بأن في هذا المشهد شيئًا مُرضيًا له على نحو غريب.

ومع كل حديثه عن علاقاته بالنساء، قلما ذكر أمه؛ بل ظل يشير دائمًا إلى أخته بوصفها النموذج لكل "شريكاته المناسبات". وقد وصف علاقته بأخته بأنها "تكاد تكون محارمية"، لكن ذلك بدا راجعًا إلى كثرة مضاجعته لها في أحلامه. أما أمه فوصفها بأنها "تعمل من وراء الستار". فحين كانت ترفض شيئًا فعله أو أراد فعله، لم يكن هناك شيء يمكن مناقشته؛ كانت تكتفي بإشارات وملامح "مستنكرة"، بلا شيء يمكن أن يجادله فيه أو "يتقاذف معه الكلام". وكانت تريد "سيطرة كاملة" بحسب رأيه، والطريقة الوحيدة التي استطاع بها أن "يرد عليها" هي أن يعصيها، أي أن يفعل ما كان يريده أصلًا.

وأما أبوه، وهو كاثوليكي صارم ذو مثل أخلاقية وتعليمية عليا، فكان، بحسب روبرت، شديد الاستنكار له، لكنه لم يضربه قط، ولا حتى "غضب عليه حقًا". وكان روبرت يقول إن أباه "يكتم كل شيء في داخله" وإنه لم يكن يفهم الغضب نفسه لأنه لا يشعر به ولا يعبّر عنه. وكان والداه يعيشان "تآمرًا على الصمت"، يوبخانهما فيه بطريقة غير لفظية.

وشعر روبرت أنه، في عجزه عن إرغام نفسه على الدراسة والعمل والتنظيف وما شابه، "يقاوم سلطة داخلية من نوع ما"، وأن هذا صار "مسألة شرف" بالنسبة إليه، ألا يستسلم. وقد تجلت هذه المعركة الداخلية في علاقته بي: إذ كان يسرع دائمًا إلى سماع نبرة نقدية في صوتي حين لا يكون في صوتي شيء من هذا النوع، على الأقل بوعي مني، واعترف بأنه كان يحاول، على مستوى ما، أن يستفزني، أن يجعلني أوبخه. وكان يشعر أنه، أحيانًا، تعمد النوم حتى يصل متأخرًا إلى الجلسات، مما كان يجعل من الصعب عليه أيضًا أن يمر بالبنك ويسحب المال الذي يدفعه لي. وكثيرًا ما كان يخرج من البيت متأخرًا ثم يهرع هرولة مجنونة إلى مكتبي ليصل متأخرًا على أي حال، منخرطًا فيما سماه "لعبة حافة الهاوية". وقال إنه يدرك أنه كان يغازل العقاب بهذا الشكل، لكنه قال أيضًا إنه يستمد من ذلك لذة.

وكان روبرت يستجدي النقد من مصادر كثيرة، من زملائه في العمل ومن صديقاته النساء، وكانت استراتيجيته المعتادة هي أن يستفزه، وأن يعترف فورًا بأنه مخطئ كي "يعطل" الشخص الآخر و"يفلت من شدة غضبه المكبوت"، ثم يتخذ موقفًا اعترافيًا يسمح له بأن "يطهّر نفسه من خطاياه". وقد لجأ في وصف هذه الاستراتيجية إلى كثير من الاستعارات العسكرية، فقال مثلًا إن "معركة الإرادة ضد الإرادة" كانت تبرز فيه "روح المقاتل". وهكذا كان استجلاب النقد بهذه الطريقة "مهددًا لكنه مثير".

وكان روبرت متأكدًا من أنني لا بد أن أستاء منه لأنه طلب مني، في لحظة ما، أن أخفض أتعابي؛ فشعر بالذنب كما لو كان قد "تحدى سلطتي تحديًا غير مبرر"، فوضع رغبته في مواجهة رغبتي. وذكّرته أننا اتفقنا على أجر أقل لأنه صار يجيء إليّ أربع مرات في الأسبوع بدلًا من ثلاث، لكنه مع ذلك ظل يعبّر عن ندم خافت على أنه لو "قبل السعر الأصلي فقط، لكانت الأمور سارت على نحو أكثر تحليلية وأكثر مهنية". وكان لديه الإحساس بأنه "يفشل تحليله"، لأنه ما زال عاجزًا عن إرغام نفسه على العمل، وأن الذنب ذنبه. وإذا كانت جلساتنا متفاوتة الطول فلا بد أن السبب في نظره أنه يدفع أقل مما ينبغي. وقد كررت عليه أنني أنهي الجلسات عند نقاط مخصوصة الأهمية، وأن طول الجلسة لا علاقة له بما يدفعه.

ثم قاد ذلك إلى مستوى آخر من التوبيخات التي وجهها إليّ: فأنا، بحسبه، أرفض "جانبه الأنثوي"، وكان على يقين من أنه لو بكى خلال جلسة معي لقطعت الجلسة وأرسلته "في حال سبيله". كان يحتاج إلى أن "يبكي كل شيء"، وشعر بأنه لن يستطيع أن يفعل ذلك معي أبدًا. وكان يستطيع مع بعض النساء أن يُظهر ضعفه وأن يبكي، لكنه يشعر بأن عليه "أن يحافظ على واجهة" أمامي، وأن يتصرف "كرجل مسؤول في الثلاثين من عمره". ولم أوافقه ولم أخالفه مباشرة في فكرة أنني أرفض "جانبه الأنثوي"، كما لم أقترح عليه فورًا أنه هو من لا يقبل ذلك الجانب حقًا في نفسه. بدلًا من ذلك، سألته: "الرجال لا يقبلون جانبك الأنثوي؟" فأجاب بأن أباه كان يرفض كل ضعف وكل نقص. ثم أضاف أن إحدى عشيقاته السابقات كانت قد قالت له إنها تعتقد أن لديه "جانبًا ذكريًا" ما، لكنه لا يظهره كثيرًا.

وفي طفولته كان يرى أباه هيئة قوية؛ فكلما ذكر أحد أن أباه في العمل، تخيله "حطابًا كنديًا يدحرج الجذوع في النهر، ويقفز من جذع إلى آخر، ويمنعها من الانجراف نحو الضفاف". لكن في الرشد صار يصف أباه بأنه "غير كفء، وعنين، وغير فعّال"، ويزعم أنه يشبهه من نواحٍ كثيرة. وكان يشعر أنه لو كان أبوه أشد سلطوية لما كان بهذا القدر من الانفلات. ولو أن أباه "أعطاه توجيهًا أكبر" وعبّر بوضوح أكبر عن معتقداته، لكان روبرت تمرد عليه تمردًا أكثر حسمًا. وقد أحزنه، لكنه أرضاه سرًا، أن عشيقته الجامعية دخلت يومًا في جدال مع أبيه، لأنها جعلته يبدو "هشًّا، مكشوفًا، وغبيًا علنًا".

وفي الأشهر الأولى من العلاج وصفني روبرت بأنني "مثل صخرة" بالنسبة إليه. وربطني بصورة في حلم: "قسيس يباعد بين ساقيه، ثابت على الأرض، يرتدي ثوبًا بنيًا، والريح تعصف في جبته؛ لا يتزعزع، بل يميل إلى داخل الريح." وهكذا كان يراني مثالًا فحوليًا قويًا، سلطة صلبة لا تلين، وفي الوقت نفسه شخصًا يستطيع أن يعترف له بخطاياه وأن يتوقع منه الغفران. ومع مرور السنة تغيرت صورته عني، وصرت شخصًا يستطيع أن يستفزه ويتعمد إثارة غضبه من غير أن يهدد ذلك تحليله. ومع اقتراب موعد عودته إلى بلده، شجعته على أن يواصل العلاج حين يعود، ولدي ما يدعو إلى الاعتقاد أنه فعل ذلك.

ويُظهر هذا العرض القصير، وغير المكتمل بوضوح، للحالة كثيرًا من السمات العامة للعصاب، وكثيرًا أيضًا من السمات الخاصة بالوسواس. فقد دخل روبرت إلى العلاج في أزمة لها، بوضوح، عنصران على الأقل:

أولًا، كان قد واجه شخصًا صار له، بعد أن كان صديقًا، "شخصية سلطوية": شريكه في العمل. وكما قال روبرت، "كان رضاه هو موضع السؤال". وبواسطة خموله، استثار روبرت تعبيرًا عن رغبة ذلك الآخَر، والآن صار هذا الآخَر يريد منه أن يتنحى، وأن يصلح خطأه، وأن يلزم الجهد. ومع أن التجربة كانت مزعجة له، فإنها كانت، في الوقت نفسه، مثيرة له؛ فقد صار "مبتهجًا" فعلًا بفكرة أن يُجبر على التخلي عن شيء، وعلى أن يخسر شيئًا: راتبه. ففي ذهن روبرت كان الآخَر يريد منه أن يقوم بالتضحية اللازمة، أن يخصيه على المستوى الرمزي.60

ثانيًا، كان قد التقى "امرأة مناسبة"، هي ساندرا صديقة أخته المقربة، وكانت بالنسبة إليه آخَرًا أنثويًا مثاليًا، وقد عبّرت صراحة عن رغبتها في علاقة معه وعن شوقها إلى ممارسة الجنس معه؛ فقاد ذلك إلى العجز الجنسي لديه، وكان هذا بوضوح نوعًا من "أزمة الإشباع".

وكان أحد صراعاته الداخلية الأساسية يدور حول مجموعة متطورة جدًا من المثل والقيم الأخلاقية المتعلقة بما ينبغي أن يكون عليه أو يفعله، أي حول أنا أعلى أو مثال أنا عقابي، كان يريد أن يرتقي إليه لكنه لا يستطيع أن يفعل.61 وكثيرًا ما يسعى الوسواسيون إلى "الحقيقة الواحدة"، و"الطريق الوحيد الحق"، و"المرأة المناسبة"، وما شابه، وتكون مثلهم العليا شاهقة إلى حد يستحيل تحقيقه، فلا يبدو أي جهد ممكن إنسانيًا خطوة حقيقية في اتجاه المثال؛ ومن ثم لا يفعلون شيئًا. وقد بدت مثل روبرت أقل تضخمًا من مثل بعض الوسواسيين، لكن الجمود نفسه نتج من موقفه التمردي حيالها. لقد استدمج، بكل وضوح، مثل والديه وقيمهما الأخلاقية، أي إن الآخَر الرمزي قد أُرسِي بالفعل، لكنه لم يجعل هذه المثل مثله هو. فمثل والديه اللذين لم يستطع أن يتمرد عليهما علنًا، كان يدور حول مثلهما، يجاملهما بالكلام فيما يقاومهما في الوقت نفسه.

وكان قدر كبير من طاقته مربوطًا بهذه "الرقصة"، وهذا ما جعل استفزاز النقد من الآخرين "مهددًا لكنه مثيرًا" إلى هذا الحد. فالوسواسي يسعد بأن يكون قادرًا، ولو لحظة، على إخراج الأصوات الحاثة الناقدة في داخله إلى الخارج؛ فهذه العملية تمنحه عدوًا خارجيًا يركز عليه، وتعيده إلى الحياة، إن جاز التعبير، وتوقظ فيه "روح القتال". لأن صراعه الداخلي مستغرق إلى حد يترك له القليل جدًا من الحيوية للأنشطة الأخرى، ولهذا يشعر الوسواسي كثيرًا أنه ميت. وفي حالة روبرت لم تكن تظهر هذه الحيوية إلا حين يجد شخصية سلطوية خارجية، سواء أكانت شريكًا تجاريًا أم محللًا.

ولا ينبغي الخلط بين استفزازات روبرت للأشخاص الذين كان يعدهم سلطات وبين محاولة "جعل الآخَر موجودًا" المميزة للانحراف، كما سنرى في الفصل التالي. فالقانون موجود في الوسواس وجودًا فادحًا، يثقل الذات ويقمعها. وقد جاء روبرت إلى الوجود بوصفه موقفًا إزاء القانون، وهذا بالضبط ما يعرّف به لاكان الذات في عمله المبكر.62 وكانت استفزازاته ترمي إلى أن تمنحه ذنبًا ملموسًا يعلّق عليه شعور الذنب الحاضر فيه دائمًا، وهو ذنب يعود، بلا شك، إلى صراع أوديبي قاد إلى كراهية لأبيه، ولأمه على الأرجح أيضًا. ولم يذهب العلاج بعيدًا بما يكفي للتحقق من منابع ذنبه، لكن كان واضحًا أنه، باستجلاب العقاب، يستطيع أن يشعر بالذنب تجاه "جرائم" محددة ارتكبها عن قصد بدرجة ما، وأن يعترف بخطاياه، وأن يخفف بذلك من ذنبه، ولو مؤقتًا.

وكان الذنب هو الانفعال الغالب في حياة روبرت آنذاك؛ وكان يُصاغ عادة بعبارات تتعلق بعجزه عن فعل ما ينبغي أن يفعله في العمل، وعجزه الأكثر يومية عن "ترتيب سريره" و"تنظيف غرفته"، وما شابه.63 ومع أنه اشتكى من أن والديه لم يقدما له قواعد ومبادئ صريحة يمكنه أن يجادلهما فيها، ولجآ بدلًا من ذلك إلى نقده بالإشارات وتعابير الوجه، فمن الواضح أن عددًا من الأوامر قد صيغ بالفعل. ويمكن أن نرى بسهولة، في الأشياء التي كان يشعر أنه ينبغي له أن يفعلها، تلميحًا إلى الطابع الشرجي، وهو تلميح تؤكده الصورة التي استخدمها لوصف عائق حياته: "صخرة سوداء كبيرة تسد ممرًا ضيقًا، وفي السواد لمعان هنا وهناك؛ الصخرة مستديرة بعض الشيء ولذلك يمكن دحرجتها؛ كان يمكن أن تسقط في جدول قريب ويجرفها الماء." وقد نطق بهذا بعد نحو سنة من التحليل، فكان وصفه يرن أيضًا مع الصورة السابقة التي كان قد وصفني بها، أنني "مثل صخرة"؛ ولعلي كنت، في ذلك الوقت، قد بدأت أرتبط لديه بعائق حياته، أي بالسبب المزعج لحاجته إلى نوع من الإفراغ.64

أما في علاقاته بالجنس الآخر، فقد كان واضحًا كل الوضوح أنه عالق "في دوامة تدمير الآخَر الدائمة" [Seminar VIII, 241]، أي في النفي المستمر أو التحييد أو الإفناء للمرأة بوصفها آخَرًا. ففي أفكاره الواعية كان يضفي على بعض النساء طابعًا مثاليًا، ثم ينتهكهن في أحلامه ويختزلهن إلى موضوعات سلبية لا رغبة لها، كالثدي المكشوف لفتاة سكرى تُجر في الشارع في حلمه. وكانت النساء، في وعيه، إما نقيات مقدسات وعلى مثال العذراء، تبعًا لصورة أخته التي يبدأ اسمها بالمقطع نفسه الذي يبدأ به دال مهم في خلفيته الدينية، أو "عاهرات وبغايا". وهذا هو التقسيم الوسواسي الكلاسيكي.65 والطريقة التي كان يعرف بها أن المرأة جديرة بالتقديس كانت تتبع مخططًا وسواسيًا شائعًا: كان ينبغي أن تكون "امرأة رجل آخر". فما دام حكمه هو على النساء "مغيمًا بالشك"، كان عليه أن ينظر إلى رجال آخرين ليعرف أي امرأة يحب. وكما أضفي على أمه، على الأرجح، طابعًا مثاليًا في وقت مبكر لأنها كانت زوجة الآخَر، أي أبيه، ومن ثم كانت متعذرة عليه، فقد أضفى المثالية أيضًا على النساء المرتبطات برجال يعدهم أقوياء مجتهدين. وكانت إحدى النساء التي تحدث عنها بإلحاح تعيش مع كاتب صديق له يعرف كيف يقول لا حين يحاول روبرت صرفه عن الكتابة. وكان مثل هذا الرجل نوعًا من الأب القادر على وضع الحدود.

وهذا النوع من المثلث يختلف قليلًا عن مثلث الهستيرية. فكما هو حال الهستيرية، فإن رغبة الوسواسي أيضًا هي رغبة الآخَر، لكن الآخَر هنا من الجنس نفسه: فقد كان روبرت يرغب في الشيء نفسه الذي يرغب فيه ذلك "الرجل الرجولي"، وكانت رغبة الأخير تدل رغبته هو على الطريق. بل يمكننا أن نذهب أبعد من ذلك فنقول إنه كان "يرغب كما لو كان ذلك الرجل الآخر"، وهي صيغة تجد تأكيدًا غريبًا في فنتازيا جنسية رافقت استمناءه بانتظام: "أنا، أو شخص يشبهني، يُدخِل في امرأة شيئًا ما، كعمود أو قضيب صناعي. وغالبًا ما أكون أنا متفرجًا على ما يحدث. وأحيانًا تكون آلة هي التي تفعل ذلك"؛ والتأكيد من المصدر. وقد كان الطابع التلصصي في هذه الفنتازيا على تناقض شديد مع نشاط روبرت الجنسي الفعلي، وكان يوحي لا بتشخيص مختلف بل بحضور "سمات منحرفة"، أي بقايا من الانحراف نجدها دائمًا تقريبًا في فنتازيات العصابيين.

وتوحي فنتازيا روبرت بوجود تموضع مزدوج، على الأقل، للذات إزاء امرأة الآخَر: فهو في الوقت نفسه المنفِّذ، بل والجلاد، إذ إن المخترِق، وإن بدا جنسه هنا غير محدد، ينبغي على الأرجح أن يُفهم بوصفه شخصية أب، لأن النساء في هذه الفنتازيات كن غالبًا شريكات لمثل هذه الشخصيات السلطوية؛ وهو أيضًا المتفرج أو الشاهد. فبوصفه منفذًا أو جلادًا، يخترق امرأة تبدو سلبيةً خاضعة تمامًا، وربما ميتة، بواسطة انتصاب منفصل اصطناعي، أي موضوع فالوسي لا يمكن أن يرتخي. وهكذا يحفظ نفسه من العجز ومن الخصاء معًا، ولا يفقد نفسه أبدًا بوصفه ذاتًا حاضرة لنفسها: يظل "مسيطرًا". أما حين يترك نفسه، كما سنرى بعد لحظة، فيفعل ذلك بوصفه امرأة.

وقد نستشعر هنا أيضًا أن روبرت كان يقيم علاقة مع صورة الأب عبر المرأة، بما يوحي بتوتر مثلي من نوع ما، يتأرجح بين الخضوع والتمرد. فبفنتزة نساء أصدقائه الذكور، كان يختلس، كما لو كان، شيئًا من الجويْسانس من تحت أنوفهم. وكانت الإثارة الملازمة لفعل الاستمناء تستمد جزءًا من قوتها من هذا الموقف الاستفزازي تجاه صورة الأب.

وليس هذا، على الأرجح، سوى موضع آخر كان روبرت يتخذه في هذه الفنتازيا: موضع المرأة التي يخترقها رجل ويراقبها آخر. ويقوّي هذا التأويل قول روبرت إنه، في الفنتازيا، "حين تبلغ المرأة الرعشة أبلغها أنا أيضًا غالبًا". وبهذا المعنى فإن روبرت fait la femme: يلعب دور المرأة، فيخضع للاختراق ولا يبدو أن له أي سيطرة على هذا الوضع المُتحكَّم به عن بُعد. إن الجويْسانس تقع فحسب.66 فهي مستقلة عن إرادتها وعن إرادته هو أيضًا. وليس إلا بقدر ما يؤدي دور المرأة هنا أنه يستطيع أن يرخي السيطرة وأن يبلغ الرعشة.

وهذا يضيف نغمة هستيرية إلى الفنتازيا، ويذكّرنا بالمدى الذي تشبه فيه الفنتازيات الأحلام: فهي شديدة التعقيد ومفرطة التحديد، ولا يمكن الجزم لها بنهاية في التحليل. ومع ذلك فإن العلاقة المؤنثة مع الرجل سمة شائعة جدًا في الوسواس؛ ويمكن رؤيتها بوضوح، مثلًا، في رجل الجرذان، الذي كانت جنسانيته متشابكة تشابكًا وثيقًا مع علاقته بأبيه. ويبدو أن مثل هذه العلاقات المؤنثة تنبع من علاقة أب-ابن لا يمكن أن تخلو تمامًا من العناصر التخييلية التي تُليبِدِنها. وبعبارة أخرى، يمكن فهمها بوصفها مرتبطة بالأب بوصفه عقابيًا، أي بـ"الجويْسانس الفاحشة" التي تبدو مصاحبة لإعلانه القانون، كما في الفصل التاسع. فبقدر ما يكون نقده مؤلمًا ومنشّطًا في آن، تكون العلاقة به، حتى بعد استدماجها في صورة الأنا الأعلى، علاقة مشحونة إيروتيكيًا.

ويمكن بالطبع قول المزيد الكثير عن استمناء روبرت، لكن لنتحول الآن إلى علاقاته الفعلية بالنساء. نرى أنه كان يحوّل بعض النساء إلى صور أمومية عبر إضفاء المثالية عليهن، فيجعل الإشباع الجنسي معهن مستحيلًا، لأن العلاقة معهن كانت تنطوي أكثر مما يحتمل على طابع محارمي. غير أن هذا لم يمنعه دائمًا من رغبته الشديدة فيهن؛ بل لعله كان ما يتيح له أن يستمر في رغبتهن، في حين كانت رغبته لتختفي، لولا ذلك، بفعل الإشباع الجنسي، أي ما يسميه فرويد "الحط من قيمة الشريك" بعد الفعل الجنسي. ولم يكن يستطيع أن يطلق سوقاته الجنسية إلى حد ما، تاركًا الرغبة بما تحمله من مثل وقيم عالية خلفه، إلا مع المرأة "القريبة من البانك". وسنعود في الفصل العاشر، بالتفصيل، إلى الطريقة التي تعيق بها الرغبة، وهي محمولة بمثل كهذه، إشباع السوقات.

ولأن روبرت لم يتحدث تقريبًا عن أمه إلا ليقول إنها "تعمل من وراء الستار" وتريد "سيطرة كاملة"، مثله هو، فلا يمكن قول الكثير عن أصل رغبته في النساء وعدوانه عليهن في الوقت نفسه. ويمكن أن نخمن أنه كان شديد التعلق بها وهو صغير، ولم يستطع أن يحتمل المسافة الأكبر التي أقامتها بينهما بعد ولادة أخته الصغرى. وقد تكون مطالبها له بأن يفعل أشياء معينة وألا يفعل أخرى، وأن يتصرف معها بطريقة محترمة، مقبولة لديه حين كان يحظى منها باهتمام أكثر خصوصية، لكنها ربما أصبحت، في نظره، غير مبررة ولا محتملة حين قلّ ما يناله منها. بل قد يكون شعر أن أمه كانت تفضّل أخته الأصغر عليه، وتُلزمه في الوقت نفسه بأن يعتني بها "كما ينبغي للأخ الأكبر المحب أن يفعل". لكن أيًا من ذلك لم تؤيده رواية روبرت، التي بقيت غير مكتملة، عن المنعطفات الكبرى في حياته.

أما التحدي الخاص الذي واجهته في العلاج فكان أن أبلغ بروبرت إلى حد يصوغ فيه سؤالًا يخصه هو، أي أن يجعل دوافعه لأفعاله موضوع إشكال من جهته، وهذا لم يتحقق تمامًا. فمطالبه لي بأن "أنيره" وبأن أقول له ما ينبغي أن يفعله كانت تعود دوريًا، وحتى في نهاية عملنا معًا كان يأسف لأنه لم يتعلم "كيف يدفع نفسه" كما كان يأمل في البداية. لم أستجب قط لمطلبه بإعطائه مهام عملية، كما لم آخذ على محمل الجد حديثه عن "إنهاء" العلاج بعد ستة أسابيع؛ وبذلك رفضتُ ما كان يطلبه مني صراحة، لا بقصد إحباطه بل بقصد فتح فضاء الرغبة. وحين كان يوجّه إليّ مطالب مباشرة، كنت ألتف عليها بأن أطلب منه أن يقول المزيد عن عنصر في حلم لم يوضحه بعد، أو عن فنتازيا لم يربط بها بعد، جاعلًا إياه يعلم أنني أصغي إليه بانتباه وآخذ كلماته على محمل الجد. ومن غير أن أقترح قط أن مطالبه "غير ملائمة" أو "غير مشروعة"، كنت أقدّم له شيئًا آخر: أذني وحضوري وكلامي، وكلامي هنا في صورة ترقيمات وتعبيرات عن رغبتي في أن يواصل المجيء إليّ.

وحين كان ينسب إليّ آراءً قاسية، كما حين اعتقد أنني أرفض "جانبه الأنثوي"، كنت أتجنب تحديد موقفي بقبول أو رفض، مفسحًا المجال له لكي يستمر في إسقاط نقده الداخلي عليّ والتمرد عليّ؛ وبهذا كنت آمل أن أشجعه على أن يعيد عيش بعض الانفعالات معي في البيئة المنضبطة للعلاج، لا لكي "يُخرج كل شيء"، بل لكي يعيد وصل الفكر بالانفعال. وكما أشرت سابقًا، فإن الروابط بين الفكر والانفعال كثيرًا ما تكون منحلّة أو منسية في الوسواس، وعلى الوسواسي أن يُبلَّغ إلى حد أن يغضب مثلًا من المحلل لأنه يرفض ضعفه، ثم يربط ذلك، بفضل سؤال أو تأويل من المحلل، بموقف أبيه الصارم نحوه. فالكبت، في حالة روبرت، كان يتألف جزئيًا، على الأقل، من قطع الصلة بين تمرّده وبين تنبيهات أبيه المبكرة، وبين كراهيته لأبيه وبين استنكار هذا الأخير، كاستنكاره ضعفه و"جانبه الأنثوي" مثلًا. لقد بدأ العمل على "تدمير أبيه"، لا تمثيلًا، بل داخل علاقته بالمحلل، لكنه لم يكتمل في سياق عملنا معًا.

وكون مطالب روبرت كانت تعود إلى الظهور في أوقات مختلفة لا يعني أن رغبته لم تتقدم إلى السطح أصلًا، بل يشير إلى أنه كان، شأن كل العصابيين، أقدر على التعامل مع مطالب الآخَر منه مع رغبة الآخَر، لأن هذه الأخيرة، في النهاية، لا تكون صريحة أبدًا وتظل دومًا مفتوحة للتأويل. فلو كنت أعطيته مهام محددة، لكان ذلك بمثابة إخباري له بما يحتاج إليه كي يكون محبوبًا في عيني، مما يسمح له بأن يجاهد ليصبح محبوبًا أو مكروهًا عندي، ويعفيه من السؤال الأكثر إثارة للقلق: "ماذا يريد مني؟" فإذا كنت لا أوبخه على حضوره متأخرًا أو على مجيئه من غير مال، بل أطلب إليه فقط أن يتكلم عن هفواته بدل أن أوقع عليه العقاب، فلا بد أن هناك شيئًا آخر أبحث عنه، شيئًا آخر أريده. لكن التفكير في ذلك كان سيضع الفنتازيا الأساسية موضع سؤال...

الرغبة دفاع، دفاع ضد تجاوز حد في الجويْسانس.

• لاكان، Ecrits، 825/322

لا يرى معظم السريريين عددًا كبيرًا من المرضى الذين يمكن وصفهم بدقة بأنهم منحرفون، بالمعنى التحليلي النفسي. فبعض المحللين الأمريكيين المعاصرين يبدون كأنهم يعتقدون أن المنحرفين في العلاج النفسي أكثر من أن يحصَوا، لكن حين يُقاس الأمر بمعايير لاكانية من النوع الذي عرضته في هذا الكتاب، يتبين أن السواد الأعظم ممن يُشار إليهم عادة بوصفهم منحرفين ليسوا في الحقيقة إلا عصابيين أو ذهانيين.1 أما الطب النفسي الحديث فلم يوسع فهمنا للانحراف بأي وجه. فهو يفعل ما يقول فرويد إنه يجيده أفضل شيء: "إطلاق أسماء جديدة على سلوكات مختلفة من غير أن يقول عنها شيئًا آخر" [SE XVI, 260]. ولذلك لم يفعل أكثر من أن وفّر طائفة من الألفاظ الجديدة لوصف الموضوعات الخاصة التي تُثير الناس: البيدوفيليا، والفروتورية، واللمسية، وفتشية التزيّي بلباس الجنس الآخر، وما إلى ذلك.2

أما لاكان، فعلى العكس، فيعيننا على فهم طبيعة الانحراف على نحو أفضل بفضل تمييزاته الحاسمة بين التخيلي والرمزي والواقعي، وبين الرغبة والجويْسانس. فإذا أمكن فهم العصاب بوصفه جملة الاستراتيجيات التي يحتج بها الناس على "التضحية النهائية" بالجويْسانس، أي الخصاء، المفروضة عليهم من قبل والديهم، فيحاولون استرداد شيء من الجويْسانس في صورة مقنعة ويصيرون إلى الرغبة في علاقتها بالقانون، فإن الانحراف ينطوي على محاولة إسناد القانون بحيث توضع حدود للجويْسانس، أي لما يسميه لاكان "إرادة الجويْسانس". ففي حين نرى في الذهان غيابًا كاملًا للقانون، ونرى في العصاب إرساء نهائيًا للقانون، لا يتجاوزه صاحبه إلا في الفنتازيا، نجد في الانحراف ذاتًا تكافح من أجل أن تجعل القانون موجودًا، أو، بكلمة واحدة، أن تجعل الآخَر موجودًا. وكالعادة، ينمو عمل لاكان هنا انطلاقًا من فرويد، ولهذا سأبدأ مناقشتي للانحراف بالتقاط بعض تمييزات فرويد.

لبّ الجنسانية الإنسانية

إذا بدأنا من قول فرويد المبكر إن كل نشاط جنسي يُمارَس لغرض غير الإنجاب هو نشاط منحرف، فسيكون علينا أن نقبل أن الغالبية الساحقة من السلوك الجنسي الإنساني منحرفة. فالانحراف يكمن في صميم الجنسانية الإنسانية نفسها، لأننا جميعًا نبدأ الحياة "منحرفين تعدديي الأشكال"، أي كائنات تطلب اللذة ولا تعرف شيئًا عن الغايات العليا أو الموضوعات أو الفتحات الملائمة، ونواصل طوال حياتنا طلب اللذة لذاتها في صور غير تلك التي يتطلبها تكاثر النوع.

وإذا بدأنا من الفكرة القائلة إن النشاط الجنسي "الطبيعي" يتجه إلى "شخص كامل"، إلى شريك يُراد لذاته هو، لا لصفة خاصة يملكها أو يجسدها، فسيكون علينا مرة أخرى أن نقبل أن الغالبية الكبرى من السلوك الجنسي الإنساني منحرفة. فقد رأينا في الفصل السابق أن الوسواسي يختزل شريكه إلى الموضوع a فيحيّد غيريته، وأن الهستيرية لا ترغب في شريكها بقدر ما ترغب عبره وتريد أن تكون الموضوع الذي يفتقده. فالشريك الجنسي لا يُنظر إليه على أنه "غاية في ذاته"، بالمعنى الكانطي، أي شيء يُطلب لذاته لا لأجل غاية "أنانية" أخرى كبلوغ اللذة أو الشعور بالحب أو غير ذلك، بل يُطلب لأنه يملك شيئًا، ولو كان مجرد نقص يولد الرغبة، يفعل شيئًا من أجلنا. بل إن لاكان يقول إن في الموضوع a شيئًا فتشيًا بطبيعته.3 وكما رأينا أيضًا في الفصل السابق، فإن الموضوع الذي يوقظ الحب فينا ليس بالضرورة هو نفسه الموضوع الذي يوقظ الرغبة أو القادر على أن يجلب الجويْسانس.

فإذا بدأنا بأيٍّ من هذين التصورين، أو بكليهما، سنجد أنفسنا مضطرين إلى وصف كل الجنسانية الإنسانية تقريبًا بأنها منحرفة. وبالنظر إلى الطريقة التي تُستعمَل بها ألفاظ "منحرف" و"منحرفة" و"انحراف" عند بعض الناس لوصم من تبدو جنسانيتهم مختلفة عن جنسانيتهم، فقد يبدو لبعض القراء أن من الملائم سياسيًا أن نؤكد فحسب أن كل الجنسانية الإنسانية منحرفة في جوهرها، ونقف عند هذا الحد. وبالفعل، فإن المحللين النفسيين اللاكانيين يعدّون الطابع المنحرف للجنسانية أمرًا بديهيًا، شيئًا ينبغي التسليم به، أي شيئًا "طبيعيًا".

لكن ما يشغل المحللين اللاكانيين هنا هو آلية بعينها من آليات النفي، هي Verleugnung التي يترجمها الإنجليز عادة بـdisavowal، وإن كان لفظ "الإنكار" أقرب في وجوه كثيرة إلى الأصل الألماني، بل إن الفرنسيين فضلوا لفظ deni.4 فقد طوّر فرويد هذه الفكرة ليفسر موقفًا غريبًا يرصده عند بعض الصبيان الصغار، حين يواجهون أعضاء فتاة تناسلية فينكرون أنها لا تملك قضيبًا ويزعمون أنهم يرون قضيبًا في الواقع. وهانس الصغير، مثلًا، لما شاهد أخته وهي في يومها السابع تُحمَّم، قال: "زُبّه لا يزال صغيرًا جدًا. حين تكبر سيكبر هو أيضًا."

ويصوغ فرويد الأمر بقوله إن إدراك الأعضاء التناسلية الأنثوية أو رؤيتها يُنكَر في مثل هذه الحالات. ويلاحظ أن بعض المرضى الذكور الأكبر سنًا يحملون موقفًا مزدوجًا تجاه حقيقة أن النساء لا يملكن قضيبًا: فهم ينكرون هذه الرؤية، ويتمسكون بالإيمان بما يسميه فرويد "القضيب الأمومي"، لكنهم يطورون في الوقت نفسه أعراضًا يبدو أنها تشير إلى أن هذه الرؤية قد سُجلت مع ذلك على مستوى ما. فالأمر ليس كما لو أن ذكرى إدراك محدد قد "أُصيبت بعتمة" أو استُؤصلت من أذهانهم، كما قد نتخيل الاستبعاد على نحو فضفاض، إذ نعرف أنها ما زالت هناك لأن لها آثارًا؛ فهي تولّد أعراضًا، لكنها تُنكَر مع ذلك. وفي مقال "انشطار الأنا في عملية الدفاع" يذكر فرويد مثالين على مثل هذه الأعراض: خوف رجل من أن يعاقبه أبوه بسبب مواصلة الاستمناء، و"حساسية قلقة إزاء لمس أيٍّ من إصبعيه الصغيرين في القدم" [SE XXIII, 277-278].

وعند وصف الأمر بهذه الصورة يبدو الإنكار شديد الشبه بالكبت: دفع ذكرى ما إلى خارج الشعور، ثم عودتها في صورة أعراض. وقد حاول فرويد أولًا أن يرسم حدًا أوضح بين الكبت والإنكار بقوله إن المكبوت هو الانفعال، في حين يُنكَر التمثل أو الفكرة المرتبطة به [SE XXI, 153]. لكن هذه المحاولة الأولى تناقض تأكيد فرويد الأكثر صرامة وتكرارًا على أن ما يمكن كبته هو الفكرة أو التمثل وحده. ففي العصاب ينفصل الانفعال عن الفكر المرتبط به، أي عن "ممثله التمثلي" كما يترجم ستراشي لفظ فرويد Vorstellungsreprasentanz،7 فيُكبَت الفكر الذي يمثل اندفاعًا جنسيًا يراه الأنا أو الأنا الأعلى غير ملائم أو غير مقبول، بينما يتحرر الانفعال المرتبط به لكي ينزاح. وفي الوصف الذي يقدمه فرويد في "انشطار الأنا" يوشك الإنكار والكبت أن ينهارا في العملية نفسها.

وفي مقالة سنة 1938 يحاول فرويد مرة ثانية التمييز بينهما، فيقول إن ما يختفي في الكبت هو أحد الاندفاعات الجنسية الخاصة بالمريض، أي "مطلب غريزي من العالم الداخلي"، في حين أن ما يختفي في الإنكار هو "جزء من العالم الخارجي الواقعي" [SE XXIII, 204]. وبتعبير أكثر دقة: في الكبت يُدفع إلى خارج الذهن الفكر المرتبط بأحد سوقات المريض، مع تحرر الكمية الليبيدية أو الانفعالية المرتبطة بالسوقة للانزياح، أما في الإنكار فيُقصى إدراك من إدراكات "العالم الخارجي الواقعي".

لكن هذا يجعل الأمور أسوأ، لأن "جزء العالم الخارجي الواقعي" المعني هو، بحسب فرويد، "غياب القضيب".9 ومن الواضح أنه، بالمعنى الدقيق، لا أحد يرى غياب شيء ما: نحن نرى ما هو موجود لنراه، لا ما هو غائب. فغياب القضيب، أو غياب أي شيء آخر، ليس مسألة إدراك: لا يوجد غياب على المستوى الإدراكي، فهناك يكون العالم ممتلئًا.10 ولا "يرى" المرء اللاشيء إلا إذا كان يتوقع شيئًا بعينه ثم يلاحظ ذهنيًا غيابه. فباستثناء غرفة مظلمة تمامًا، يرى المرء دائمًا شيئًا، إذ تضرب الفوتونات عصيَّ الشبكية ومخاريطها على الدوام. أما "اللاشيء" فلا يوجد إلا على مستوى الفكر.

ومن ثم فإن ما نحن بصدده هنا ليس إدراكًا خالصًا. وكما يقول فرويد، فليس الأمر كما لو كانت هناك بقعة عتمة على الشبكية تمنع الفتشي من رؤية ما هو موجود للرؤية، أو تمنعه من استقبال بعض الفوتونات، بل الأمر يتعلق بفكر مرتبط بإدراك بعينه. فالرؤية ليست تصديقًا.

والتمييز الذي يضعه فرويد عام 1938 بين الكبت بوصفه متعلقًا بالعالم الداخلي، والإنكار بوصفه متعلقًا بالعالم الخارجي، يذكّر بتمييزه عام 1924 بين "القلق العصابي" و"القلق الواقعي". فالقلق العصابي يصدر عن خطر داخلي، أي عن اندفاع داخل المريض يراه الأنا أو الأنا الأعلى غير ملائم، في حين أن القلق الواقعي، الذي يسميه فرويد أيضًا "الخوف"، يصدر عن خطر خارجي حقيقي [SE XXII, 81-89]. غير أنه، ما دام الإنكار ينطوي بوضوح على فكر مرتبط بإدراك، أي على شيء يُعد عادة داخل الذات وجزءًا من واقعها النفسي، لا على الإدراك وحده،11 فإن التمييز بين الداخلي والخارجي ينهار.12 فالكبت والإنكار كلاهما يتعلقان بالأفكار لا بالإدراكات.

وبعد نقد هذا الانقسام بين الداخل والخارج، ينبغي أن نلاحظ أيضًا أن رأي فرويد في الإنكار بوصفه إقصاءً لإدراك من "العالم الخارجي الواقعي"، مثل تعريفه للقلق الواقعي باعتباره صادرًا عن "خطر خارجي حقيقي"، يقوم على إيمان ساذج بواقع موضوعي. ولنقبل، جدلًا، أن خطرًا ما خارجي، كالحضور المرئي والمسموع لدب بني قرب موقع التخييم في الجبال. فماذا يمكننا أن نقول عن "حقيقة" هذا الخطر؟ قد يعتقد المخيم الخبير، استنادًا إلى خبرة طويلة، أن الدب لا يعنيه إلا الطعام المعلّق بعناية على الأشجار على بعد مئة ياردة، في حين يعتقد المبتدئ أن الدببة حقودة ويمكن أن تهاجم البشر بغير استفزاز. لكن الخبير قد يكون مخطئًا مرة واحدة من كل مئة. فهل سنقول عندئذ إن قلق المبتدئ، الذي بدا عصابيًا، كان في الحقيقة واقعيًا؟

ولنحوّل المثال إلى مدينة نيويورك. لنفترض أننا نعلم أن امرأة واحدة من كل مئة امرأة تمشي في زقاق خلفي معين تتعرض للاغتصاب. أفلن يقول معظمنا إن خوف المرأة من السير هناك خوف واقعي لا عصابي؟ من الذي يقرر ما إذا كان "الخطر الخارجي" خطرًا حقيقيًا أم لا؟ أهو المحلل؟ أي هل هو من يقرر ما إذا كان الأمر خطرًا أصلًا أم لا؟ إن الاستناد إلى "الواقع" إشكالي دائمًا. فالفروق من قبيل "واقعي/غير واقعي" و"قلق واقعي/قلق عصابي" ذات قيمة مشكوك فيها في أحسن الأحوال، وتزداد شكوكنا فيها حين تقترن بذلك التمييز الزائف بين الداخل والخارج.

بعد هذا، ومع الأخذ في الاعتبار الأهمية الغالبة للواقع النفسي، والتكوين الاجتماعي/اللغوي للواقع مقارنة بأي تصور موضوعي له، أعيد صياغة تمييز فرويد على النحو الآتي: في الكبت يُقصى الفكر المرتبط بإحدى سوقات المريض الخاصة، أما في الإنكار فيُقصى فكر، أو مركب من الأفكار، يتصل بإدراك الأعضاء التناسلية الأنثوية، وبتهديد الأب المزعوم بالخصاء الذي يصدر لإبعاد الصبي عن أمه ومنعه من الاستمناء، وبالتعلّق النرجسي للمريض بقضيبه.

ترميز أول

ومن الأمور المهمة التي ينبغي ملاحظتها هنا أن ما دام الذي يُقصى هو فكر، فهذا يعني أن ترميزًا أول قد وقع على الأقل: ففي الانحراف يُرمَّز شيء ما يتعلق بالأب وبإرادته في فصل ابنه عن الأم، ومن ثم يحدث، خلافًا للذهان، قبول أولي أو إثبات أولي Bejahung للأب بوصفه فاصلًا رمزيًا. واستنادًا إلى ملاحظات فرويد السريرية عن المرضى المنحرفين الذين عالجهم، يمكننا أن نؤكد أن الأب قد رُمز له إلى حد ما، بسبب أعراض الخصاء التي تتشكل.13 غير أن هذا الترميز لا يبلغ تمامه كما يبلغ في العصاب.

وليس غرضي هنا أن أقدم نقدًا شاملًا لتعريفات فرويد غير الحاسمة للإنكار بوصفه آلية تختلف بوضوح عن الكبت. وسأشير أولًا إلى ما أرى أنه يمكن أن يدل عليه الإنكار في سياق فكر لاكان، مع أن لاكان، في حدود علمي، لم يصغه على النحو الذي سأصوغه أنا، ثم أحاول أن أترجم بعض مناقشات فرويد إلى المصطلحات اللاكانية، أي إلى مصطلحات الآخَر والتضحية بالجويْسانس. وزعمي هنا أن الإنكار آلية يمكن تمييزها بوضوح من الكبت، وإن لم يكن بالطريقة التي حاول فرويد أن يفعل ذلك بها.

فالإنكار، مثل الاستبعاد والكبت البدئي، يتعلق بالأب: برغبة الأب، واسم الأب، وقانون الأب. فالثلاث آليات التي تؤسس الفئات التحليلية الأساسية الثلاث: العصاب والذهان والانحراف، تتعلق جميعها بالوظيفة الأبوية، وهي، في مجتمعنا، وظيفة يؤديها عادة الأب البيولوجي للطفل. وهذه النقطة ليست واضحة في عمل فرويد بالقدر الذي هي عليه عند لاكان، ولذلك يمكن اعتبار لاكان قد نظّم عمل فرويد في هذا الشأن.14

وكما رأينا في الفصل السابع، فبينما يؤكد فرويد أن البارانويا، وهي واحدة من الذهانات، تنتج عن دفاع ضد ميول مثلية [SE XVI, 308]، يقول لاكان إن المثلية ليست غير ذات صلة بفهم الذهان، لكنها نتيجة لاستبعاد اسم-الأب. أي إن الدفاع ضد المثلية يصير نتيجة جانبية للاستبعاد، لا سبب الذهان. وبالمثل فإن فكرة فرويد القائلة إن الموضوع الفتشي يرتبط، في ذهن الفتشي، بما يسمى "القضيب الأمومي" ليست غير ذات صلة من منظور لاكاني، بل يمكن فهمها في ضوء الأب ورغبته وقانونه. فالإيمان بالقضيب الأمومي يوحي، كما سنرى، بأن النقص الذي يولّد رغبة الأم لم يبطله الأب أو يسمه كما يحدث في العصاب.15 وبعبارة أخرى، لا يعد لاكان ملاحظة فرويد غير ذات أهمية، بل يضمها إلى إطار نظري أوسع.

ومن وجهة نظر لاكانية، يمكن وصف التناقض الظاهر الكامن في الإنكار، فيما أرى، على النحو الآتي: "أنا أعلم جيدًا أن أبي لم يجبرني فعلًا على التخلي عن أمي وعن الجويْسانس التي آخذها من حضورها، الواقعي أو المتخيل في الفنتازيا، ولم يقتطع مني "رطل اللحم"، لكنني سأُمسرح هذا الاقتطاع أو هذا الإكراه مع شخص يقوم مقامه، وسأجعل هذا الشخص ينطق بالقانون." وهذه الصياغة تنطبق على المازوخي أكثر مما تنطبق على السادي أو الفتشي، كما سنرى، لكنها تكفي للدلالة على أن الإنكار ينطوي على نوع من التمثيل أو اللعب بالأبوة.

رفض التضحية

إن فكرة التضحية أو الاقتطاع ليست غائبة عن عمل فرويد في الانحراف. وأحد المواضع التي نراها فيها بأوضح صورة هو مناقشاته لـ"انشطار الأنا". ففرويد يفترض أن انشطار الأنا يقع في الانحراف لا في العصاب. ففي العصاب توضع الأفكار المتناقضة في مستويات مختلفة، في أجهزة مختلفة؛ فمثلًا، تُكبَت فكرة "أريد أن أنام مع زوجة أخي"، وتبقى في اللاوعي، في حين إن الفكرة التي تصير واعية هي "أنا لا أريد أن أنام مع زوجة أخي". أما في الانحراف، فتَنشطر الأنا نفسها [SE XXIII, 204]، وتُحافَظ على فكرتين متناقضتين، أن المرأة تملك قضيبًا ولا تملكه في آن، داخل الجهاز نفسه.16 ويسمي فرويد هذا "إعراضًا جزئيًا عن الواقع" من جانب الأنا [SE XXIII, 277]، وهو توصيف كان يفضّل أن يحصره في الذهان. ومع ذلك فإن الحالة التي يصفها، والتي يبني عليها فكرة الانشطار [SE XXIII, 276-278]، لا تختلف كثيرًا عن حالات الكبت، لأن المكبوت يعود فيها في هيئة عرضين، هما خوف الرجل من أن يعاقبه أبوه على مواصلة الاستمناء، وحساسيته القلقة من لمس أيٍّ من إصبعي قدمه الصغيرين. وتشكّل العرض يحتاج، كما يقول فرويد [SE XVI, 358-359]، إلى جهازين متعارضين، كالأنا والهو، أو الشعور واللاوعي، ويبدو أن لدينا هنا لا أكثر ولا أقل من شروط العصاب: انشطار الـIch إلى واعٍ ولاواعٍ بفعل الكبت.

لكن لنتأمل عن قرب هذه الحالة المفترضة من الانشطار، كي نرى أين تدخل مسألة التنازل أو التخلي عن الإشباع. فصبي صغير "تعرّف باكرًا إلى الأعضاء التناسلية الأنثوية عبر إغواء فتاة أكبر منه"، وكان يأخذ لذة في لمس أعضائه بعد انقطاع تلك العلاقة بالفتاة. وفي يوم ضبطته مرضعته وهو يفعل ذلك، وقالت له إن أباه "سيقطعه" إن لم يكف. ويخبرنا فرويد: "النتيجة المعتادة لرعب الخصاء، وهي النتيجة التي تُعد "طبيعية" أو عصابية، هي أن الصبي، إما فورًا وإما بعد صراع طويل، يرضخ للتهديد ويطيع المنع كليًا أو جزئيًا، أي يتوقف عن لمس أعضائه بيده. وبعبارة أخرى، يتخلى، كليًا أو جزئيًا، عن إشباع السوقة" [SE XXIII, 277]. غير أن هذا الصبي استمر في الاستمناء كما لو لم يصدر أي تهديد. لقد رفض أن يتخلى عن هذا الجويْسانس باسم الأب. فمرضعته طالبته أن يتخلى عنها إرضاءً لأبيه، وإلا فسيخصيه الأب، كما يقول فرويد، لأن الأب لا يوافق على ذلك، لكن الصبي رفض.

ويقترح فرويد أن المنحرف والوسواسي يتفاعلان على نحو مختلف حين يواجهان احتمال فقدان الجويْسانس. فالوسواسي يرضخ لهذه الخسارة، على مضض أو بنصف قلب، وحتى إن لم يكف عن محاولة استرداد شيء من تلك الجويْسانس لاحقًا.19 فهو يتخلى عنها على أمل أن ينال التقدير والاعتراف والرضا، أي مكافئًا رمزيًا. إنه يخسر شيئًا ليكسب شيئًا آخر؛ ويمكن أن نقول إنه يُستدرج إلى التخلي عن تعلّقه النرجسي الخيالي بقضيبه، وهو ما يسميه لاكان الفالوس الخيالي، أي القضيب بوصفه مستثمَرًا نرجسيًا، وعن اللذة الذاتية الإيروتيكية التي يمنحها، كي ينال شيئًا على المستوى الاجتماعي أو الرمزي. فهو يسلّم φ ليحصل على Φ، أي على الفالوس بوصفه دالًّا، بوصفه الدال المعترف به اجتماعيًا على القيمة والرغبة. وكما يقول لاكان عن هانس، لا بد للصبي، بمعنى ما، أن يسلم قضيبَه الصغير ليحصل من أبيه على واحد أكبر وأفضل [Seminar IV]. وغالبًا ما لا يبدو له هذا الواحد الآخر كبيرًا أو أفضل بما يكفي، بل قد يراه غير كافٍ إطلاقًا ويشعر أنه خرج بصفقة خاسرة، ويحمل ذلك على أبيه إلى الأبد. لكن ثمة، مع ذلك، شيئًا من اللذة الذاتية الإيروتيكية يجري التنازل عنه أو تسليمه من جانب الوسواسي.20

أما المنحرف، فعلى العكس، فلا يسلم تلك اللذة، ولا يرضى بأن يسلمها إلى الآخَر. ويصر فرويد مرة بعد أخرى على أن المنحرف يرفض التخلي عن لذته، أي عن لذة الاستمناء المرتبطة، في فنتازياته، بالأم أو ببديلها.21 لكن لماذا يتخلى صبي فيما يرفض آخر؟ يستعين فرويد أحيانًا بعوامل بنيوية هنا: ربما تكون سوقات المنحرف أقوى من سوقات العصابي، فلا يمكن إخضاعها وترويضها كما يمكن لسوقات العصابي.22 غير أنه يبدو أن ثمة تفسيرات متعددة ممكنة.

فالعمل السريري والملاحظة اليومية يبينان أن الأمهات كثيرًا ما يكن غير راضيات عن أزواجهن، ويبحثن عن الإشباع في حياتهن من خلال علاقاتهن بأطفالهن. ومن الثابت سريريًا أيضًا أن الأم تميل أكثر إلى اتخاذ الطفل الذكر مكملًا شاملًا لها من ميلها إلى اتخاذ الطفلة الأنثى كذلك، ولا يسعنا إلا أن نفترض أن هذا راجع إلى جنس الطفل وإلى دلالات هذا الجنس الاجتماعية بالطبع.23 والاهتمام الذي تبديه الأم بقضيب ابنها يساهم دائمًا في توطين الجويْسانس في العضو الجنسي الذكري، وفي الحالات التي تعلي فيها الأم من قيمة قضيب ابنها قد يتشبث به الابن تشبثًا شديدًا من منظور نرجسي، بحيث تدور كل علاقته الإيروتيكية بأمه حوله. وكثيرًا ما يقاوم مثل هذا الابن، بعنف، أي طلب متصوَّر بأن يبتعد عن أمه، وغالبًا ما تتركز المعركة حول قضيبه، حتى إن لم يصدر تهديد مباشر له، مع أن مثل هذه التهديدات الصريحة لا تزال تصدر أكثر مما يظن كثيرون.24

ولأن الأمهات لا يتخذن بناتهن، في الغالب، مكملات لهن إلى الدرجة نفسها، ولا يبحثن منهن عن مثل هذا الإشباع المكثف في الحياة، ولا يُظهرن الاهتمام نفسه بأعضائهن، فإن علاقة الأم بابنتها قلما تتجنسن إلى الدرجة نفسها.25 فالجويْسانس لا تُموضع عند الإناث موضعًا رمزيًا بالطريقة نفسها، ولا يبلغ الصراع مع الأب حول الانفصال عن الأم ذروته بالطريقة نفسها ولا يتمحور حول عضو بعينه.26 وكثيرًا ما يجد الأب سهولة أكبر في فصل ابنته عن أمها، وإن كان قد لا يجد ذلك مهمًا بما يكفي، لأنه لا يشعر أنه ينافس ابنته كما ينافس ابنه؛ ومع ذلك فالنتيجة المرجحة إما هستيريا ذات سمات انحرافية حين لا يكون الأب قويًا بما يكفي، أو ذهان حين يرفض التدخل أصلًا.

وهذا يفسر جزئيًا استعمالي ضمائر التذكير وحدها حين أتكلم عن المنحرفين. فبالاصطلاح التحليلي النفسي، الانحراف يكاد يكون تشخيصًا ذكوريًا خالصًا. بل إن لاكان يذهب إلى حد القول إن "المازوخية الأنثوية فنتازيا ذكورية"،27 ويصف السحاق لا بوصفه انحرافًا بل بوصفه "مغايرة جنسية"، أي حبًا للجنس الآخر، وهو النساء بالنسبة إلى المرأة. أما المثلية، أو homnaosexualite كما يكتبها لاكان بإدخال حرفي m من كلمة homme، فتعني عنده حب الرجال [Seminar XX, 78-79].28 وقول لاكان إن الذكور هم "الجنس الأضعف بالنسبة إلى الانحراف" [Ecrits, 823/320] جدير حقًا بأن يجعلنا نتوقف ونفكر، ويحتاج إلى شرح يتجاوز ما أستطيع تقديمه هنا.29

من الجويْسانس إلى الانفصال

وكما قلت سابقًا، فإن أطروحتي الأساسية هنا هي أنه، مع أن المنحرف قد خضع للاغتراب، فإنه لم يخضع للانفصال. فالذهاني لم يخضع لأي منهما، في حين خضع العصابي لكليهما. ويمكن تمثيل ذلك تخطيطيًا على النحو التالي:

فإذا كان من الممكن فهم الذهان بوصفه راجعًا إلى غياب التحريم الأبوي أو فشله، فإن الانحراف يمكن فهمه بوصفه راجعًا إلى غياب الترميز أو فشله.1

في نقاشه للانحراف، يشدد فرويد دائمًا تقريبًا على رفض الذات للقانون، وعلى رفضها العنيد أن تتخلى عن الإشباع؛ ومن ثم فإنه ينظر إلى الانحراف، إلى حد بعيد، من زاوية الإشباع الذي يظل المنحرف يحصل عليه.40 أما لاكان فيتناول الانحراف بطريقة يمكن وصفها بأنها أقرب إلى الروح الفرويدية الكلاسيكية: فالانحراف، شأنه شأن كل نشاط آخر، لا بد من النظر إليه من جهة الإشباع الذي يجلبه، مهما بدا غير مباشر أو غير حدسي، لكن أيضًا من جهة الوظيفة التي يؤديها بالنسبة إلى القانون والانفصال. فالعرض العصابي يمنح المريض نوعًا من الإشباع البديل، لكنه يتشكل أيضًا كي يكبح القلق؛ وبالمثل فإن نشاطات المنحرف تؤدي وظيفة لا تتمثل ببساطة في بلوغ إشباع جنسي مباشر.41 وكثير من العصابيين يظنون أن المنحرف لا بد أن يكون ينال من الإشباع في الحياة أكثر بكثير مما ينالون هم، بل إن عددًا من المحللين أنفسهم يقعون في هذا الفخ. وهذا ما يمنعهم من رؤية ما الذي يراد من "إرادة الجويْسانس" الظاهرة عند المنحرف، أو في خدمة ماذا تعمل، أو ما الذي تغطي عليه.

وإذا حولنا انتباهنا من صورة الأب التي يبدو أن فرويد كان يفترض وجودها غالبًا، أي الأب الذي لا يتحفظ في فصل ابنه عن أمه، فيكون المنحرف هو الابن الذي يرفض بعناد أن يدع ذلك يحدث، إلى صورة الأب المعاصر الأكثر شيوعًا، الذي لم يسوِّ مشكلاته هو مع السلطة، ولا يعتقد أن على الآباء أن يمارسوا السلطة على أبنائهم، ويؤمن بأن الأطفال عقلانيون يفهمون الشروح الراشدة، ويفضل أن يترك لزوجته مهمة تأديب الأبناء، ويريد أن يُحَب لا أن يُخشى، وربما يسمح لزوجته، فوق ذلك، بأن تقوض سلطته، فإننا نستطيع أن نفهم الانحراف من منظور مختلف جدًا.42

الانحراف والقانون

من المفارقات التي يطلقها لاكان عن الانحراف أنه، مع أنه قد يبدو أحيانًا نشاطًا يسعى إلى الجويْسانس من دون قيد، فإن غايته الأقل ظهورًا هي أن يجعل القانون موجودًا: أن يجعل الآخَر بوصفه قانونًا، أو بوصفه الآخَر الذي يعطي القانون، موجودًا. فالمازوخي مثلًا، غايته أن يبلغ الشريك أو الشاهد إلى حد التلفظ بقانون وربما النطق بحكم، وذلك غالبًا عبر توليد القلق في الشريك. ومع أن المنحرف يبدو قادرًا على تحصيل نوع من "الإشباع البدئي"، يتجاوز انقسامه الذاتي بصفته ذاتًا لغوية، هو وسائر الكائنات الناطقة لا يفترض بها أن تحصل إلا على فتات من الجويْسانس، إذ يقول لاكان: "الجويْسانس محرّمة على من يتكلم"، [Ecrits, 821/319]، ويبدو أنه يعثر بذلك على نوع من الكلية أو الاكتمال الذي لا يستطيع العصابيون إلا أن يحلموا به أو يفنتزوه، فإن القلق يهيمن في الحقيقة على جنسانية المنحرف. ففنتازياه الواعية قد تنطوي على جويْسانس لا تنتهي، ولنتذكر مشاهد مركيز دو ساد الكثيرة التي لا يظهر فيها أي حد لقدرة العضو الجنسي الذكري على استئناف النشاط، لكن لا يجوز لنا أن نخلط بين الفنتازيا الواعية والنشاط الملموس، لأن هذا الأخير مصمم على وضع حدود للجويْسانس.43

فالرغبة دفاع دائمًا، "دفاع ضد تجاوز حد معين في الجويْسانس" [Ecrits, 825/322]، ورغبة المنحرف ليست استثناءً. فالمازوخي، مثلًا، يبدو في الفنتازيا كأنه يفعل كل شيء من أجل الآخَر ولا يفعل شيئًا من أجل نفسه: "ليتمتع الآخَر بي، وليستخدمْني كما يشاء"، هذا ما يبدو أنه يقوله. لكن وراء هذه الفنتازيا، أي وراء هذا الإيثار الظاهر، "لا شيء لي، كل شيء للآخَر"، يوجد ما يعود عليه هو بشيء. فالرغبة، بوصفها دفاعًا، تظهر في الفنتازيا الأساسية للمنحرف التي تكشف موضعه إزاء القانون.

فالعصابي يرغب بالنسبة إلى القانون: يقول الأب للطفل إنه لا يستطيع أن يملك أمه، فيرغب الطفل فيها لاواعيًا. أما المنحرف فلا يرغب بوصفه وظيفة للقانون، أي لا يرغب فيما هو محظور. بل عليه هو نفسه أن يجعل القانون موجودًا. ولهذا يلعب لاكان على اللفظ الفرنسي perversion فيكتبه pere-version للتشديد على المعنى الذي يفيد أن المنحرف يستدعي الأب أو يستنجد به، آملًا أن يؤدي الأب الوظيفة الأبوية.

بعض بنى الانحراف

ولكي يصبح هذا النقاش أكثر ملموسية، لنتجه إلى أشكال الانحراف الفردية. وبما أن هذا الكتاب مدخل لا وصف شامل لكل بنية سريرية، فسأركز أساسًا على الفتشية والسادية والمازوخية، وهي الأشكال التي يناقشها لاكان أكثر من غيرها، انظر "كانط مع ساد" في Ecrits والسمينار العاشر.

الفتشية: تحليل حالة

لو كان اسم-الأب يتكلم لقال: "أنت لست الفالوس!"

• جاك ألان ميلر، "Done"، 29 يونيو 1994

ومن أجل توضيح بعض الدعاوى التي قدمتها عن الانحراف حتى الآن في هذا الفصل، سأستعمل حالة حديثة نسبيًا، لا حالة تعود إلى زمن فرويد. ورغم أنها ليست من حالاتي الشخصية فقد اخترت أن أوردها هنا لأنها متاحة بالإنجليزية، وإن لم تكن معروفة على نطاق واسع، ولأنها موجزة، لا تتجاوز خمس عشرة صفحة، ومثيرة للغاية. وعنوانها "تفتيش موضوع فوبي"، وقد كتبها رينيه توستان.44

والحالة هي حالة رجل كانت له، في طفولته المبكرة، رابطة شديدة القرب من أمه، في حين كان أبوه، مع أنه يعيش في البيت مع زوجته وابنه، ممحوًّا في معظم الأغراض العملية. فقد اتخذت الأم ابنها جان مكملًا لها في الحياة، لأن زوجها لم يكن يعني لها شيئًا ولا يفعل لها شيئًا. فصار جان هو الشيء الذي تفتقده هي والذي يمكن أن يجعلها كاملة. ففي البداية كانت تعتني به حين يمرض، ثم صارت تتظاهر بأنه مريض حتى حين لا يكون كذلك، فتحمّي الميزان الطبي بيدها ليبدو كما لو أن لديه حرارة، بحيث يحتاج، في الظاهر، إلى عناية أم متفانية. ومن اللافت في هذه الحالة أن الأم، من خلال أنواع العلاجات الطبية التي تخضعه لها، تجعل جسده كله موضوعًا أحمر متورمًا يفرز القيح، لا يملك هو نفسه بعد سنوات إلا أن يصفه بوصفه نوعًا من القضيب الاصطناعي الحي الذي تفعل به ما تشاء. بالنسبة إليها هو القضيب الذي تريده؛ وعلى مستوى الكينونة هو الموضوع الواقعي الذي تريده لتكتمل به.45

ولا يفرض الأب أي انفصال بين الأم والابن، ومن الواضح أنه ليس موضوعًا لرغبة الأم، ولا يمكن بأي وجه أن يُعد باعثًا لأي تثليث عن قصد في البداية. فالأم لا تُظهر رغبة في شيء غير جان؛ لا خارج هناك، ولا موضوع يجذبها إلى شيء غيره، ولذلك لا يستطيع جان أن يتساءل: ماذا تريد أمي؟ إنه يعرف: إنها تريده هو أن يكون مكملها الحي الواقعي. وليس في الموضع الذي يحتله في رغبتها شيء رمزي. فهو مثلًا ليس الثاني بين ثلاثة أطفال تقول إنها تحبهم جميعًا بالتساوي، ولا هو يأتي في المرتبة الثانية حين يضع الأب مطالب على زوجته. ليس له موضع رمزي على الإطلاق. فأن تكون موضوعًا هو نقيض أن يكون لك موضع رمزي. وهكذا تتوافر في حالة جان بعض الشروط المهمة للذهان.

لكن في السادسة يُصاب جان بالتهاب الزائدة، ويُنقل على عجل إلى المستشفى، ويصحو فيرى أباه يحمل زائدته في وعاء، مبتسمًا ابتسامة عريضة لهذا العضو المستأصل. ومنذ ذلك الحين لا يعود جان يساير "علاجات" أمه، رافضًا أن يكون لها قضيبًا بجسده كله، وبكينونته كلها. ويبدو أن حضور الأب عند سريره وموافقته على إزالة العضو أحدثا أخيرًا نوعًا من الختان المزاح، أو من الفقد الذي يرمز إلى الخصاء: قسمة أولى، أي اغتراب أول، بين جان وأمه. فالأب "يشطب" أو "يبطل" الأم هنا، بالمعنى الموجز الذي وصفته في الفصل السابع عن الاستعارة الأبوية، حين يقتطع حقه، أي العضو المستأصل، فتُرسى الاستعارة الأبوية. وهكذا لا يصير جان ذهانيًا.46

لكن أم جان تستمر مع ذلك في أن ترى فيه "رجلي الصغير" وتُعلمه بأن قضيبه غير كاف لأن يمنحها كل ما تحتاج إليه. إنها تشير إلى قضيبه بعبارة ton petit bout، أي "طرفك الصغير" أو "قطعتك الصغيرة"، حيث توحي كلمة "الصغير" بأنه صغير أكثر مما ينبغي. غير أنها كانت كثيرًا ما تسميه ببساطة ton bout، أي "طرفك". وهي لا تكف عن طلب نوع من الإشباع الواقعي منه، وكانت تطلب إليه دائمًا أن يساعدها على ارتداء ملابسها. وكان يشعر أن قضيبه معني بالفعل في علاقته بها، لأن سنه السادسة شهدت لديه، كما وصف بعد عشرين عامًا، نوعًا من اللذة الفجائية المؤلمة في قضيبه، نوعًا من النشوة، في أحد الأيام وهو يساعدها على ارتداء ملابسها.47 ولم يكن جان يُمدح من أمه على سرعة تعلمه كلمات جديدة أو أغانٍ أو قصص، أي، بكلمة واحدة، على إنجازاته الرمزية بوصفه طفلًا. بل كانت قيمته عندها محصورة في كونه امتدادًا منها، امتدادًا يمنحها لذة نرجسية وجسدية.

وفي أحد الأيام يسمع جان أباه يشير، أو هكذا بدا له، إلى أعضاء الأم التناسلية بأنها "زرها" bouton، وهي مجرد قلب للمقطعين الموجودين في التعبير التلطيفي الذي تستعمله الأم لقضيب جان: ton bout. وبذلك يسمي الأب اختلافها الجسدي لأول مرة، ويضع اسمًا استعاريا على "نقصها". لكن هذه التسمية لا تتم على نحو حاسم على ما يبدو، ربما بسبب عدم يقين الابن مما يشير إليه الأب بالضبط، أو لأن الأمر لم يتكرر بحضور الأم، وما شابه. ونرى في الفتش الذي يتكون عند جان محاولة لاستكمال فعل التسمية الذي قام به الأب: فهو يبدأ بكراهية الأزرار، أي أزرار الثياب، إذا كانت منفردة، لكنه يثار حين يرى صفوفًا من الأزرار المتطابقة، وكلما كثرت كان أفضل. وليس الأمر "فتش زر" بسيطًا، لأنه لا يثار إلا بصفوف من الأزرار المتماثلة، ويجد نفسه مضطرًا إلى تتبع النساء اللواتي يرتدين ثيابًا فيها صفوف طويلة من الأزرار المتطابقة. وفي سياق تحليله يشرح أن زيادة عدد الأزرار تجعل مساهمة أبيه أثقل وزنًا، وتجعل ما يسميه la part du pere أعظم. وكلما ازداد عدد الأزرار خفّ إحساسه بأن نقص الآخَر/الأم ورغبته غير متناسبين، أو ساحقان.

فالاسم الذي يبدو أن الأب قد قدمه، وقد أشرت سابقًا إلى أن اللفظ الفرنسي Nom-du-Pere يمكن أن يعني أيضًا الاسم الذي يضعه الأب، أي اللفظ الذي يستعمله الأب لتسمية رغبة الآخَر/الأم، يغدو أقوى كلما ازداد عدد الأزرار، فيشعر جان، آنذاك، بمزيد من الأمان والانفصال. وهكذا تخدم الفتشية، أي الانحراف هنا، على مضاعفة قوة الفعل الرمزي للأب، أي وضع نقص الآخَر/الأم في كلمات، واستكمال الوظيفة الأبوية أو إسنادها.41 إن الاسم الذي يقدمه الأب هو بداية وخطوة أولى، لكنه لا يذهب بعيدًا بما يكفي؛ إنه يحتاج إلى دعم وتضخيم.

وقد أوضحتُ في الفصل السابع وظيفة اسم الأب في الإحلال التالي:

ولما كانت رغبة الأم هنا تبدو متجهة نحو قضيب واقعي تشريحي، هو قضيب جان، أمكننا أن نعيد كتابة الإحلال كما يلي:

وقد وضعت كلمة "زر" بين علامتي اقتباس للتشديد على أن الفاعل هنا هو كلمة "زر"، لا الشيء المادي ذاته. فالقضيب الواقعي يُستبدل بكلمة، وبذلك يُعفى عضو جان الواقعي، ويُسمَّى نقص أمه. فلم يعد عليه أن يسلم عضوه إلى الآخَر/الأم، ولا أن يعاني القلق الناتج من غياب النقص في علاقته بها: لقد سُمّي نقصها وحدد، "إنه مجرد زر".

لكن المشكلة هي أن كلمة "زر" لا تحقق هذا إلا في الأوضاع التي يرى فيها امرأة ترتدي عددًا كبيرًا من الأزرار المتطابقة. ولذلك لا بد من تكرار الانفصال المخفف للقلق، الناتج عن إسناد فعل التسمية الأبوي، مرة بعد أخرى. فهو ليس أبدًا نهائيًا أو حاسمًا.

ويبدو أن ما يمنح جان اللذة في مثل هذه الأوضاع هو هذا الانفصال العابر نفسه. ومهما بدا الأمر غريبًا، فعلينا أن نتذكر أن الانفصال جزء لا يتجزأ مما يسميه فرويد "الخصاء"، وأن ثمة علاقة حميمة جدًا بين الخصاء والجويْسانس. فهناك نوع من الجويْسانس في أن ينفصل المرء عن جويْسانسه.50 وجان، بمعنى ما، يُقاد مرارًا إلى محاولة إتمام خصائه.

وإذا تكلمنا على جان بمفردات الإنكار، أمكننا أن نقول إن فتشه يوحي بموقف مزدوج تجاه أبيه واسم أبيه: "أنا أعلم تمامًا أن أبي لم يسم حقًا نقص الآخَر/الأم، لكنني سأمسرح إنجاز هذه التسمية." وبلغة أخرى يمكن أن نقول إن جان يجعل الآخَر موجودًا، لا الآخَر/الأم، بل الآخَر الرمزي المشرّع. فالمنحرف يعلم أن أباه الواقعي ليس هذا الآخَر، لكنه يجعل هذا الآخَر قائمًا عبر الفعل المنحرف. وبعد أن كان قد شغل، في وقت سابق، موضع ما يُكمل الآخَر/الأم، أي مكملها، فإنه يحاول الآن إكمال الآخَر بوصفه قانونًا.

وهذا الموقف المزدوج من الأب، الذي ينطوي على إدراك أنه لم يسمِّ ولم يشرّع، مع تمثيل تلك التسمية أو إعلان القانون في الآن نفسه، هو التعريف نفسه للفظ "الإنكار" كما أستخدمه هنا.

"القضيب الأمومي"

لا يُدرَك النقص إلا بوساطة الرمزي.

• لاكان، السمينار العاشر، 30 يناير 1963

الفالوس ليس إلا موضع النقص الذي يدل عليه في الذات.51

• لاكان، Ecrits، 877

فما صلة نظرية فرويد في الفتشية بحالة جان؟ بحسب فرويد، يمثل الفتش سرًا القضيبَ الأمومي الذي يؤمن به المنحرف، إذ يرفض أن يقبل أن أمه لا تملك قضيبًا، لأن هذا يعني أنها قد خُصيت وأن المصير نفسه يمكن أن يلحق به هو أيضًا. ويمكن أن نفترض أن جان رأى، في وقت من الأوقات، أعضاء أمه التناسلية، لأنها كانت تستمتع بأن تراه وهي تلبس وأن يستعين بها. ولا شك أن فتش الزر يرتبط ارتباطًا لافتًا بالكلمة التي بدا أن أباه استعملها لتسمية أعضاء أمه، وهي كلمة تحتوي على المقطعين نفسيهما اللذين كانت الأم تستعملهما لتسمية أعضاء جان. وربما كان جان يعتقد أن "زرها" مكافئ في الجوهر لـ"طرفه". وعندئذ يمكن أن نحاول فهم خوفه من زر واحد على النحو الآتي: إنها تملك قضيبًا خاصًا بها، ولا تحتاج إلى قضيبِي، ولذلك فلا مكان لي على الإطلاق في العالم. لكن بحسب نظرية فرويد كان يفترض، إذًا، أن يثيره الزر الواحد، لأنه يمثل في آن عضو الأم الذي لم يُخصَ قط وعضوه هو أيضًا، أي يمثل الحفاظ على جويْسانسه، في حين أن الواقع أن الزر الواحد يرعبه، وأن صفًّا كاملًا من الأزرار المتطابقة هو ما يثيره. فكيف يمكننا أن نفسر هذه العناصر السريرية؟

لاحظ أنه لم يُوجَّه أي تهديد بالخصاء إلى جان، ولم يُطلب منه قط، فضلًا عن أن يُؤمر، ألا يعبث بنفسه. بل إن توستان يخبرنا أن جان ظل يستمني باستمرار منذ سن مبكرة. ومن ثم فإن عنصرًا مهمًا من نظرية فرويد عن تشكل الفتش غائب هنا: لا يوجد صراع بين تعلق المريض النرجسي بقضيبه وبين تهديد الأب له بالخصاء. ولا نستطيع أن نقول إن أم جان تهدده ضمنًا بقطعه، لأنها تبدو راضية تمامًا بأن تستخدمه، وأن توظفه في "خدمتها الجنسية".

ولا أقصد بذلك أن أقول إن مفهوم فرويد عن "القضيب الأمومي" عديم الأهمية. فقد أثبت لي كثير من مُحلَّليَّ وبعض الأطفال بما لا يدع مجالًا للشك أنهم يؤمنون به على مستوى ما. وإنما ما أقترحه هو أن يُرى داخل السياق اللاكاني الأوسع، أي داخل تسمية نقص الأم أو رغبتها. فمن الشائع أن نجد عند الفوبيين والمنحرفين اعتقادًا بأن أمهاتهم يملكن قضيبًا، أو شيئًا من هذا القبيل، والسبب العام لهذا الاعتقاد هو قصور الأب في تسمية رغبة الأم. وليس كل فتشي يعتقد، على مستوى ما، أن أمه تملك قضيبًا، ثم لا يصدق ذلك على مستوى آخر؛ لكن كل فتش يدور حول سؤال نقص الأم. ولاكان وحده يشرح لنا ذلك في عموميته التامة عبر وظيفة التسمية، أي وضع الشيء في كلمات.

في العلاج التحليلي للانحراف

إن هذا العرض الموجز لتاريخ حالة جان يوضح كثيرًا من نظرية لاكان في الانحراف. كما يطرح السؤال الضاغط المتعلق بالعلاج. ويبدو واضحًا أنه، على الرغم من سنوات من التحليل النفسي المثمر، لا يغيّر البنية: يظل منحرفًا. بل إن البنى، كما يحدث عامة، تبدو غير قابلة للنقض بعد سن معين. ونرى في حالة جان أن حدثًا حياتيًا مخصوصًا، هو التهاب الزائدة عند السادسة، ورد فعل أبيه حياله، يمكن على الأرجح اعتباره مسؤولًا عن أن جان صار منحرفًا لا ذهانيًا. أما مجيئه إلى التحليل في السادسة والعشرين فلا يترك له أملًا كبيرًا في أن يصير عصابيًا؛ ويبدو، مرة أخرى، أن الوظيفة الأبوية ينبغي أن تكون عاملة قبل عمر معين، وإلا... ou pire.

وهذا لا يعني أن جان لم يستفد شيئًا من تحليله؛ فمن المؤكد أن قدرًا كبيرًا من قلقه ومعاناته خف في سياقه. ولا يخبرنا توستان إلى أي حد استطاع هو، بوصفه محلل جان، أن يصير سبب رغبة جان، وأن يقوده إلى اتخاذ موضع مختلف، ولو داخل العلاقة التحليلية نفسها. وليس بوسعنا إلا أن نفترض أن شيئًا من هذا قد حدث، وأن فنتازيا جان الأساسية تعدلت جزئيًا، على الأقل.

وفي بعض الحالات التي أشرفت عليها أنا نفسي، رأيت انتقالًا تدريجيًا عند ذوات منحرفة فعليًا من مواضع لا يطرحون فيها أي تساؤل من أي نوع عن أفعالهم ومشاعرهم وأفكارهم، بحيث لا يبدو أن هناك ما يدفعهم إلى الحضور إلى العلاج إلا أوامر المحاكم أو الأمل في استفزاز المعالج، إلى مواضع تقوم فيها أسئلة حقيقية. وإذا لم يقع فقدان لليقين بمصدر الجويْسانس، فإن ثمة على الأقل تراجعًا في اليقين بالدوافع، ويصحب ذلك تخلي جزئي عن دور الموضوع a لصالح المعالج.

المازوخية

إن الذات المنحرفة تعرض نفسها بأمانة لجويْسانس الآخَر.

• لاكان، السمينار العاشر، 5 ديسمبر 1962

لن أعرض هنا المخططات الرباعية المفصلة التي يقدمها لاكان للمازوخية والسادية في Ecrits، لأن ذلك يقتضي شروحًا إضافية طويلة. ولذلك ينبغي أن تُفهم مناقشتي لهاتين البنيتين السريريّتين بوصفها مناقشة جزئية. ومع ذلك، فإن بعض السمات الجوهرية لهما يمكن رسمها انطلاقًا مما قيل سابقًا عن الرغبة والجويْسانس والقانون.

قد يبدو أن المازوخي يكرس نفسه لمنح شريكه الجويْسانس، على أن يقوم الشريك مقام الآخَر هنا، من غير أن يطلب شيئًا في المقابل، أي كأنه يضحي بنفسه بأن يجعل من نفسه أداة لجويْسانس الآخَر من غير أن يجني لنفسه متعة. لكن لاكان يقترح أن هذا ليس إلا غطاءً: ففنتازيا المازوخي تخفي الغاية الحقيقية لأفعاله. وكما رأينا مرارًا، فالفنتازيا في جوهرها إغراء يخفي المحرك الأساسي للذات، ويستر ما يجعلها "تتحرك" فعلًا. وبينما يود المازوخي أن يعتقد، وأن يجعلنا نعتقد، أنه "يهدف إلى إعطاء الآخَر جويْسانس"،53 فإنه، في الواقع، "يهدف إلى جعل الآخَر قلقًا" [Seminar X, March 13, 1963]. فلماذا يفعل ذلك؟

إن المازوخي، شأنه شأن الفتشي، في حاجة إلى انفصال، وحلّه هو أن يدبر سيناريو يصبح فيه الشريك، بوصفه آخرًا، هو من يضع القانون، أي القانون الذي يطالبه بأن يتخلى عن قدر من الجويْسانس. لكن الشريك لا يكون بالضرورة مستعدًا منذ البداية للتشريع أو لإعطاء الأوامر أو إصدار المراسيم داخل العلاقة؛ بل كثيرًا ما لا بد من دفعه أو إرغامه إلى حد ما كي يعلن الحدود، ويعبّر عن إرادته بأن تكون الأشياء على هذا النحو لا ذاك، وألا تذهب أبعد من ذلك. بل كثيرًا ما لا بد من دفعه إلى حافة الانهيار، إلى حد من القلق الشديد، قبل أن يعبّر عن إرادته بصورة أوامر انفجارية، كأن يقول: "توقف!"

إن "المازوخي يحاول أن يجلب إلى الوجود شيئًا ... تجعل فيه رغبة الآخَر القانون" [Seminar X, January 16, 1963]، وغالبًا ما ينبغي أولًا أن يُجعَل الآخَر شديد القلق حتى يوافق على التلفظ بالقانون. فالمازوخي، وإن بدا مكرسًا على نحو أحادي لإمتاع الآخَر، يصل بالآخَر إلى حد لا يعود معه هذا الأخير قادرًا على الاحتمال: تصير الجويْسانس محتملة فوق الطاقة، فيفرض الشريك أخيرًا حدودًا عليها. وهكذا ينجح المازوخي، عبر جعل الآخَر قلقًا، أي عبر تحويل نفسه إلى أداة لجويْسانس الآخَر، في أن يُؤمَر: se faire commander، وهي الصيغة التي يعبّر بها لاكان عن سوقة المازوخي.

وهكذا، فإن رغبة المازوخي هي التي تقود الرقص هنا: فهو الذي يجعل الشريك، بوصفه آخَرًا، يضع القانون. وحيث تغيب رغبة الأب في فصل ابنه، يستعمل المازوخي رغبته هو لدفع بديل عن الأب إلى التشريع واقتطاع العقوبة. إنه يتظاهر بأن الآخَر هو من يضع القانون، مع أنه هو نفسه الذي يحرك الخيوط. فرغبته هو تحل محل رغبة الآخَر بوصفها قانونًا، وتمثلها أو تؤديها، إذا جاز القول، وتسنِدها.

وهذه، في ما يبدو، هي خصوصية الإنكار كما نراه يعمل في المازوخية. فالانفصال، باعتباره جزءًا من الخصاء، لم يقع، والذات نفسها تُضطر إلى إنجاز إتمامه. وهي لا تنجح في ذلك نجاحًا كاملًا أبدًا، ومن ثم لا بد أن تعيد الشروع في هذا التمثيل مرة بعد أخرى.

وغالبًا ما يُعتقد أن المازوخي يبحث عن الألم، لكن هذا ليس هو الجوهري؛ فالألم ليس إلا علامة على أن الآخَر وافق على أن يفرض عليه شرطًا أو حدًا أو ضريبة أو كفارة أو خسارة. وقد تمنح العقوبة المازوخي لحظة من الارتياح: إنها الدليل على أن هناك من يطالبه بتضحية ويقتطع منه "رطل اللحم". وقد قال لي أحد مُحلَّليَّ عن لقاء جنسي قصير أدى فيه دور العبد: "شعرت كما لو أن وزنًا كبيرًا قد رُفع عن كتفي." لكن المشكلة هي أن الفضاء الرمزي الذي يمكن للمازوخي أن يأتي فيه إلى الوجود لا يُمنح له قط: فالشريك يعلن القانون، "لقد كنت فتى سيئًا جدًا، ولهذا ستُعاقَب الآن"، أو "أنت تعرف أنك لم تكن مفترضًا أن تفعل ذلك"، ويقتطع شيئًا، لكنه لا يمنح في المقابل انفصالًا حقيقيًا. ولذلك يظل المازوخي موضوعًا تخييليًا لرغبة الآخَر/الأم، ولا يصبح أبدًا شخصًا ذا مكانة رمزية يستطيع أن يرى نفسه ذا قيمة بسبب إنجازاته الاجتماعية أو الثقافية أو الرمزية الأخرى.

وإن أخفق كل شيء، فإن المازوخي يقبل هنا بأب أو أم صاخبين لا يعبران عن الرغبة إلا في الغضب، أي بالوالد المفترس الذي يجد لذته في إلقاء اللوم وإنزال الألم. فالمازوخي لا يعرف الأب الرمزي الذي يفترض فيه أن يفرض الحدود "لخير الطفل"؛ بل تعلمه خبرته أن الحدود ليست إلا تعبيرات عن رغبة الوالد. وهو لا يعرف الأب الذي يترك لابنه حيزًا يخصه، أي أب "العهد الرمزي" الذي يقول: "هذا لي وهذا لك"، فيحد جويْسانسه هو بقدر ما يحد جويْسانس ابنه. بل إن المازوخي لا يعرف إلا الأب الذي تكون جويْسانسه الخاصة هي الحد الوحيد المفروض على جويْسانس الابن، الأب الذي ينتقد ويحد من غير أن يحتكم إلى مبادئ، بل فقط "لأنني أريد هذا".

الجويْسانس والقانون الأخلاقي

الجويْسانس ... يُعترف بها في صياغتها نفسها على نحو فاحش.

• لاكان، Ecrits، 771

قد يود بعض الأخلاقيين وفلاسفة الأخلاق، مثل كانط، أن يحملونا على الاعتقاد بأن المبادئ الأخلاقية "عقلانية" وموضوعية، وأننا نستطيع أن نقبل العيش وفقها "عقلانيًا" لأنها "صحيحة". لكن فرويد يقترح أن المبدأ لا يكون شيئًا في الواقع النفسي لشخص ما حتى تُعلَّق به كمية من الليبيدو؛ أي إن المبدأ الأخلاقي، شأنه شأن أي فكرة أخرى Vorstellung، لا بد من أن يُستثمَر كي يؤدي دورًا في الاقتصاد النفسي. والجهاز النفسي الذي يضع فيه فرويد المبادئ الأخلاقية هو الأنا الأعلى، الذي يجد لذة في نقد الأنا، لا بمجرد تذكيرها بالقانون، بل بأن يتلذذ بتقريعها لفشلها في تنفيذ القانون، ويجد متعة من نوع ما في إعلان القانون بطريقة حادة. فالأنا الأعلى، بما هو استدماج للنقد الذي نتلقاه من والدينا، هو مستودع لا للمبادئ الأخلاقية التي يورثها لنا والدانا فحسب، بل أيضًا لذلك القدر من القسوة الذي نحسه في أصواتهم حين يلقنوننا أو يوبخوننا أو يعاقبوننا. وقد يكون الأنا الأعلى مفترسًا جدًا في بعض الحالات، إلى حد يبدو فيه وكأنه يجد قدرًا كبيرًا من اللذة في الملاحقة والتقريع والتحطيم، لكن المهم هنا هو أن من المستحيل، إلا في الرسائل الفلسفية، فصل إعلان المبدأ الأخلاقي عن الليبيدو أو الجويْسانس المرتبطة بالتلفظ به؛ ومن المستحيل فصل الوصية التي يلقننا إياها والدانا، كقولهم: "عامِل الناس كما تريد أن يعاملوك"، عن نبرة الصوت التي نُطقت بها.

فالقانون الأخلاقي، من حيث الدور الذي يؤديه في حياتنا النفسية، ليس قضية مجردة ولا مبدأ ولا عبارة ذات تطبيق عام أو شبه عام؛ إنه إنشاد أو إعلان أو نداء. إنه، سواء حمل اسم "الصوت الداخلي"، أو "صوت الضمير"، أو "الأنا الأعلى"، يصدر من أصوات الوالدين، وغالبًا من صوت الأب.54 ويُختبَر من قبل الأطفال بوصفه تعبيرًا عن رغبة الآخَر. فالأب الذي "يضع القانون" لأبنائه يعبّر ويعلن ويصدح برغبته في أن تكون الأشياء على هذا النحو لا على غيره.55

وهكذا يرتبط القانون الأخلاقي على نحو لا فكاك منه بتعبيرات عن رغبة الآخَر وجويْسانسه، ويسعى المازوخي إلى استحضار تلك الجويْسانس بدل القانون. ولأنه لا يستطيع أن يحصل على القانون الرمزي نفسه، فإنه يسعى إلى ما يفهم، بطريقة ما، أنه يقترن به. وهكذا تُقبل رغبة الآخَر أو إرادته عند المازوخي بدل القانون، في مكان القانون، وفي غيابه. وكما يذكر لاكان، فإن مركيز دو ساد، المعروف أكثر بوصفه ساديًا، لكن ذا ميول مازوخية واضحة في هذه النقطة، يدفع حماته مدام دو مونتروي إلى اللحظة التي تعبر فيها عن إرادتها أن يُعاقَب ساد. إن إرادتها أو رغبتها هي التي يجب أن تقوم عند ساد مقام القانون. ليس القانون، بل قانون ما.

ويميل العصابي إلى الاستياء حين يقترن إعلان القانون بجويْسانس عند من يعلنه. فالعصابي يحس أن ثمة جورًا وقع أو إساءة استعمال للسلطة حين يُطلق القاضي بعض التعليقات أو يعتمد نبرة معينة وهو يحكم على مجرم: "لو كان الأمر بيدي يا سيد جونز، ونظرًا إلى جرائمك الشنيعة، لجعلت أحكامك متعاقبة، ولما استطعت أن تطلب الإفراج المشروط قبل أن تبلغ المئة والأربعين!"56 فهنا تصير "العدالة" انتقامية، متجاوزة دورها المفترض في أن تكون موضوعية ومحايدة. والعصابي يفهم ضمنًا، بل ويتمسك بمثال الأب الرمزي العادل، النزيه، غير المتورط، الذي يطبق ببساطة قواعد تسري على الجميع بالتساوي. "هذا الأب الرمزي، بقدر ما يدل على القانون، هو بوضوح الأب الميت" [Ecrits, 556/199]، أي الأب الذي لا يمكن أن يختبر جويْسانس، ولا أن يستمد أي نوع من "المتعة المنحرفة" من إعلان القانون.

أما المنحرف فيبدو، على مستوى ما، واعيًا بأن ثمة دائمًا جويْسانس مرتبطة بإعلان القانون الأخلاقي. والعصابي يفضل ألا يرى ذلك، لأنه يبدو له لا لائقًا أو فاحشًا. فالقانون الرمزي يفترض به أن يكون خاليًا من مثل هذه الإيحاءات. ويبدو، بالفعل، أن المنحرف يقبل بهذه الإيحاءات بدل القانون الرمزي نفسه، لأنه عاجز عن نيله. ولا شك أن نظام العدالة الجنائية، بحراسه وسجانيه الذين كثيرًا ما يكونون حاقدين قساة، يمنح المنحرفين الخاضعين له دليلًا مؤكدًا على أن الحقد والقسوة هما الوجه الخفي للقانون.

ومع ذلك تظل السجون تؤدي دور شكل كثيرًا ما يُلتمس من أشكال العقاب بالنسبة إلى المازوخي، الذي يريد نوعًا من الخصاء الرمزي البديل. وكما يقول لاكان: "إن الرجوع إلى صورة الخصاء نفسها يمكن أن يكون حلًا مريحًا وسليمًا لقلق المازوخي" [Seminar X, March 26, 1963]. فالذات المحتاجة إلى الانفصال تعود مرارًا إلى كل بديل للخصاء يمكن أن تجده.57

السادية

السادية ليست معكوس المازوخية ... فالانتقال من واحدة إلى الأخرى يتضمن دورانًا بربع دورة [في مخطط رباعي] لا نوعًا من التناظر أو القلب.

• لاكان، السمينار العاشر، 13 مارس 1963

في كل فيلم يُصوَّر فيه سادي نراه يفعل كل ما يمكن لتوليد القلق في الآخرين. فغايته ليست مجرد إلحاق الأذى بهم؛ بل إن ذلك يكون، في كثير من الأحيان، أمرًا عرضيًا، مجرد أثر جانبي لانشغاله بجعلهم يتوقعون بقلق موتًا مريعًا أو عذابًا أليمًا. ولذلك فإن أهمية قلق الضحية بالنسبة إلى السادي تعترف بها النظرة العامة كما يعترف بها السادي نفسه؛ بل إنه في فنتازياته يعدّه شرطًا مطلقًا، أي شرطًا لا غنى عنه إذا كان لها أن توفر اللذة. لكننا رأينا أن ما هو حاسم في الفنتازيا ليس إلا ستارًا.

وهذا لا يعني أن السادي يسعى، إذن، إلى منح الآخَر جويْسانس، كما قد يُظن لو قلبنا ببساطة الصياغة السابقة المتعلقة بالمازوخي، فهو يبدو وكأنه يريد أن يعطي الجويْسانس لكنه في الواقع يثير القلق. فالسادية والمازوخية ليستا قلبًا بسيطًا لإحداهما إلى الأخرى. بل إن ما تخفيه فنتازيات السادي، بحسب لاكان، هو أنه يسعى إلى عزل الموضوع a [Seminar X, March 13, 1963].

وما معنى ذلك؟ لنتأمل شريرًا في فيلم B تقليدي. ماذا يفعل بالبطل حين يأسره؟ يقيّده بحيث إذا حاول أن يحرر نفسه سقطت محبوبته في بركة من الحمض المغلي. وبهذه الطريقة يُجبر البطل على أن يتأمل الفقد الوشيك لما هو أثمن ما عنده: سبب رغبته، أي المرأة التي تجسد له الموضوع a. وفي بعض الحالات لا يكون البطل واعيًا أصلًا بأن هذه المرأة هي أغلى ما لديه في العالم إلى أن يراها معلقة بخيط فوق المرجل المغلي: فالشيء لا يغدو الموضوع a إلا في اللحظة نفسها التي يتهدد فيها فقدانه. فالثدي لا يغدو الموضوع a بالنسبة إلى الرضيع إلا عند بدء الفطام، لا قبله. وفي اللحظة التي تنطلق فيها إرادة ما نحو فصل الموضوع عنك يظهر الموضوع بوصفه سبب رغبتك.

إن الموضوع a يأتي إلى الوجود بفضل القانون، أو بفضل رغبة الآخَر أو إرادته القائمة مقام القانون، الذي يُطبَّق عليه. فبحسب فرويد، ينشأ القلق بوصفه "إشارة" إلى خطر ما.59 ويقترح لاكان أن الخطر المعني "مرتبط بخاصية التنازل أو التسليم [cession] في اللحظة التي يتكون فيها الموضوع a" [Seminar X, July 3, 1963]. وبعبارة أخرى، فإن الخطر الذي يجلب القلق هو تنازل الذات الوشيك عن الإشباع المشتق من موضوع ما، كالثدي أو البراز وما شابه. فالوالد، حين يفرض مطالب، يضع قانونًا، كقانون الفطام أو التدريب على الإخراج مثلًا، يعزل موضوعًا من سياقه أو خلفيته، فينشئ مقدمة وخلفية: فالثدي يتكوّن موضوعًا منفصلًا في اللحظة التي يُحظر فيها.60 ويخبرنا لاكان أن القلق ليس كالفنتازيا التي قد تعمل غطاءً أو حجابًا؛ فالقلق لا يخدع أبدًا ne trompe pas: إنه يدل دائمًا على أن الموضوع أوشك أن يُفقَد. فالقلق لا يكذب. ومن ثم فإن غاية السادي ليست القلق نفسه، بل ما يشهد عليه: أي الموضوع الذي يُطبَّق عليه القانون.

وقد يكون قضيب الصبي موضوعًا لاهتمامه النرجسي، لكنه لا يغدو موضوعًا قابلاً للفقد، أي شيئًا يمكن أن يُخصى، ومن ثم الموضوع a، إلا حين يُعلَن قانون الأب. فهذا التحريم الأبوي هو الذي يعزل هذا الموضوع في السيناريو الأوديبي المعتاد: فالأب يهدد بقطع القضيب ما لم يتخلَّ الصبي عن اللذة التي يأخذها منه في علاقته بأمه، الواقعية أو الفنتازية.61 ويعتقد السادي أن الآخَر الرمزي كان سيقتلع الموضوع منه، وينزع جويْسانسه، لو كان الآخَر موجودًا حقًا. ولأن القانون لم يعمل بالنسبة إليه، يقوم السادي في سيناريوهاته بدور الآخَر من أجل أن يجعل الآخَر موجودًا، ويسعى إلى أن يعزل لضحاياه ذلك الموضوع الذي يطبَّق عليه القانون. وعلى خلاف المازوخي، الذي يحتاج إلى ترتيب الأمور بحيث يعلن الشريك القانون رغم أنه هو من يحرك الخيوط، تستطيع إرادة السادي أن تؤدي بنفسها دور القانون. وبمعنى ما، يؤدي السادي الدورين معًا: المشرّع والذات الخاضعة للقانون، واضع القانون ومن تُفرَض عليه الضريبة أو الحد. فالقلق الذي يعيشه الضحية أمام عزل الموضوع الذي أوشك أن يُفقد أو تعيينه هو، بالنسبة إلى السادي، الدليل على إعلان القانون، الدليل على أن قانون الانفصال قد نُطق به. وليس مهمًا كثيرًا ما إذا كان هذا القانون ينطبق، في النهاية، على الآخر أو عليه هو، لأنه يتماهى مع ضحيته على مستوى ما.62

وكما في حالة المازوخي، فإن هذا التمثيل لإعلان القانون من قبل السادي لا يكفي لإحداث أي انفصال دائم، ولا لمنحه موضعًا رمزيًا. فهو يظل موضوعًا، تخييليًا أو واقعيًا، لرغبة الآخَر/الأم، ولا يغدو قط شخصًا يستطيع أن يرى نفسه ذا قيمة بسبب إنجازاته الرمزية. فالخصاء لا يكتمل أبدًا، وهنا أيضًا يتصل الإنكار بوظيفة الأب الذي يفصل أو يخصي: "أنا أعلم جيدًا أنه لم يطلب مني هذا، لكن..." إن هذا التمثيل المتكرر للخصاء هو ما يجلب للسادي، شأنه شأن المازوخي والفتشي، نوعًا من الجويْسانس. إنها ليست جويْسانس "تعددية منحرفة الأشكال" مأخوذة من كل مناطق الجسد، وليست رجوعًا إلى مرحلة ما قبل الرمزي حيث لم يكن الجسد قد كُتب عليه بالدوال. إنهم يتمتعون بتمثيل الخصاء نفسه.

الانحراف والجويْسانس

قد يبدو الانحراف، على السطح، نقيض العصاب تمامًا عندما يتعلق الأمر بالجويْسانس. فالعصابي يقول: "لا ينبغي للآخَر أن يتمتع بي!" في حين إن بعض المنحرفين يبدون كأنهم يقولون: "فليتمتع الآخَر بي! دعني أصبح أداة لجويْسانس الآخَر." [Ecrits, 823/320] غير أن هذا ليس القصة كلها كما رأينا، بل ليس إلا الشاشة. فالمنحرف لا يقول لنفسه: "أنا أفعل كل هذا لكي أتم خصائي أو انفصالي أنا؛ عليَّ أن أنجح في جعل الآخَر موجودًا وفي جعل القانون يُعلَن!" بل إنه يتصور نفسه بطريقة مختلفة تمامًا: موضوعًا مستعدًا وراغبًا في أن يفعل أي شيء لإمتاع الآخَر في المازوخية، أو أداة لقلق الآخَر في السادية، وهكذا.

وما يبدو من الخارج سعيًا جامحًا إلى الإشباع من قبل المنحرف ليس في الحقيقة إلا دفاعًا من نوع ما: محاولة لجلب قانون إلى الوجود يكبح جويْسانسه هو، ويضع له لجامًا في الطريق إليها [Seminar X, February 27, 1963]. فإرادة الجويْسانس عند المنحرف تصطدم بحدها في قانون من صنعه هو، قانون يجعل الآخَر يعلنه ويقرره ويفرضه، حتى لو أدى هو نفسه، كما في حالة السادية، دور الآخَر والضحية معًا.63

ومن المفارقة، ربما، أنه يحصل على الجويْسانس من تمثيل العملية ذاتها، أي الخصاء، التي يفترض فيها أن تطالبه بفقدان الجويْسانس. إنه يستمد الإشباع من تمثيل العملية نفسها التي تطالبه بأن ينفصل عن مصدر إشباعه.

الخصاء والآخَر

ما تشهد عليه الخبرة التحليلية هو أن الخصاء هو ... ما ينظم الرغبة، في الحالات العادية كما في الحالات الشاذة.

• لاكان، Ecrits، 826/323

الخصاء يعني أن الجويْسانس ينبغي أن تُرفَض كي تُنال على السلم المقلوب للقانون والرغبة.

• لاكان، Ecrits، 827/324

لقد رأينا أن الانحراف يختلف عن العصاب والذهان في وجوه مهمة. فبينما قد يعاني الذهاني مما يُختبر بوصفه غزوًا للجويْسانس في جسده، ويحاول العصابي، فوق كل شيء، تجنب الجويْسانس، محافظًا على رغبة غير مشبعة أو مستحيلة، فإن المنحرف يتمتع بمحاولة وضع حدود لجويْسانسه نفسها. وبينما لا يوجد الآخَر في الذهان، لأن نقطة ارتكازه الرئيسية، أي اسم-الأب، لم تُرس، ويوجد الآخَر في العصاب وجودًا ثقيلًا أكثر مما ينبغي، بحيث يرغب العصابي في أن يخف عن كاهله، فإن الآخَر في الانحراف يجب أن يُجعَل موجودًا: على المنحرف أن يمسرح وجود الآخَر بإسناد رغبة الآخَر أو إرادته برغبته هو.64

فالمنحرف والذهاني يشتركان في محاولة استكمال الوظيفة الأبوية التي تجلب الآخَر الرمزي إلى الوجود: المنحرف بتمثيل إعلان القانون أو أدائه، والذهاني بتخمير استعارة وهامية. وحتى بعض أنواع الفوبيا، التي يوضع فيها موضوع فوبي في مكان اسم-الأب، تنطوي على شكل من أشكال استكمال الوظيفة الأبوية. غير أن استكمال الذهاني يهدف إلى الاغتراب، في حين إن استكمال المنحرف والفوبي يهدف إلى الانفصال.

ولننتقل الآن إلى الآخَر/الأم، أي الأم التخييلية أو الواقعية. ففي الذهان لا تُشطَب أبدًا باسم-الأب، ولا يخرج الذهاني منها بوصفه ذاتًا منفصلة. وفي العصاب تُشطَب فعلًا باسم-الأب، فيخرج العصابي ذاتًا منفصلة. أما في الانحراف فلا بد من جعل الآخَر موجودًا كي تُشطَب الآخَر/الأم ويتمكن المنحرف من أن يخرج إلى موضع غير موضع الموضوع التخيلي لرغبتها.

فالذهان يعني أنه لم يقع منع فعلي لجويْسانس الطفل في علاقته بأمه، أي لم يقع نقش لـ"لا" الأب، سواء بسبب غياب الأب أو إخفاقه في أن يفرض نفسه أبًا رمزيًا، أو بسبب رفض الطفل نفسه قبول ذلك المنع، أو بمزيج من الأمرين. أما الانحراف فينطوي على العجز عن تسمية شيء له صلة برغبة الآخَر/الأم، فالأب لا يبدو هو ما تريده، وعن تسمية أو ترميز شيء له علاقة بالجنس، أي نقص الآخَر/الأم،65 والنتيجة هي أن المنحرف يواجه غياب النقص، وهو ما يولّد القلق. أما العصاب فينطوي على العجز عن التمتع بالذات، بسبب كل مثل الآخَر، أي على العجز عن الانفصال عن الآخَر بوصفه لغة.

والعصابيون كثيرًا ما يكونون شديدي الحيرة بشأن ما يريدونه وما الذي يثيرهم، في حين يكون المنحرفون، في كثير من الأحيان، على درجة كبيرة من اليقين. وحتى حين يعرف العصابيون ما الذي يثيرهم، فإنهم كثيرًا ما يكونون مثبطين جدًا في قدرتهم على ملاحقته، بينما يكون المنحرفون، في الغالب، أقل تثبيطًا بكثير في سعيهم إليه. وقد تكون للعصابيين فنتازيات منحرفة يتصرفون فيها بقدر كبير من الانفلات، لكن هذا لا يجعلهم منحرفين من وجهة نظر بنيوية.

وفي The Lacanian Subject وصفت ثلاث لحظات مؤسسة للذاتية، هي الاغتراب والانفصال وعبور الفنتازيا، تساعدنا على فهم البنى السريرية الرئيسية الثلاث. ويمكن تمثيل هذه اللحظات في صورة ثلاث إحلالات أو استعارات إحلالية.66

ففي الاغتراب يهيمن الآخَر، لأن الطفل يأتي إلى الوجود بوصفه ذاتًا للغة، ويمكن أن نقول إنه يُغرى باللغة ويُستدرج إلى أن يقوم بـ"الاختيار القسري" بين اللذة واللغة، أي بين مبدأ اللذة ومبدأ الواقع؛ وهذا لا يقع في الذهان. أما في الانفصال فيتقدم الموضوع a بوصفه رغبة الآخَر، ويأخذ الأسبقية على الذات أو يُخضعها؛ وهذا لا يقع في الانحراف، لأن المنحرف نفسه هو الذي يحتل موضع الموضوع a، فلا يدع رغبة الآخَر تقوم مقام سبب رغبته هو: إنه الموضوع الواقعي الذي يسد رغبة الآخَر/الأم. وفي عبور الفنتازيا تُذوّت الذات سبب وجودها، أي رغبة الآخَر، فتتميز بالرغبوية؛ وهذا لا يقع في العصاب.

وبهذا المعنى يمكن وصف هذه اللحظات بوصفها نوعًا من التدرج:

الذهان -> الاغتراب -> الانحراف

الانحراف -> الانفصال -> العصاب

العصاب -> عبور الفنتازيا -> ما بعد العصاب

وباختصار شديد، الفرق بين الانحراف والذهان هو الاغتراب، والفرق بين العصاب والانحراف هو الانفصال. فغياب الاغتراب يؤدي إلى الذهان؛ والاغتراب بلا انفصال يؤدي إلى الانحراف؛ والاغتراب والانفصال من غير عبور الفنتازيا يؤديان إلى العصاب. أما عبور الفنتازيا فيأخذ الذات إلى ما بعد الخصاء، إلى ما بعد العصاب، إلى أرض لا تزال مجهولة إلى حد بعيد.67

ويمكننا، في صياغة تخطيطية، أن نمثل الذهان والانحراف والعصاب كما في الشكل 9.2. وتتيح لنا هذه التمثيلات الرسومية أن نفترض أنه، إذا فُهم الأمر من جهة رغبة الآخَر/الأم، فإن كينونة الذهاني كلها وجسده كله مطلوبان لإكمال الآخَر/الأم، أي إنه مغمور داخلها؛ وأن القضيب الواقعي للمنحرف هو المطلوب لأداء المهمة نفسها؛ وأن الإنجازات الرمزية للعصابي هي المطلوبة، لكنها لا تكفي أبدًا، للمهمة نفسها: فالآخَر/الأم لدى العصابي تريد دائمًا شيئًا آخر.

الشكل 9.2

اعتبارات فوقية

إن مجمل تحقيق فرويد يهبط بنا في النهاية إلى هذا: "ما معنى أن يكون المرء أبًا؟"

• لاكان، السمينار الرابع، 204

قد يبدو كل هذا الكلام على الآخَر، والقانون، والنظام الرمزي، والبنية، واللغة، والتسمية، غريبًا جدًا لكثير من القراء. فما الذي يمكن أن يكون للمرض كما نراه في العيادة، على نحو ملموس، من صلة بمسألة "جعل الآخَر موجودًا"؟ وقد يشعر من يعرفون عمل فرويد أن فرويد، على الأقل، بقي أقرب إلى السمات السريرية القابلة للملاحظة في الحالات، مهما بدت تحليلاته بعيدة أحيانًا. وحتى عندما يجد الناس أن أفكاره عن الفالوس والخصاء مفرطة أو مضللة، فإنهم يشعرون مع ذلك أن هذه الأفكار ليست غامضة إلى هذا الحد، وأنهم يفهمون ما كان فرويد يقصده، ولماذا اضطر إلى إدخال أفكار تبتعد إلى هذا الحد عن الوقائع السريرية.

لكن فرويد، بمثل هذه التصورات، وبأساطيره عن الأب البدئي الذي يحتكر جميع النساء في الحشد البدئي، وعن الأبناء الذين يتكتلون لقتله ثم يفرضون بعد ذلك أول القوانين المتساوية على بعضهم بعضًا، كما في Totem and Taboo وCivilization and Its Discontents، يذهب إلى ما وراء قدرته هو على التفسير. فنحن نخلق الأساطير كي نفسر ما لا نستطيع تفسيره بغيرها، ومع أن أجيالًا من المحللين بعد فرويد لم يروا في هذه الأساطير إلا تخيلات جامحة، فإنها تبين ضرورة مثل هذه الإنشاءات لفكره. فالأب، والقانون، والتنازل عن الإشباع "الذاتي الإيروتيكي"، كلها عناصر حاسمة لطريقة فرويد في التفكير في الحالات الفردية والفئات التشخيصية، ولاكان هو الذي، مستفيدًا من خمسة وأربعين عامًا من العمل اللساني بدأ مع سوسير، يعيد صوغ الأساطير الفرويدية بلغة أكثر علمية.

ولم يتجاوز التحليل النفسي مع لاكان، على نحو كامل، مرحلة الكوسمولوجيا، أي التفكير الأسطوري؛ بل إن لاكان نفسه يقدّم، عمدًا، أساطير خاصة به في بعض المواضع.68 لكن عمله على العلاقة بين الكلمات والعالم، أي الدوال والواقع، وعلى الحركات والانزياحات داخل اللغة نفسها، أي الاستعارة والمجاز المرسل، يوفّر الأساس اللساني الضروري لفهم الدور الحاسم للأب عند فرويد. فالوظيفة الأبوية التي يؤديها هذا الأب مؤسسة في اللسانيات؛ إنها وظيفة رمزية. ودوره الحاسم ليس أن يقدم الحب، كما يريد العقل الشعبي "الصحيح سياسيًا" أن يدعي بإصرار، بل أن يمثل ويجسد ويسمي شيئًا ما عن رغبة الأم وعن اختلافها الجنسي: أي أن يستعيره استعارة.69 وبما أن هذه وظيفة رمزية، فليس من الضروري أن يكون المؤدي لها الأب البيولوجي، ولا حتى رجلًا. فالوظيفة الرمزية نفسها هي ما هو جوهري.

الاستعارة الأبوية بوصفها مبدأ تفسيريًا

إذا فُهمت الاستعارة الأبوية بوصفها تنطوي على لحظتين منطقيتين متميزتين، وبوصفها ترسي النظام الرمزي نفسه، أمكن النظر إليها على نحو مثمر باعتبارها تقدّم للذات "مبدأ تفسيريًا"، أي تفسيرًا لِـلماذا وكيف جرى الإتيان بها إلى العالم، وتأويلًا لكوكبة رغبات الوالدين، وغالبًا ما يدخل في الأمر الأجداد أيضًا، التي أدت إلى ولادتها. ولتوضيح هذا، فلننظر في حالة "هانس الصغير" عند فرويد [SE X, 1-149].

فهانس الصغير لا يفهم تلقائيًا الدور الذي يلعبه الأب في الإنجاب. بل إن والديه يقدمان كل أنواع الشروح غير المعقولة عن مصدر الأطفال، شروحًا تتحدث عن اللقلق وتشوّش حتى على دور الأم. لكن هانس لا يُخدع تمامًا: فهو يرى بطن أمه يكبر، ويسمع أنينها من غرفة النوم يومًا ما، ويلاحظ ظهور أخته هانا في الوقت نفسه الذي تختفي فيه بطن أمه المنتفخة. وهو بذلك يدرك، بطريقته، الدور الحاسم للأم في جلب الأطفال إلى العالم.

لكن أمه لا تفضّل أباه عليه، ولا هانا عليه، بل تُظهر له بطرق كثيرة أنه قرة عينها، وهي تحقّق ما تريد دائمًا، متجاوزة انزعاج الأب أحيانًا حين تسمح لهانس بالنوم في سريرها. وهانس يدرك انزعاج أبيه، وإن لم يستطع أن يجعله يعترف به، ويستطيع أن يثير السؤال: "ماذا تريد أمي؟" أي إنه ليس ذهانيًا. لكنه يعجز عن الإجابة عنه بشيء آخر غير نفسه: "إنها تريدني أنا." و"أنا" هنا موضوع محدد؛ نحن إزاء الطلب لا الرغبة بالمعنى الدقيق. وهو يكرر على أبيه أسئلة عن الدور الذي لعبه الأب في ولادته، وعن كونه ابن أمه فقط أم ابن أبيه أيضًا [SE X, 92 and 100]، لكن الأب، على نحو مرتبك، ينسب كل قوة الإنجاب إلى الأم، وإلى الله أيضًا، غير أن الله هنا يُعلَن كأنه يوافق ببساطة ما تريده الأم [SE X, 91]. فالأب لا يتيح لهانس أبدًا أن يفهم دور الأب في إنجاب الأطفال، وهو دور لا يُفهم تلقائيًا بل يحتاج إلى شرح، أي إلى لغة، ولا يتيح له أن يفهم المكان الذي قد يشغله الأب في رغبة الأم. ومن ثم يُترك هانس معتقدًا أنه نتاج رغبة أمه وحدها، لا نتاج رغبتهما المشتركة، مهما كانت متشابكة ومتناقضة. ومع أنه يستطيع أن يتساءل، بل وأن يسأل عن سبب وجوده، فإن الجواب الذي يفرض نفسه عليه دائمًا هو نفسه: لقد جِيء به إلى العالم لكي يخدمها.

وهانس، الذي لا يخاف أبدًا من العربات التي تجرها حصانان، وهي صورة يسهل ترجمتها إلى والدين، أب وأم، بل من العربات التي يجرها حصان واحد فقط [SE X, 91]، يعجز عن أن يجد مكانًا لأبيه، أي شخصًا أو شيئًا خارج نفسه يؤدي دور المرحّل لرغبة أمه، أو موضوعًا لرغبتها يذهب إلى ما وراءه. فلا اسم لما تريده؛ يوجد فقط هانس بوصفه الموضوع الذي يستطيع أن يشبع مطالبها. صحيح أن حاجزًا أول قد أُقيم بين هانس وأمه، لأنه يعرف أن أباه يرفض علاقته القريبة بها، لكن رغبتها لا تُسمّى أبدًا، ومن ثم لا تأتي إلى الوجود بوصفها رغبة، أي رغبة في شيء آخر غير هانس. ويشعر هانس أن كل كيانه مطلوب لإرضائها، وهذا هو المصدر الحقيقي لقلقه. فبعد إقامة الحاجز الأول لا يكتفي الطفل بالابتهاج لكونه المصدر الأوحد لجويْسانس الأم؛ فهذا الدور ممتع، في "التودد" مع أمه، ومهدد أيضًا، لأنه يستشعر أنه لن يكون له وجود خارجها. و"هانس" هو الاسم الوحيد لرغبتها.71

إن فوبيا هانس محاولة لوضع كائن آخر، هو نوع معين من الحصان، في مكان الأب بين الأم والطفل، كما في الشكل. إنه كائن يستطيع أن ينسب إليه الكبرياء والغضب، أي الانفعالات التي يعتقد أن أباه يحس بها حين يراه في سرير أمه، مع أن الأب ينكر أي مشاعر من هذا النوع، ولعله يفعل ذلك التزامًا بالقرار الذي اتخذه هو وزوجته ابتداءً بتربية الصبي بأقل قدر ممكن من الإكراه [SE X, 6]. ويقوم الموضوع الفوبي هنا، وإن كان يحمل صفات أخرى لا أستطيع مناقشتها الآن، بوظيفة ربط قلقه أو تخفيفه.

إن قلق هانس من كونه موضوع حب أمه الأوحد يُربط مؤقتًا بهذا الحصان الذي يحتل موضعًا أبويًا، لكنه لا يقدم حلًا دائمًا؛ فالفوبيا تتلاشى حين يجد هانس حلًا آخر. غير أن هذا الحل ليس حلاً استعاريا، تُسمّى به رغبة الأم أو نقصها، أي يُقال إنها تريد، مثلًا، مكانة أو مالًا أو "رجلًا حقيقيًا" أو تقدمًا في مهنة أو اعترافًا في المجال الفني أو الموسيقي، أي شيئًا يتجاوز هانس ويجعل على هانس أن يتعامل معه، وربما أن يحاول مساعدتها على بلوغه أو أن يمنحها إياه عبر إنجازاته هو. وأرى، بدلًا من ذلك، أنه حل مجازي مرسل، إذ لا يفعل هانس إلا أن يأمل في أن ينجب طفلًا خاصًا به يقدمه لأمه بدلًا من نفسه. ولكي يرفع أمه عن ظهره، سيفعل ما فعله أبوه: سيهديها طفلًا ذكرًا يأتي بينهما، كما جاء هانس نفسه بين الأم والأب:

وهذا ما يدفع هانس إلى خلق نسب جديد تمامًا لنفسه، فيعيد تشكيل شجرة العائلة، أي سلالته الرمزية، بحيث يتزوج هو أمه وتتزوج أمه أم أبيه. وقد يبدو هذا، من الخارج، أوديبيًا، لكنه ليس أبدًا تعبيرًا عن أمنية أوديبية. بل إنه، في سعيه إلى بعض الانفصال عن أمه، يجد نفسه مضطرًا إلى أن يمنحها طفلًا آخر تدلله؛ فهذه هي الطريقة الوحيدة التي يجدها لصنع حيّز خاص به. وكجان، يظل هانس، في نهاية تحليله الزائف مع أبيه وفرويد، "رجل أمه الصغير". وأمله، وهو أمل أبعد ما يكون عن العصاب، هو أن يعطيها ابنًا آخر تخنقه.

ولأنه لم يُمكَّن قط من تسمية رغبتها، ولو تسمية كاذبة، وكل تسمية تكذب إلى حد ما لأنها تحدد وتقيّد، لكنها قد تكون فعالة تمامًا في إحداث الانفصال، فإنه لا يستطيع أبدًا أن يصير شخصًا ينطلق إلى تحصيل المكانة الرمزية لينال ثناءها ويشبع رغبتها في تنقلاتها اللامحدودة. وبالمعنى الدقيق، فإنه لا يواجه رغبتها أبدًا، لأنها لم تُسمَّ قط. إنه لا يتعامل إلا مع طلبها، أي طلبها لموضوع بعينه: هو نفسه. وبدل أن يلمح في اهتماماتها شيئًا يتجاوزه، لا يستطيع إلا أن يتخيل أنه سيعطيها موضوعًا بديلًا، طفلًا آخر تتودد إليه.

ولو أن هانس بقي فوبياويًا، لكانت الاستعارة الأبوية قد دُعمت بنجاح؛ لكان الحصان الغاضب قد ملأ حذاء الأب. لكن الحصان، وقد أخذ على عاتقه بعض صفات الأم أيضًا، لم يكن، على الأرجح، مقدرًا له أن يؤدي المهمة حقًا. ونتيجة إخفاق الأب في تقديم أي مبدأ تفسيري يضم إرادة الأب ودوره في رغبة الأم، وإخفاق فرويد أيضًا في تسمية طلب الأم، ومن ثم تحويله إلى رغبة قابلة للانزياح وغامضة، هي أن هانس تُرك في موضع يبدو أن الأنسب تسميته موضعًا منحرفًا. بل إن لاكان يخلص، في نهاية السمينار الرابع، إلى أن هانس يصبح منحرفًا لا عصابيًا "طبيعيًا" كما يقترح فرويد.

فالعصابي يملك دائمًا، على نحو أو آخر، مبدأً تفسيريًا ما؛ توجد دائمًا قصة صغيرة، وإن كانت مبهمة ومربكة، عن سبب رغبة والدينا فينا، أو سبب عدم رغبتهما فينا أول الأمر ثم نمو حبهما لنا. وهذه القصة الصغيرة تخبرنا بشيء عن الموضع الذي نحتله في رغبتهما، لا عن موضعنا في الكون كله، إذ يبدو أن العلم يمنحنا موضعًا ضئيلًا فيه، بل عن موضعنا في رغبتهما، وهذا الموضع، مهما صغر، هو موطئ قدمنا في الحياة.

لكن لأي شيء نُراد؟ هذا هو السؤال.72 فإذا كنا نُراد فقط بوصفنا امتدادًا لأحد الوالدين، وكان متوقعًا منا أن نكرس أنفسنا لـ"خدمته الجنسية"، فإن المشكلات تبدأ. فلا بد أن نكون مرغوبين لشيء آخر، قد يكون شديد الغموض: "نريدك فقط أن تكون سعيدًا"، أو "نريدك أن تحقق شيئًا مهمًا"، أو "نريدك أن تجعلنا فخورين". وهذه الرغبات الوالدية، مهما كانت مثيرة للقلق بالنسبة إلى العصابي، تظل جزءًا من الثمن الذي لا بد من دفعه لدرء "الأسوأ".

أما الاستعارة الوهامية التي يبنيها الذهاني فوظيفتها تعويض غياب مثل هذا المبدأ التفسيري. فإحدى المريضات، وقد ذكرتها بإيجاز في الفصل السابع، جاءت إلى العلاج مقتنعة بأن شخصًا اسمه ديفيد، كانت قد عملت عنده من قبل، وكان مولعًا بقراءة رسائل القديس بولس في العهد الجديد، تربطه صلة "كونية" بديفيد ليترمان، مقدم البرامج التلفزيونية. وفي سياق علاجها أخذت تنسج وصلات جديدة: فبحسبها، كان ديفيد الأول أخاها غير الشقيق، لأنه الابن غير الشرعي لأبيها وجارتهم؛ وكان قادرًا على التأثير في جميع مجالات حياتها، وكان يزداد قوة كل يوم بفضل صلاته برجال بارزين مثل ديفيد ليترمان؛ وكان سيترشح للرئاسة بمعونة الله؛ وكانت هي نفسها تؤدي دورًا في حياته بوصفها ملاكًا ساقطًا يمكن أن يُرفع من جديد مع صعوده.

لقد اتخذت "وصلاتها" أبعادًا "كونية": فلما لم يكن لها موضع رمزي في أسرتها النووية، في رغبة والديها، شرعت في إعادة خلق العالم بحيث تمنح نفسها دورًا خاصًا فيه، ومكانًا يكون لها وحدها أخيرًا. وعملها هذا ما يزال جاريًا، وليس واضحًا تمامًا بعد أين ستتموضع ضمن المخطط الكوني الذي تنسجه، لا عن عمد بل على نحو عفوي. لكن ما هو واضح أنها تبني ببطء، وبصورة مطردة، مبدأً تفسيريًا لنفسها؛ نعم، إنه مبدأ شديد الخصوصية، مثل مبدأ شريبر، وليس من المرجح أن يجد أتباعًا في نطاق أوسع، وإن كان هذا يحدث أحيانًا، لكنه، إذا تُرك ليمضي في مساره، سيوفر لها استقرارًا أكبر بكثير.

وكما هي الحال في إعادة هانس العفوية لبناء شجرة عائلته، أي في خلق نسب جديد يتيح له حلًا لمعضلته، فإن أوهام الذهاني، حين يُسمح لها بأن تتبع مسارها الخاص، تمضي نحو خلق عالم يُعطى فيه الذهاني موضعًا مهمًا، ودورًا حاسمًا. فالكوسمولوجيا الوهامية عند الذهاني تخدم على تفسير لِـلماذا وكيف ولد، ولماذا يعيش على الأرض. ومن ثم فهي، هي أيضًا، تحاول أن تربط بين الكلمة والمعنى مثلما تفعل الاستعارة الأبوية.

ولنتأمل حالة صبي صغير أعرفه، وقد حطمت أمه صورة أبيه، وطالبته بالولاء التام لها، ولم تمل من إخباره بأنه سيعاني في العثور على زوجة لاحقًا بسبب علاقته الخاصة بأمه، وكانت تُدخله سريرها كل ليلة، ولم تكشف له أبدًا أعضاءها التناسلية، ولم تقل شيئًا يصحح اعتقاده أن الرجال والنساء يملكون جميعًا ما كان يسميه "كرة"، أي القضيب عنده. ولكي تنجبه قررت أن تحمل من غير أن تستشير الأب، وهو رجل كانت قد بدأت مواعدته للتو؛ ثم أخبرت الصبي لاحقًا أن أباه هجره لأنه لا يحبه، مع أنها هي التي دفعت الأب إلى الانتحار.

وللمعالج في مثل هذه الحالة خيارات مختلفة. يمكنه أن ينتظر، ويأمل أن يعبّر الطفل عن شيء يحوّل حضور الأم الذي لا يحتمل ومطالبها إلى واقع يمكن قوله واحتماله، أي أن تتحول الأم كواقعي إلى رغبة أمومية مسماة. لكنه، عندئذ، يغامر بترك الطفل للذهان أو الانحراف. أو يمكنه أن يخترع تفسيرًا: "لقد أرادك أبوك كثيرًا يا صغيري، وطلب من أمك أن تنجب طفله. ومنذ موته صارت أمك خائفة جدًا ومضطربة جدًا، فأخذت تتشبث بك لأنك تذكرها بزوجها الذي فقدته."73

وهذا ليس مجرد بناء، بل كذبة محسوبة. لكن هذه الكذبة، إذا قُدمت بعد إقامة علاقة قوية بين المعالج والطفل، وإذا لم تناقض بصورة فجّة أكثر مما ينبغي ما سمعه الطفل عن الأب الغائب، فإن المعالج يخلق بها مكانًا مهمًا للأب في عالم الأم، ويسمي بذلك رغبتها. وبعبارة أخرى، إذا نجح المعالج في أن يجعل هذا البناء يرسخ، وهو أمر رأيته ينجح، فإنه يحوّل طلب الأم من الطفل أن يمنحها كل إشباعها في الحياة، بكل كيانه، إلى رغبة، إلى رغبة في شيء آخر، إلى رغبة في الأب أو في شيء يتعلق بالأب، ما يتيح للصبي بعد ذلك أن يحاول فهمه.

وهذا البناء سوف يناقض بعض ما تقوله الأم، لكن الطفل سيأخذ منذ ذلك الحين في فهم ما تقوله داخل سياق البناء: "إنها لا تتركني لأن أبي ينقصها"، "إنها تشكو من أنه هجرنا لأنها وحيدة." فالتناقضات لا تقتلع البناء أو المرساة التي قدمها المعالج، بل تصبح نقطة الانطلاق التي يُفسَّر انطلاقًا منها كل شيء آخر. ولذلك، على الرغم من أن سلوك الأم وحضورها قد لا يتغيران البتة، يكون المعالج قد مكن الطفل من قراءتهما قراءة مختلفة. فتجربة الطفل لأمه تكون قد تحولت تحولًا جذريًا بفعل هذا البناء.

وفي وقت لاحق من الحياة قد يصل الطفل إلى رفض معظم عناصر بناء المعالج، فيعتقد بدلًا من ذلك أن دوافع الأم كانت، في أكثرها، أنانية وخبيثة. لكنه سيرفض هذا البناء انطلاقًا من ذلك البناء نفسه. وبعبارة أخرى، سيكون لديه موضع يمكن أن يقف عليه ويظل غير قابل للاهتزاز، منظور يمكنه أن يشكك منه في دقة البناء. أما قبل البناء فلم يكن ثمة مكان يقف عليه، ولا أرض تحته، ومن ثم لم تكن هناك إمكانات للسؤال أو الحيرة. وبعد البناء يستطيع الطفل أن يضع كل شيء موضع سؤال من غير أن يقطع الأرض من تحت قدميه. وقد ينتهي، في أقصى الأحوال، إلى أن يتمنى لو أنه لم يولد قط، لكن سيكون هناك على الأقل موضع يستطيع منه أن يصوغ هذه الأمنية. وهذا الموضع هو الذات، الذات بالمعنى اللاكاني.

لا يتيح الحب وحده أن تنزل الجويْسانس إلى مستوى الرغبة.

• لاكان، السمينار العاشر، 13 مارس 1963

تضمنت الفصول الثلاثة السابقة مادة نظرية وافرة أبعدتنا بعض الشيء عن التوجيه السريري الذي شددت عليه في الجزء الأول من هذا الكتاب. وأود الآن أن أعيد صياغة بعض الخطوط الكبرى في مقاربة لاكان للممارسة، مع إدماج ما عُرض من عمل حول الرغبة والجويْسانس واللغة.

ما بعد الرغبة: إعادة تناول الفنتازيا الأساسية

قد يكون تشديدي على أهمية "فتح فضاء الرغبة" و"تحريك رغبة المُحلَّل" قد أوحى لبعض القراء بأن الغاية النهائية من التحليل، عند لاكان، هي جدلنة رغبة المُحلَّل ثم تحريرها من القبضة المميتة لرغبة الآخَر. وصحيح أن جدلنة رغبة الذات في المراحل المبكرة من التحليل تخلّف آثارًا نافعة: تخفيفًا من التثبت وانخفاضًا في القلق ("الرغبة علاج للقلق"، كما يقول لاكان في السمينار الثامن، 430). وصحيح أيضًا أن لاكان نفسه، طوال الخمسينيات وحتى أوائل الستينيات، كان يرى في الرغبة مفتاح الحل الناجح للتحليل.

اتسمت هذه المرحلة المبكرة من عمل لاكان بالاعتقاد بأن التحليل يمكن أن يبلغ نهاية ناجحة عبر النظام الرمزي؛ فالرغبة ظاهرة لغوية، ولا وجود، بالمعنى الدقيق، لرغبة إنسانية بلا لغة. وقد ناقش لاكان بإسهاب الطريقة التي تزاح فيها الرغبة وتتحرك بوصفها وظيفة للنظام الرمزي، أي بوصفها وظيفة للغة. ومقاله الشهير عن "الرسالة المسروقة" لإدغار آلان بو يفصّل كيف تتحدد رغبة الشخصيات المختلفة في قصة بو بحسب موقعها داخل بنية رمزية أو دالّة معينة. وهو يؤكد أن حياة المرضى تتحدد بـ"رسائلهم المسروقة": شذرات من حديث الوالدين، أي من خطاب الآخَر، لم تكن معدة لآذانهم، لكنها انطبعت في ذاكرتهم انطباعًا لا يُمحى وختمت مصيرهم. يجلب المرضى تلك الرسائل إلى التحليل، ويحاول المحللون أن يجعلوها مقروءة لهم، وأن يكشفوا المحددات الخفية لرغبتهم.2

هذا هو لاكان الذي يتيح لنا أن نفهم كيف يتكون فتش الزر لدى جان انطلاقًا من صلة لغوية حرفية خالصة بين ton bout، وهو التعبير الذي كانت أمه تستعمله لعضوه، وbouton، وهو اللفظ الذي استعمله أبوه لأعضاء أمه التناسلية، وهو أيضًا الكلمة الفرنسية اليومية للزر. وهذا هو لاكان الذي يشدد على أن على المحللين أن ينتبهوا دائمًا إلى حرفية ما يقوله مُحلَّلوهم، لا إلى ما يقصدون قوله، ولا إلى المعنى الذي ينوون تبليغه، لأنهم لا يعرفون ما يقولون: إنما تنطق بهم الدوال، أي خطاب الآخَر الذي يسكنهم. وهذا هو لاكان الذي يعود إلى إصرار فرويد على أهمية تراكب الحروف غير المعقول، ما يسميه فرويد "الجسور اللفظية" [SE X, 213]، في تكوّن الأعراض؛ ففي حالة "رجل الجرذان" مثلًا، يخبرنا فرويد أن "مركّب الجرذ" يتطور من عناصر مثل Ratten وRaten وSpielratten، لا بسبب معانيها، بل بسبب العلاقات الحرفية فيما بينها، أي لأنها تتضمن حروفًا كثيرة مشتركة. وهذا هو لاكان الذي يبرهن إلى أي حد نخضع للدوال، ولخطاب والدينا الذي يحدد مصيرنا، ويعلن أننا، عبر التحليل، علينا أن نقبل أننا مُمَوتون باللغة، وأننا، بمعنى ما، أحياء أموات؛ فأجسادنا كُتب عليها، واللغة التي تعيش فينا تسكننا.3 وعلينا أن نُخضع هذا المصير المميت للتذويت، وأن نجعله مصيرنا نحن؛ علينا أن نتحمل مسؤولية رمية النرد في بداية عالمنا، أي رغبة والدينا التي جاءت بنا إلى الوجود، وأن نجيء نحن إلى الوجود حيث كانت رغبتهم تقوم مقام سبب رغبتنا.

وهذا هو لاكان الذي يصوغ مسار التحليل بوصفه حلًّا لعُقَد رغبة المُحلَّل، ويصوغ غاية التحليل بأنها "لا شيء سوى إظهار تجليات رغبة الذات إلى نور النهار" (السمينار الثامن، 234)، ويصوغ النهاية الناجحة للتحليل بأنها تكوُّن "رغبة حاسمة" أو "رغبة متعينة": رغبة لا تدع العوائق تصدها، ولا تسمح للآخَر بأن يزحزحها؛ رغبة كانت لاواعية ولم تعد خاضعة للكف؛ رغبة تستطيع، بعد مدة تحليل طويلة لا ريب، أن تقول لا لطلب المحلل أن يعود المُحلَّل في اليوم التالي لمزيد من التحليل؛ رغبة لم تعد تبالي بما يريده الآخَر أو يقوله.4

وهذا هو لاكان الذي يصوغ وجوب ألا يتخلى المُحلَّل "عن رغبته"، وألا "يستسلم فيما يخص رغبته"، وألا يسمح لرغبة الآخَر بأن تتقدم على رغبته هو، لأن الذنب ينتج حين نستسلم، انظر السمينار السابع، 368/319. وهذه هي مرحلة عمل لاكان التي تُمنح فيها الرغبة حافة يوتوبية معينة: فهي قادرة على أن تقودنا إلى حيث نريد الذهاب، أي إلى ما بعد العصاب.

من ذات الرغبة إلى ذات الجويْسانس

تأتي الرغبة من الآخَر، والجويْسانس تقوم في جانب الشيء.5

• لاكان، Ecrits، 853

ثمة صلة ما بين انعدام الرأس وانتقال الحياة بوصفها كذلك، أي انتقال الشعلة من فرد إلى آخر ضمن أبدية النوع الدالّة، وهي أن Gelust، أي الاشتهاء، لا يشمل الرأس.

• لاكان، السمينار الثامن، 254

في المرحلة اللاحقة من عمل لاكان، لا يتغير بقدر كبير التصور العام لما يرغب التحليل في إنجازه، بل تتغير بالأحرى الألفاظ التي تُعبَّر بها تلك الغايات. فالغاية تبقى هي الانفصال عن الآخَر، وتمكين الذات من متابعة مسارها من غير كل تلك التثبيطات والتأثيرات التي تأتي من الآخرين العينيين المحيطين بها، أو من قيم الآخَر الداخلية وأحكامه.

لقد صار لاكان يرى أن الرغبة اللاواعية ليست تلك القوة الجذرية الثورية التي ظنها من قبل. فالرغبة تابعة للقانون. وما يحظره القانون هو ما تطلبه الرغبة. إنها لا تطلب إلا التعدي، وهذا يجعلها معتمدة اعتمادًا كاملًا على القانون، أي على الآخَر، الذي يخرجها إلى الوجود. ولهذا لا تستطيع الرغبة أن تتحرر تحررًا كاملًا من الآخَر، لأن الآخَر مسؤول عن كينونتها نفسها. وإذا عدنا إلى الأشكال التي استعملتها في الفصول السابقة لتمثيل علاقة الذات بالآخَر، أمكننا أن نقول إن الرغبة تبقى منقوشة، في الجهة اليمنى، داخل الآخَر، في حين تكون الذات شيئًا آخر (انظر الشكل 10.1).

الشكل 10.1

وما هذا الشيء الآخر؟ إذا لم تعد الذات تُفهم، كما في عمل لاكان المبكر، بوصفها النقص المحض الذي ينهض منه الميل إلى الرغبة، فما الذات إذن؟ وما الذي يمكن أن نتكلم عليه بوصفه قائمًا خارج الآخَر، مستقلًا عنه؟ بلغة فرويد، إنه الهو، مقرّ السوقات أو موضعها، لأن السوقات الفرويدية تبدو، على الأقل في البدء، غير مروَّضة اجتماعيًا، وغير مهذبة، وغير محكومة.6 فهي تمضي في سبيلها من غير اكتراث بما هو لائق أو مقبول. وبعبارة جاك ألان ميلر، الذي أستدين له بهذه الصياغة للمرحلتين المبكرة والمتأخرة في عمل لاكان:

السوق لا تعبأ أصلًا بالحظر؛ فهي لا تعرف شيئًا عن الحظر، وبالطبع لا تحلم بتعديه. السوقة تتبع ميلها الخاص، وتنال الإشباع دائمًا. أما الرغبة فتثقل كاهلها اعتبارات من قبيل: "بما أنهم يريدون مني أن أفعل ذلك فلن أفعله"، أو "ما دمت غير مسموح لي أن أمضي في هذا الاتجاه فهذا هو الاتجاه الذي أريده، لكن ربما أعجز في اللحظة الأخيرة عن المضي فيه". ...

طوال مرحلة كاملة من بلورته النظرية، حاول لاكان أن يسند وظائف الحياة إلى الرغبة. لكن ما إن يميّز بين السوقة والرغبة حتى يقع تقليل من شأن الرغبة، لأنه يشدد قبل كل شيء على "اللا" التي تقوم عليها الرغبة. وعندئذ يغدو الجوهري، على العكس، هو السوقة بوصفها نشاطًا متعلقًا بالموضوع المفقود الذي ينتج الجويْسانس ...

إن جوهر الرغبة هو مأزقها. وعقدتها، كما يقول لاكان، توجد في الاستحالات، ويمكن أن نقول إن فعلها يبلغ أساسًا طريقًا مسدودًا. وهذا قريب مما يقوله لاكان في "مقترح 1967": "مأزقنا هو مأزق ذات اللاوعي." ويمكن أن نقول: مأزقنا هو مأزق ذات الرغبة. أما عقدة السوقة فلا تكمن في الاستحالات ... فالسوقة لا تبلغ أبدًا مأزقًا. ("تعليق على نص لاكان"، 425-426)

وباختصار، يمكننا أن نقول إن لاكان ينتقل من مطابقة الذات، وحين يقول "الذات" فهو يعني ما هو أشد جوهرية، بالرغبة اللاواعية، إلى مطابقتها بالسوقة. فما يغدو الأهم في الذات الإنسانية، في نظره، ليس الحركات الكثيرة المتبدلة للرغبة، بل الإشباع نفسه؛ فالذات اللاكانية هنا هي الذات عديمة الرأس، وهي شبه لا-ذات إذا فُهمت بالمصطلحات الفلسفية أو النفسية التقليدية، ولاكان يستعمل هنا لفظ "acephalous"، وهي الذات التي تلاحق الإشباع. وهذه الذات، قبل التحليل، تُطوَّق وتُكبت وتُسكت بقدر الإمكان من قبل الأنا والأنا الأعلى، ومن قبل الرغبة كما تتشكل في اللغة على أساس خطاب الآخَر الذي ينقل رغبات الآخَر وقيمه ومثله. وفي عمل لاكان المبكر كانت الذات هي بالضبط الموقف الدفاعي الذي يطوق السوقات ويكبتها ويسكت صخبها الباحث عن الإشباع، أي الموقف الدفاعي المتخذ إزاء خبرة طاغية من الجويْسانس. أما الآن، وعلى العكس، فمع فهم الذات بوصفها سوقة، تصير غاية التحليل في العمل السريري مع العصابيين، لا الذهانيين أو المنحرفين، هي تحويل فنتازيا المُحلَّل التي تسند رغبته، لأن تلك الرغبة تعوقه عن ملاحقة إشباعه.9 وعلى المُحلَّل أن يعيد تكوين نفسه، لا بالنسبة إلى مطالب الآخَر أو رغباته، بل بالنسبة إلى الموضوع الجزئي الذي يجلب الإشباع: الموضوع a.

وهذا يقتضي أن تمر السوقات نفسها بنوع من التحول في مسار التحليل، لأننا رأينا في الفصلين الرابع والخامس أن السوقات تتكون حين تُوجَّه حاجاتنا إلى من حولنا، وغالبًا ما يكونون والدينا، وبوصفها وظيفة للمطالب التي يفرضها هؤلاء علينا: أن نأكل، وأن نتبرز، إلى آخره. ولهذا يقدّم لاكان في عمله المبكر ماثيمًا للسوقة يتضمن الحرف D للدلالة على المطالب التي نوجهها إلى الآخَر والمطالب التي يوجهها الآخَر إلينا: ($ ◊ D). استجابةً لطلب الآخَر مني أن آكل، أصوغ أنا طلبًا بأن يطلب الآخَر مني أن آكل.10 وهكذا يجيب الطلب طلبًا، ويعارضه، في دورة خبيثة.

لكن بحلول السمينار الحادي عشر، 1964، تتغير صياغة لاكان للسوقة: فالسوقة تدور حول الموضوع وتطوقه، فتعزله بمعنى من المعاني، أي تفصله. وهكذا تقترن السوقة بـالموضوع a، لا بمطالب الآخَر أو المطالب الموجهة إليه. وإذا فُهمت السوقة بهذه الطريقة فإنها تبقى ذات بنية نحوية، إذ تتقلب من المبني للمعلوم إلى المبني للمجهول، من نزعة الأكل إلى نزعة أن يُؤكل المرء، ومن اندفاع الضرب إلى اندفاع أن يُضرَب،11 وبذلك لا تنفصل انفصالًا تامًا عن السجل الرمزي، أي عن الآخَر بوصفه لغة، لكنها لا تستنجد بأحد، ولا بآخَر، طلبًا للهداية أو الإذن. ويمكن فهم هذا إما على أنه تحول في تنظير لاكان للسوقة نفسها، بمعنى أنه صار يعتقد، بحلول 1964، أن السوقة ليست متعلقة أبدًا بطلب الآخَر، لا قبل التحليل ولا بعده، لكني أرى أن من الأفضل فهمه بوصفه التحول الذي تمر به السوقة في سياق التحليل: فهي تُخضع أولًا لمطالب الآخَر، ثم لرغبة الآخَر، ثم تتحرر أخيرًا لتلاحق الموضوع a.12

لاحظ أن هذا التسلسل الزمني لتحولات السوقة يطابق تمامًا اللحظات المنطقية الثلاث عند لاكان: الاغتراب، والانفصال، وعبور الفنتازيا، التي عُرضت في نهاية الفصل التاسع في صورة ثلاث استعارات:

وإذا أخذنا الرمز $ للدلالة على الذات بوصفها سوقة أو الذات بوصفها إشباعًا، رأينا أن الذات تُهيمن عليها أولًا سلطة الآخَر، ويمكن أن نأخذه هنا بوصفه الآخَر كطلب أو آخذًا بالطلب: D، ثم يهيمن عليها الموضوع a بوصفه رغبة الآخَر، وهي عينها رغبة الذات. وفي النهاية وحدها تتقدم الذات بوصفها سوقة، إذا جاز التعبير، لا في علاقتها بالآخَر بل في علاقتها بـالموضوع a. وعندئذ يمكن كتابة الاستعارات الثلاث أو الإحلالات الثلاثة على النحو الآتي:

وبوسعنا أيضًا، أو في الآن نفسه، أن نتحدث عن هذه اللحظات الثلاث بوصفها ثلاث حالات للذات: 1. الذات كما تتكون بالنسبة إلى الطلب أو الذات كطلب، 2. الذات كرغبة، 3. الذات كسوقة. فالعصابي كثيرًا ما يأتي إلى التحليل عالقًا في مطالب الآخَر، طالبًا من المحلل، كما فعل روبرت في الحالة المعروضة في الفصل الثامن، أن يقول له ما الذي ينبغي أن يفعله، أي أن يفرض عليه مطالب. وبرفض المحلل لذلك، يسعى إلى فتح فضاء للرغبة تبرز فيه رغبة المُحلَّل في تبعيتها لرغبة الآخَر. وبقيامه بدور الموضوع a، يسعى المحلل إلى زعزعة تفسير المُحلَّل لرغبة الآخَر في الفنتازيا الأساسية وإحداث تحول فيها بحيث لا تعود تعوق ملاحقة الإشباع. ويمكن أن نقول إن الذات هي هذه الأنماط المختلفة في كل مرحلة من مراحل المسار التحليلي: فهي، بوصفها طلبًا، عالقة في السجل التخيلي؛ وهي، بوصفها رغبة، موقف أساسًا إزاء الآخَر الرمزي؛ وهي، بوصفها سوقة، "ذات في الواقعي".13 وبهذا المعنى يكون للذات وجه تخييلي ووجه رمزي ووجه واقعي، يغلب كل منها في نقطة معينة من المسار التحليلي، وتكون غاية التحليل أن يمر المُحلَّل بهذه اللحظات المختلفة حتى تبلغ الذات بوصفها سوقة، أي الذات بوصفها واقعيًّا، الواجهة.

المضي بإيروس المُحلَّل

كيف يمكن لذات عبرت فنتازياها الأساسية أن تعيش السوقة؟ هذا هو ما بعد التحليل، ولم يُمسّ قط.

• لاكان، السمينار الحادي عشر، 246/273

حين يتحدث لاكان عن غاية "عيش السوقة" فهو لا يعني أن الذات "المحللة تمامًا" تتحول إلى آلة لا تتوقف عن طلب اللذة، بل يعني أن الرغبة تكف عن كبح الذات عن نيل الإشباع. وقد عبّر أحد مُحلَّليَّ عن مأزق العصابي تعبيرًا بليغًا حين قال إنه لا يستطيع "أن يستمتع باستمتاعه"، مشيرًا إلى أن إشباعه، بمعنى ما، يفسده أو يشوبه في الوقت نفسه شعور بعدم الرضا أو النفور. وربما أمكننا أن نصوغ الهيئة التي يطمح إليها التحليل بقولنا إن المُحلَّل يُتاح له أخيرًا أن يستمتع باستمتاعه.

يرى لاكان أن على العصابي في التحليل ألا يُساق إلى حد طرح القيود الرمزية على السوقات طرحًا كاملًا، وألا يطرح الأنا والأنا الأعلى كلهما، بل إلى حد قبول السوقات ونوع الإشباع الذي تطلبه على نحو جديد.14 وكما يقول ميلر، فهذا لا يعني أن الإشباع يغدو إلزامًا أو أمرًا مفروضًا، وهو ما يساوي عودة إلى الأنا الأعلى الذي يأمر المرء بالتمتع، أي بإشباع السوقات؛ بل يعني أنه يغدو ممكنًا أو مباحًا. فالمرء "يأذن" للسوقات بأن تمضي في سبيلها، وأن تتبع مجراها الخاص؛15 وهو "يبيح انحرافها"، ما دامت السوقات تطلب دائمًا شكلًا من الإشباع يُعد، من منظور فرويدي أو أخلاقي تقليدي، منحرفًا. فما تطلبه السوقات ليس الجنسانية التناسلية غيرية التوجه، بل موضوعًا جزئيًا يوفّر الجويْسانس.

وبهذا المعنى يمكننا أن نملأ الفراغات في الشكل 10.1 كما في الشكل 10.2.

الشكل 10.2

لقد بحث لاكان أولًا عن الطابع الثوري للرغبة اللاواعية، ثم راح يبحث في مكان آخر: فالثوري لم يكن في الحقيقة إلا متمردًا على قانون محدد جدًا، وبذلك كان متعلقًا تعلقًا كاملًا بما تمرد عليه. أما التكوين الجديد الذي يبحث عنه لاكان فيشتمل على نوع من "الانسجام"، مع التحفظ على استعمال هذا اللفظ عند الكلام على لاكان، بين الرغبة والسوقات. فالرغبة تتعلم أن تصمت وتترك المجال للتمتع.16

وبمعنى ما، لا يمثل هذا التطور في تنظير لاكان تحولًا جذريًا في اتجاهه العام، لأنه كان قد شدد، في السمينار الثامن، 1960-1961، على أن التحليل يهدف إلى تعزيز إيروس المُحلَّل.17 وما يمكن قوله هو أن لاكان انتقل من النظر إلى إيروس من زاوية الرغبة إلى النظر إليه أكثر من زاوية الجويْسانس.

وهذا التمييز بين الرغبة والجويْسانس، أو بين الدال، ما دامت الرغبة لا تُصاغ إلا بالدوال، والجويْسانس، يوازي التمييز الفرويدي المهم بين التمثل والانفعال الذي نوقش في الفصل الثامن. فذات التمثل يمكن أن تُقرن هنا باللاوعي، ومن ثم بتشكيل الرغبة اللاواعية ونموها، أي بذات لاكان الراغبة أو ذات الرغبة، في حين أن ذات الانفعال أو "الذات الوجدانية" هي ذات الجويْسانس أو "الذات المتمتعة".18 فحيثما يوجد الانفعال توجد الجويْسانس.

تقنية تتجاوز الرغبة

إنما يكون تجاوز مستوى التماهي ممكنًا، عبر انفصال الذات، بقدر ما تميل رغبة المحلل، التي تظل مجهولًا x، في الاتجاه المضاد تمامًا للتماهي ... وبذلك تُعاد خبرة الذات إلى المستوى الذي ... يمكن فيه للسوقة أن تعرض نفسها.

• لاكان، السمينار الحادي عشر، 246/274

في سميناراته في أوائل الخمسينيات نظّر لاكان لفكرة أن على المُحلَّل أن يشتغل على التداخل التخيلي في علاقته الرمزية بالآخَر. وفي سميناراته من أوائل الستينيات إلى منتصفها اقترح أن العلاقة الرمزية نفسها، أي العلاقة التي تنتشر فيها الرغبة، هي التي ينبغي أن يُشتغل عليها. ومن هذا المنظور الأخير، ينبغي العمل على ذات الرغبة اللاواعية أو الذات بما هي رغبة، لأنها تتدخل في علاقة المُحلَّل بـالموضوع a، وتتعرض بذلك لذات الإشباع أيضًا، انظر الشكل 10.3. فالرغبة هنا دفاع ضد الإشباع، والذات بوصفها رغبة هي إذن دفاع ضد الذات بوصفها سوقة؛ الأولى تتدخل وتشوّش على جويْسانس الثانية.

الشكل 10.3. مخطط L المعدَّل

حين يُنظَّر للتحليل من حيث الرغبة وحدها، يغدو المُحلَّل معرضًا لأن يجعل رغبته على مثال رغبة المحلل، حتى لو لم يكن هذا ما يرمي إليه المحلل عمدًا. وهذا يكاد يساوي غاية بعض المحللين في أن تتماهى "الأنا الضعيفة" عند المريض مع "الأنا القوية" عند المحلل: إنه حل بالتوحد. لكن ما إن يصوغ لاكان مفهوم الانفصال عن قبضة رغبة الآخَر الخانقة حتى تُرى الرغبة مرتبطة باللغة، أي بالدال، وبالتماهي، لأنه قائم على اللغة، وبالتأويل، في حين تكون الجويْسانس خارج اللغة، ومنقطعة الصلة بالتماهي، وتحتاج إلى أدوات تتجاوز التأويل.

إن فك شفرة اللاوعي وتأويله يمكن أن يتحولا إلى عملية لا تنتهي. وهما يظلان حاسمين في أحدث تصور لاكاني للتحليل، لكنهما لا يكفيان؛ فهما لا يُعدّان كافيين للتحول الذي يطلبه لاكان. فالتحليل لا ينبغي، بحسب لاكان، أن يكون عملية لا متناهية، بل يجب أن يشتمل على خطوة ملموسة، على تحوّل في الموضع الذاتي، ما يسميه عبور الفنتازيا الأساسية.

ويشهد على هذا التحول الموضعي الإجراء المؤسساتي المعروف بـ"العبور" pass، وهو إجراء طوّره لاكان في أواخر الستينيات لمعهد التحليل النفسي الذي أسسه، Ecole Freudienne de Paris، ولا يزال معمولًا به في المعهد الذي أنشأه قبيل وفاته، Ecole de la Cause Freudienne. وقد قرر لاكان اعتماد هذا الإجراء، الذي ينطوي على أن يناقش مُحلَّل تجربته التحليلية مناقشة مطولة مع مُحلَّلين آخرين، ثم ينقل هذان ما سمعاه إلى جماعة من المحللين المتمرّسين، بغية جمع معطيات عن ما يسميه لاكان "ما بعد التحليل"، وهو أمر لم يُنظَّر له أو يُدرس في أي سياق آخر. فالمُحلَّلون الراغبون في الشهادة على خبرتهم في التحليل عبر المرور بإجراء pass يساهمون في فهم أفضل لنتائج التحليل: كيف "يمكن لذات عبرت فنتازياها الأعمق أن تعيش السوقة" (السمينار الحادي عشر، 246/273)، وكيف تختبر السوقة بعد أن تكون فنتازياها قد تحولت تحولًا جذريًا أو زالت، في أحسن الحالات، أو كيف ولماذا عجز التحليل عن بلوغ المُحلَّل إلى هذا العبور، إذا صح التعبير. وبهذا المعنى فإن pass إجراء تحقق، وطريقة لاختبار ما إذا كانت مخاطرة لاكان، وهي أن المُحلَّلين يمكن أن يُقادوا إلى ما وراء "الصخرة الصماء للخصاء"، آخذة في التثبت عبر استعمال التقنيات التي طوّرها.20

لقد عرضتُ كثيرًا من تلك التقنيات في سياق هذا الكتاب، وسأناقش بعد قليل تقنية إضافية. وأكثرها طوره لاكان في مرحلة مبكرة، ولا سيما التدخلات غير اللفظية المعروفة بالترقيم والقطع، أي الجلسة ذات المدة المتغيرة، والتدخل اللفظي المعروف بـ"القول العِرافي". وهذا الأخير، وإن كان شكلًا من أشكال التأويل، يهدف إلى شيء يتجاوز أثر المعنى؛ فهو، مثل الجلسة ذات المدة المتغيرة، يواجه المُحلَّل بسؤال رغبة المحلل الغامضة، أي رغبة الآخَر، ويبرهن له على نحو متواصل أن رغبة الآخَر ليست على النحو الذي يظنه دائمًا. وما دامت رغبة الآخَر تؤدي دور الموضوع a في الفنتازيا الأساسية للمُحلَّل، فإن مساءلتها هي ما يجعل الانتقال إلى الخطوة التالية ممكنًا: من الاستعارة الثانية إلى الثالثة، بحسب الطريقة التي عرضتها هنا، أي من وضع تكون فيه الذات خاضعة لتفسيرها هي لرغبة الآخَر إلى وضع لا تعود فيه الذات بوصفها سوقة خاضعة:

كشف جويْسانس الذات

إن رغبة المحلل هي أن تكشف جويْسانس الذات، في حين أن رغبة الذات لا تقوم إلا على سوء تعرف السوقة المعروفة باسم الفنتازيا.

• جاك ألان ميلر، "تعليق على نص لاكان"، 426

تتطلب هذه الخطوة التالية استحضار رغبة المحلل على نحو دائم، لا بين حين وآخر فحسب، بل على الدوام، في خاتمة كل جلسة في قول المحلل "أراك غدًا"، وربما داخل كل جلسة أيضًا؛ لا لمجرد تشجيع المُحلَّل على الكلام عما هو مهم، بل من أجل "كشف" جويْسانسه. فعندما يركز المعالج على ما يريده المُحلَّل، أي على "رغباته الأعمق"، وهي، كما رأينا، استجابات لرغبة الآخَر، ولو كانت استجابات رافضة، فإنه يسمح للمُحلَّل بأن يغطي على مسألة الإشباع. فكثيرًا ما يتحدث المُحلَّل عن أنشطة تجلب له إشباعًا، لكنه يسارع إلى التعبير عن اشمئزازه منها أو عدم رضاه عنها. يقول مثلًا: "لم أثَر حقًا إلا مع عاشقة واحدة، لكني لم أكن أطيق ما كانت تفعله لتكسب رزقها." أو: "لقد أثارني فعلًا ذلك الشخص في الفيلم، لكن هذا ليس النوع من العلاقات الذي أريده لنفسي." وإذا ركز المعالجون على ما يقوله المُحلَّل إنه يريده أو لا يريده، فإنهم، من غير أن يشعروا، يحصرون انتباههم في الدفاع، أي في الموقف الذي تتخذه الذات الراغبة إزاء الجويْسانس.

وعوضًا من ذلك، يجب على المعالج أن يرقّم مواضع الإثارة، والتشغيل، واللذة المتخفية أو التي يُساء التعرف إليها على نحو منهجي، وأن يشدد عليها. وحتى لو كان المُحلَّل يشمئز من تمتعه، فلا بد من إبراز هذا التمتع، على ألا يتم ذلك بالطبع على نحو يجعله يشعر بأنه متهم بأنه يتلذذ بطريقة غريبة أو منحرفة أو مقززة. وعلى المحلل أن يشدد على تلك المواضع من خطاب المُحلَّل التي تُعبِّر عن الجويْسانس، مع تجنب إبداء الرفض، وأن يصحح أي سوء فهم لدى المُحلَّل يظن معه أن المحلل يرفضه. فميل المُحلَّل التلقائي، "التلقائي" هنا بمعنى أن الفنتازيا تعميه عن الجويْسانس، هو أن ينسى الإشباع أو يسيء التعرف إليه، وأن يفسره بما يبعده عنه أو يتهرب من تحمّل مسؤوليته. فالمُحلَّل لا يعلن تلقائيًا: "حيث توجد الجويْسانس، حيث يتمتع الهو، يجب أن آتي أنا إلى الوجود بوصفى ذات ذلك التمتع."21 أبدًا. بل إنه يحاول تلقائيًا أن يمرر ذلك التمتع على أنه شيء آخر، كالقلق مثلًا. وكما يخبرنا فرويد، فإن القلق هو العملة العامة للانفعال، بمعنى أن كل عاطفة يمكن تحويلها إليه. وهو يشير إلى عاطفة، أي إلى إشباع، غير مرغوب فيه أو مزعج على مستوى ما.22

حين يقول المُحلَّل: "اجتاحني شعور غريب"، فهو يروي نوعًا من الإشباع غير المعترف به. وحين يذكر أنه يتألم أو يشعر بحزن شديد، تكون جويْسانس متخفية هي موضع الرهان. فهناك نوع من التكافؤ الأساسي بين الانفعال والجويْسانس، أو بين الانفعال والليبيدو أو التفريغ الليبيدي في اصطلاح فرويد، وهذا التكافؤ يُساء التعرف إليه منهجيًا بسبب الفنتازيا،23 وبسبب الطريقة التي نحب أن نرى بها أنفسنا. ولهذا يجب ألا تفوت المحلل فرصة الإشارة إلى الإشباع الكامن في الانفعال الذي يصفه المُحلَّل بأنه "مؤلم". وهذا يقتضي التغلب على مقاومة المريض لرؤية الموضع الحقيقي الذي تأتي منه الجويْسانس، وما الذي يثيره حقًا؛ ولا يمكن للمُحلَّل أن يتخذ موضعًا مختلفًا تجاه هذه الجويْسانس، وتجاه السوقات التي توفر الإشباع، إلا بعد تخطي تلك المقاومة. وعندئذ فقط يستطيع أن يكف عن تثبيط ملاحقته "الخاصة" للإشباع على مستوى الهو.

في حالة الهستيريا التي ناقشناها في الفصل الثامن، كانت جان أحيانًا تعبر عن عدم رضاها عن غياب الإشباع الجنسي لديها، وبدا في حلمها المتعلق بفيلم Indecent Proposal أنها تبحث عن سبب يسمح لها بتجاوز تثبيطاتها. وكانت الغاية، في مثل هذه الحال، أن يُعطى صوت لذلك السوق الجنسي الذي قد يكون باحثًا عن تحقق داخل الحلم، لا للوصم الاجتماعي الملحق به، على أمل أن تبلغ المُحلَّلة إلى حد التأكيد: "أنا ذلك"، "أنا هذه السوقة، هذا الاشتهاء." ولو أن المحلل شدد فقط على صورة البغاء، أي تلقي المال مقابل الجنس، وعلى "اللاحتشام" الأخلاقي المحيط بها، لكان ذلك مساويًا لأن يوحي للمُحلَّلة بأنها هي الحظر وتعديه، أي بأنها رغبة فقط لا غير، وهو ما يسميه لاكان "تحليل الدفاع قبل السوقة" [Ecrits, 599/238]. أما أن تعترف بالسوقات على أنها سُوقها هي، فهذا ما يسميه لاكان التذويت: مجيء الذات إلى الوجود حيث كانت السوقات، التي كانت تُعد غير تابعة لها. إن تذويتها هو أن تمنحها مكانًا، وربما أهمية، كانت مرفوضة من قبل. وأن ترى فيها شيئًا يخصها هو بالفعل خطوة نحو السماح لها بالتعبير، ويجب أن يقترن ذلك بالتأويل التدريجي لِـلماذا وكيف القيود الرمزية المفروضة على الإشباع؛ ففي حالة جان، كان الأمر يتعلق بالمعنى الذي جعل الجنس دائمًا ينطوي على خيانة لأحد الوالدين أو للآخر. كانت الخيانة معنى مُلصقًا بالجنس بفعل تفسير جان لرغبة والديها، ولم يكن من سبيل إلى أن تختبر الجنس على نحو مختلف إلا عبر مساءلة هذا التفسير، وهو ما لم يُنجز إلا جزئيًا في سياق تحليلها.

يأتي المريض إلى التحليل من الأساس وهو في "أزمة إشباع"، وعلى السريريين أن يثبتوا أنظارهم طوال العملية التحليلية على مشكلة الإشباع. فأزمة الإشباع عند المريض تتلخص في أن الإشباع الذي كان يحصل عليه آخذ في التراجع، أو أنه يُعَد من "النوع الخاطئ". وقد كانت مسألة الإشباع حاضرة دائمًا في ذهن فرويد، ويلخص لاكان موقفه بالقول إن "الذات سعيدة دائمًا"24 من وجه ما، وإنها دائمًا تتمتع بشيء، حتى لو كان ذلك هو عدم رضاها نفسه. وهي، بعبارة جاك ألان ميلر، "سعيدة دائمًا على مستوى السوقة ... سعيدة إلى الحد الذي يجعلها تكرر هذا الإشباع، حتى لو بدا أنه يجلب عدم الرضا" ("Done"، 18 مايو 1994). فالذات تتمتع بنفسها دائمًا حتى وهي تدافع ضد التمتع. ومع أن لاكان يقول في موضع ما إن "الجويْسانس محرمة على من يتكلم" [Ecrits, 821/319]، فإنه يقصد بذلك شكلًا من اللذة المباشرة "المحيطية" السابقة على الحرف واللغة والتثليث؛25 لأننا جميعًا نحصل على أنواع من الإشباع، على قدر ما يبدو ذلك مناقضًا للبداهة، من أعراضنا، ومن نقدنا لأنفسنا، وما شابه. إن ذات الرغبة تأتي إلى الوجود بوصفها موقفًا إزاء إشباع السوقة، أي بوصفها دفاعًا ضده؛ وهذه الذات ترى نفسها في الرغبة، لا في الجويْسانس، أي في جويْسانس السوقة. ومن ثم فإن مقاربة لاكان، بقدر ما يمكن وصفها بأنها "تناول" للرغبة أو "تدخل فيها" أو حتى "تصحيح لها" (السمينار العاشر، 22 مايو 1963)، تنطوي على إحداث تعديل في العلاقة بين الإشباع والرغبة، أي بين السوقات وتثبيطها، وبين ذات الجويْسانس وذات الرغبة.26

فبدل أن نفك عُقد رغبة المُحلَّل لكي يستطيع أن يلاحق "رغبته الحقيقية"، علينا أن نفك عُقد جويْسانسه: العقد المتشكلة في التداخل بين الرغبة والجويْسانس.

ولا ينبغي أن يُفهم هذا على أنه يعني أن التحليل يسعى بطريقة ما إلى السيطرة على جويْسانس المُحلَّل: "ينبغي لخطاب المحلل ... أن يعارض أي إرادة، أو على الأقل أي إرادة مُعلنة صراحة، للسيطرة. وأقول: على الأقل أي إرادة معلنة، لا لأن على المحلل أن يخفي مثل هذه الإرادة، بل لأنه يسهل دائمًا، في نهاية المطاف، الانزلاق إلى خطاب السيد" (السمينار السابع عشر، 79). فكما يجب على المحلل أن يتنازل عن الدور الذي كثيرًا ما يُلقى عليه في علم النفس والطب النفسي المعاصرين، أي دور سيد الواقع والحاكم على ما هو واقعي وما ليس بواقعي، كذلك عليه أن يتنازل عن خطاب السيد في جميع صوره. لأن هذا الخطاب يجعل المحلل صعب السمع حقًا، عاجزًا عن سماع الجملة التالية التي تخرج من فم المُحلَّل، وهي بالذات الجملة التي تضطره إلى مراجعة فهمه لا للحالة المطروحة فقط، بل لـ"الواقع" نفسه، ولكامل النظرية التحليلية أيضًا.

لم أُعِدَّ هذا المدخل السريري إلى عمل Lacan من غير قدر من التحفّظ. لقد أخذت "اللانظام المضاد" عند Lacan، كما أشرت إليه في موضع آخر، وقدّمت عناصره الصورية الشبيهة بالنظام. وأخذت ما يمكن تسميته بنوع من "البنيوية الغودلية"؛ إذ يؤكد Lacan أهمية البنية، لكنه لا يكف في الوقت نفسه عن الإشارة إلى لااكتمالها الضروري؛ وأخذت عملًا يتطور على الدوام، ظل صاحبه يفجّر باستمرار التأويلات "الأرثوذكسية" الناشئة عن تعليمه هو نفسه، وقدّمته بوصفه منتجًا مكتملًا: أي بوصفه مذهبًا.

وهذا مسعى جريء، وربما كان طائشًا. وأنا لا أشك في أنني، بمحاولته، قد عرضت نفسي للنقد من جميع الجهات. فسأُتَّهَم بأنني بالغت في التبسيط، وهذا صحيح: لقد بسّطت كثيرًا من مفاهيم Lacan لكي أعرض الأمور بطريقة يمكن تناولها، وتركت جانبًا التحفظات المطولة والشروح البديلة التي يقدمها هو نفسه. غير أن ليس كل أحد مستعدًا لاستثمار الوقت اللازم لقراءة مجلدات Lacan الكثيرة من غير شيء من الحفز، ومن غير لمحة ما عمّا في عمله مما يجعل هذا الجهد جديرًا به. وأنا أفترض، في الغالب، أن لمحة من "المائدة" الآتية، وأسميها في حلقتي الدراسية العليا "المائدة اللاكانية المفتوحة"، تشحذ الشهية وتجعل التحدي الفكري اللاحق أيسر احتمالًا. وبعبارة أخرى، أفترض أن القارئ يود أن يُستدرج، أو يُغرى، إلى العالم المعقد لصياغات Lacan الملغزة بقدر من "اللذة التمهيدية".

وهذا يقود، على نحو لا مفر منه، إلى "فهم متعجل". وتحذيري للقارئ بسيط: لا تظن أن الكتاب الذي قرأته لتوّك سيتيح لك الإحاطة بكل ما قاله Lacan أو كتبه، وكن مستعدًا لأن تجد في عمله مواضع كثيرة تقيّد ما طرحته هنا، إن لم تناقضه صراحة.

وعلى الطرف الآخر من الطيف، سيهاجمني المبتدئون لأنني جعلت مهمتهم أعسر مما ينبغي، ولأنني أدخلت مفاهيم كثيرة جدًا، مثل الفانتازيا الأساسية، والاغتراب، والانفصال، والرغبة، وjouissance، والنظام الرمزي، والواقعي، وما إلى ذلك، بسرعة زائدة وبطريقة شديدة الإيجاز. والحق أن هذا الكتاب يشبه، من بعض الوجوه، محاضرات Freud التمهيدية في التحليل النفسي: يبدأ ببساطة تبدو رشيقة، ثم ينتهي إلى صيغ كثيفة تتطلب استيعابًا كاملًا لكل مفهوم ذُكر في الكتاب. وكل ما أستطيع قوله هو أن العمل السريري عند Lacan لا يمكن فهمه من دون بعض الأساسيات في نظريته، وقد بذلت جهدي كي أُدخل النظرية قليلًا قليلًا حتى لا أثقل على القارئ دفعة واحدة. ومع ذلك، فأنا أدرك جيدًا أن الفصول المتأخرة أشد كثافة من الناحية النظرية من الفصول الأولى. وربما احتاجت الفصول الأخيرة إلى إعادة قراءة وإلى شيء من التفكيك، كما ينبغي متابعة الإحالات التي أذكرها إلى نصوص أخرى.

لقد قدّمت شريحة من عمل Lacan، "قطعًا" يعكس ما استطعت أنا نفسي أن أستخلصه من كتاباته، وما أراه أشد فائدة من الناحية السريرية. وغيري من الأطباء يلتقط أشياء أخرى، وقد يرى أنني بالغت في التشديد على نقاط بعينها وقللت من شأن نقاط أخرى. وهذا لا مهرب منه في حالة عمل ضخم إلى هذا الحد، وغني ومتعدد إلى درجة أنه يلد مئات المنشورات كل عام في أنحاء العالم.

وما آمل أن يكون واضحًا هو أنني، حتى حين لا أصوغ الخبرة التحليلية النفسية بمصطلحات استعارها Lacan من كل مرحلة من مراحل عمله، لا أستخف بصياغاته أبدًا. ويبدو لي أن قراءة Lacan على الطريقة التي قرأ بها هو Freud أخصب بكثير: أي بتبنّي، بحسب عبارة Jacques-Alain Miller، "نظريته كلها، بما في ذلك المنطق الداخلي لتعبيرها المتغير، وأحيانًا المتناقض".

ما يُحسن تصوره يُصاغ على نحو غامض.

محاكاة ساخرة لبويلّو

بعد أن يقرأ القارئ نسختي من Lacan، قد يتساءل بحق: "إن كان هذا هو كل ما يقصده، فلماذا لم يقله بنفسه على هذا النحو؟" وقد يثير ذلك شكًا مبررًا في قراءتي: "كيف يمكن تصديق Fink ما دام من العسير إلى هذا الحد التثبت من أي شيء يقوله بقراءة كتابات Lacan نفسها؟" وليس لي إلا أن أرحب بهذا الشك، داعيًا القارئ إلى أن يمضي بنفسه ليتحقق مما قلته أو يقيّده في ضوء قراءته الخاصة لأعمال Lacan.

ومن جهة أخرى، قد يثير ذلك شكًا مبررًا في Lacan نفسه: "إذا كان ما يقوله نافذ البصيرة إلى هذا الحد، فلماذا كُتب بكل هذا الغموض؟" ومن الواضح أنني لا أتحمل مسؤولية أسلوب Lacan، ولا مسؤولية استعصاء كثير من الترجمات المتاحة لأعماله على القراءة. لكن السؤال أوسع من ذلك: "لماذا يُقال كل شيء، حتى بالفرنسية، على هذا النحو الإيحائي الملتبس؟" وجزء من الجواب، وقد أشار إليه كثير ممن كتبوا عن Lacan، أنه لا يطلب من القارئ آثار المعنى وحدها؛ بل يسعى أيضًا إلى الإيحاء، والاستفزاز، وزعزعتنا، لا إلى تهدئتنا، بل إلى انتزاعنا من أخاديدنا المفهومية. ويتصل بذلك قصده إلى تشغيلنا، وتذكيرنا بأننا في الحقيقة لا نفهم ما نظن أننا نفهمه، سواء أكان ذلك في كتابات Freud التي تبدو سهلة على نحو خادع، أم في خطابات محلَّلينا؛ وأننا قد نحتاج إلى محاولات كثيرة لصوغ شيء ما أو تصوّره، ثم تبقى صياغتنا، رغم ذلك، تقريبية دائمًا: أي إنها ستظل تخطئ الهدف.

وكثير من أوجه الالتباس في كلام Lacan وكتابته مقصود عمدًا. وعلى نحو غير أمريكي تمامًا في روحه، كان يمكن أن يكون شعاره: "كلما ازداد التباسًا وتعددًا في الدلالة كان أفضل". وسيجد كثيرون هذا النهج غير مستساغ، ويرونه مظهرًا من مظاهر التعالي الفكري الفرنسي، وهذا صحيح، من دون شك، إلى حد ما على الأقل. لكنني آمل أن أكون قد بيّنت أن الأمر أعمق من ذلك بكثير.

ملاحظة حول التوثيق

الهوامش

القراءات الموصى بها

الفهرس

في الإحالة إلى Ecrits أذكر رقم الصفحة في الطبعة الفرنسية، ثم أضع بعده شرطة مائلة ورقم الصفحة في الطبعة الإنجليزية الحالية، إذا كانت المقالة المعنية واردة في تلك الطبعة. وجميع الإحالات إلى Seminar III تعود إلى الطبعة الفرنسية، ويشار إلى ترقيم صفحاتها على نحو ملائم في هوامش الطبعة الإنجليزية (New York: Norton, 1993). أما الإحالات إلى الندوات الأخرى المنشورة فتتضمن ترقيم الصفحات الفرنسية، ثم الترقيم الإنجليزي حيثما كان متاحًا. وأما ندوات Lacan غير المنشورة فيشار إليها برقم الندوة وتاريخ المحاضرة المستشهد بها، مثلًا: Seminar X, March 13, 1963. وتقريبًا كل الإحالات إلى أعمال Freud تعود إلى The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (London: Hogarth, 1963)، ويختصر هنا إلى SE، ثم يشار بعده إلى رقم المجلد ورقم الصفحة.

الهوامش

1. الرغبة في التحليل

1. انظر Slavoj Zizek، Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and Out (New York: Routledge, 1992).

2. يقول Freud، في ما يتعلق بالمكسب الثانوي الذي يستمده المريض من أعراضه، إن "نية المريض في التخلص من شكواه ليست، في الحقيقة، جادة كل الجدية والكمال كما بدا"، SE VII, 43-44.

3. تتضح قيمة الاتصال بالمرضى الذين يتخلفون عن المواعيد من خلال أن المرضى يغادرون العلاج أحيانًا بسبب سوء تواصل "بسيط"، أو بسبب سوء فهم عَرَضي. فقد تخلّف أحد المرضى، وهو رجل وسواسي عرفت قصته أثناء إشرافي على معالجته، عن موعد مع معالِجه لأنه كان مريضًا، لكنه شعر بالذنب حيال ذلك. ولما اتصل بالمركز الذي يعمل فيه المعالِج ليحدد موعدًا جديدًا، بدا أنه أساء فهم ما قالته له موظفة الاستقبال هناك، فاعتقد أن المعالِج يرفض أن يتحدث إليه مرة أخرى أبدًا، لا في تلك اللحظة وحدها. وقد غذّى ذلك شعوره بالذنب، فلم يعد يتصل لتحديد موعد جديد، لأنه شعر أنه لا ينال إلا ما يستحقه. ولو لم تُعاود معالِجته الاتصال به مرارًا حتى استطاعت أن تتحدث إليه شخصيًا، لكان المريض قد ترك العلاج، وربما إلى الأبد، معتقدًا أنه يتلقى "العقاب المستحق"، بدل أن تتاح له فرصة العمل على مشاعر الذنب الحادة لديه.

4. إن التوصية بأن يعبّر المعالِج دائمًا عن رغبته في أن يواصل المرضى العصابيون علاجهم تفترض أن المعالِج خضع لتحليل واسع، وأن لديه إحساسًا واضحًا بأن العلاج كان يتقدم فعلًا، رغم احتمال أن يرى المريض عكس ذلك، وأنه ليس غارقًا في عوائق نقل مضاد تخصه هو نفسه، وألا يكون بصدد مريض أُحبِطت رغبته أصلًا إحباطًا جذريًا على يد والديه عند كل منعطف. وكما أقترح في الفصل الثاني، ينبغي للتحليل، في جوهره، أن يفتح فضاء للرغبة، فضاء يمكن للمريض أن يجيء فيه إلى الرغبة؛ وفي بعض الحالات قد تكون التعبيرات المحددة عن رغبة المحلّل غير مناسبة، ولا سيما في المراحل المبكرة من العلاج.

إن توصياتي هنا، مثل جميع التوصيات الأخرى في هذا الكتاب، ليست قاعدة كونية صالحة لكل السياقات، وكل المرضى، وكل الثقافات، وكل العصور التاريخية. إنها، بالأحرى، قاعدة عملية قد تفيد المعالجين المدرَّبين تحليليًا، والمعالجين قيد التدريب تحت إشراف ذي توجه تحليلي. ومثل جميع التقنيات الأخرى التي أوصي بها في الفصول الخمسة الأولى من هذا الكتاب، فهي لا تنطبق على علاج الذهان، ولا تنطبق على علاج الانحراف إلا مع عدد من التحفظات. وهي تنبثق مباشرة من توصية Freud بأن يُظهر المعالجون "اهتمامًا جادًا" بالمرضى (SE XII, 139) وأن "يحملوهم على مواصلة تحليلهم" (SE XII, 130).

5. أفترض هنا أن المحلّل المدرب جيدًا، والمحلَّل جيدًا، قادر على وضع نفوره من المرضى أو انجذابه إليهم جانبًا، وألا يسمح لذلك بأن يتدخل في العمل. وإذا عجز المحلّل عن ذلك، فالواضح أن توصييتي ستكون أن يحيل المريض إلى شخص آخر.

6. انظر، مثلًا، Ecrits, 824/322.

7. قارن بمصطلح Freud: psychoanalytic purification (SE XII, 116).

8. كما يقول Jacques-Alain Miller: "أثمن ما هناك، الـ agalma [وهو مصطلح لـ object a] الذي يبقي المريض آتيًا، هو علامة الاستفهام، أي النقص في الآخر". "La Sortie d'analyse," La Lettre mensuelle de l'ECF 118 (April 1993): 30.

9. انظر، مثلًا، SE VII, 194 حيث تُترجم العبارة إلى "instinct for knowledge"، وSE X, 245 حيث تُترجم إلى "epistemophilic instinct". لكن Freud، بصورة أعم، يعتقد، شأنه شأن Lacan، أن "العطش إلى المعرفة لا ينفصل عن الفضول الجنسي" (SE X, 9).

10. انظر، مثلًا، Seminar III, 21. وانظر أيضًا Seminar XXI حيث يقول Lacan: "Il n'y a pas le moindre desir de savoir"، أي: "ليس ثمة أدنى رغبة في المعرفة". وتتكرر الكلمات نفسها تقريبًا في صيغة منشورة في "Introduction a l'edition allemande d'un premier volume des Ecrits," Scilicet 5 (1975): 16. وانظر أيضًا الصفحة الأولى من Seminar XX حيث يصف Lacan مساره الخاص بأنه ينطوي على "je n'en veux rien savoir"، أي: "لا أريد أن أعرف شيئًا عن ذلك"، وكذلك الصفحة 95 من الندوة نفسها.

11. "Introduction a l'edition allemande d'un premier volume des Ecrits," Scilicet 5 (1975): 16. وكما سنرى، فالأمر يتعلق بإرادة لئلا يُعرَف مصدر إشباع الذات، أي لئلا يُعرَف ما الذي "يتلذذ" به الشخص حقًا.

12. انظر، مثلًا، Seminar III, 60: "مقاومة المريض هي مقاومتك أنت". وانظر أيضًا Ecrits, 595/235: "لا توجد مقاومة أخرى للتحليل سوى مقاومة المحلل نفسه".

13. كما تقول Colette Soler: "ما الذي يلزم لكي يكون العرَض قابلًا للتحليل؟ أقترح الآتي: ينبغي أن يكون في طور فقدان jouissance، بالمعنى الذي نقول فيه إن شيئًا ما 'يفقد سرعته'." "Les fins propres de l'Acte analytique," in Actes de l'ECF: L'acte et la repetition (1987): 19; والترجمة الإنجليزية: "The Real Aims of the Analytic Act," Lacanian Ink 5 (1992): 57، مع تعديل في الترجمة.

14. تأمل ملاحظات Freud في SE XVI: "إن نوع الإشباع الذي يجلبه العرَض يحمل شيئًا كثيرًا من الغرابة... فهو غير قابل للتعرّف من قبل الذات، التي تشعر، على العكس، بهذا الإشباع المزعوم على هيئة معاناة وتشكو منه" (365-366).

15. أستعمل في هذا الكتاب المصطلح الفرنسي jouissance استعمالًا يكاد يكون تبادليًا مع مصطلح Freud، satisfaction. وبالنسبة إلى القراء الذين يعرفون تمييز Freud بين مبدأ اللذة ومبدأ الواقع، فقد يكون من المفيد الإشارة إلى أن jouissance وsatisfaction، كما أستخدمهما هنا وكما يستخدمهما Freud وLacan عمومًا، ينطويان على شيء آخر غير "تفريغ" التوتر الفوري، أي غير اللذة "المحض". فهما ينطويان على اقتحام "الواقع"، وسأفسره هنا، في الأساس، على أنه اقتحام الوالدين في حياة الطفل، أي ما يفرضان عليه من مطالب: افعل هذا ولا تفعل ذاك. ومن ثم فإن jouissance، أو الإشباع، لذة تتجاوز مبدأ اللذة، لأنها تفترض سلفًا وجود الآخرين، ومطالبهم، وأوامرهم، ورغباتهم، وقيمهم، أي كل ما يعقّد اللذة، ويكبحها، ويعوقها.

وبالاصطلاح اللاكاني، تعني jouissance، كما سنرى في الفصول اللاحقة، أن ذلك التفريغ الفوري قد أصبح مقيَّدًا بوسائط رمزية: أي باستدخال الطفل أو تمثّله لتحذيرات الوالدين، وقيمهما، ومحظوراتهما، وما إلى ذلك. فعندما يقع التفريغ، يكون الآخر قد دخل فيه على نحو من الأنحاء. وفي بعض الحالات قد يكون التفريغ الناتج أكبر، لأنه ينطوي في الوقت نفسه على تجاوز المحظور؛ وفي حالات أخرى قد يؤدي إدخال الآخر إلى تحويل التفريغ نحو مجالات محددة من الحياة. وهاتان الإمكانيتان ليستا، بطبيعة الحال، حصرًا كاملًا.

ولنلاحظ أن المراحل الفموية والشرجية والتناسلية عند Freud ترتبط باهتمام الوالدين بأعضاء الطفل المختلفة، وبالأفعال والتهديدات الزاجرة، بما في ذلك الفطام، والتدريب على الإخراج، ومنع مص الإبهام وغيره من أشكال "الإشباع الذاتي". وبسبب انشغال الوالدين هذا، تصبح "اللذة الخالصة" التي يحصلها الطفل في الأصل من مناطق مختلفة، في لحظة ابتدائية مفترضة، لذة غيرية. وبعبارة أخرى، تبدأ اللذة في أن تشمل أولئك الآخرين، سواء على نحو خضوعي أو تحدٍّ أو حب أو غير ذلك. فاللذة التي لم تعد خالصة، التي يأخذها الطفل من مص الإبهام، تصير منخرطة في علاقة بمن منعوه، أو استنكروه، أو سخروا منه، إلى آخره. لقد أصبحت علاقة اجتماعية، وصار لها معنى يتعلق بموقف الطفل من والديه ومربيه وغيرهم. وهذا التحول هو ما يحدّد الفارق بين اللذة وjouissance.

وأضيف هنا كلمة عن الاصطلاح. إن استعمال تصاريف الفعل الفرنسي jouir في الإنجليزية للحديث عن عملية تحصيل jouissance يصبح شديد التعقيد. كما أن الفعل الإنجليزي to enjoy لا يكفي في كثير من الأحيان لأداء معنى لذة تتجاوز مبدأ اللذة. ولذلك أستخدم أحيانًا فعل to enjoy حيث يبدو مناسبًا، لكنني أستخدم في الغالب تعبيرًا قد لا يستسيغه بعض القراء: to get off. وفي الإنجليزية الأميركية الدارجة التي يتحدث بها كثير من أبناء جيلي، فإن قولنا إن شخصًا ما gets off on something يقارب كثيرًا معنى jouir كما أفهم Lacan يستخدمه، إذ لا يقترح لذة جسدية محضة فحسب، بل "الانتشاء" الذي قد يجده شخص ما في القسوة، أو في إنزال العقاب، أو في إحراج أحد، أو في تمثيل فانتازيا ما، بصرف النظر عن عواقبها على الآخرين، أو في تلقي قدر كبير من الانتباه، أو في إلقاء المحاضرات، أو الكتابة، أو الرسم، أو صنع الموسيقى، أو الرقص، أو الغناء، وغير ذلك. وعندما أتحدث عن محاولة تحديد ما الذي "يتلذذ به" المريض، فأنا أطرح أساسًا السؤال نفسه الذي يطرحه Freud عندما يركّز على مصدر "إشباع" المريض، وغالبًا ما يكون إشباعًا عرَضيًا بديلًا.

وفي الفرنسية تعني jouir أيضًا "يبلغ الذروة" أو "يصل إلى النشوة"، وتعني كذلك "يستمتع"، أما jouir de فتعني "يتلذذ بـ" أو "يستفيد من" أو "ينتفع بـ"، وما شابه. ولعرض أوسع للمصطلح في معانيه الدارجة والقانونية الكثيرة، انظر Bruce Fink، The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance (Princeton: Princeton University Press, 1995)، الفصلين 7 و8. وانظر كذلك Seminar XX, Encore، ترجمة Bruce Fink (New York: Norton, 1997). وفي موضوع اللذة والرغبة وjouissance، انظر Bruce Fink، Masculine/Feminine: Human Sexuality in the Twenty-First Century (قيد الصدور؛ العنوان مؤقت).

16. ينبغي التنبيه هنا إلى أن demande في الفرنسية، وهي الكلمة التي أترجمها دائمًا تقريبًا إلى الإنجليزية بـ demand، ليست بالقوة نفسها في الفرنسية كما هي في الإنجليزية؛ إذ قد تعني في الفرنسية، في كثير من الأحيان، مجرد "طلب". وينبغي تذكر ذلك حين أتحدث عن مطالب المرضى، لأن المرضى في العمل السريري يتقدمون بطلبات كثيرة قد لا نصنفها، في الإنجليزية العادية، على أنها demands. إن demand، كما أستعملها، ينبغي أن تُفهَم على أنها مصطلح تقني يعني أن شخصًا ما يطلب من شخص آخر شيئًا ما. وقد عرّفتها في الفصل الرابع.

17. يشير Jacques-Alain Miller، بذكاء، في ندوته المعنونة "Done" (1993-1994، غير منشورة) إلى فشل Freud في أن يُدخل رغبته بوصفه محللًا في عمله مع Dora، لافتًا إلى البرودة والطابع غير الملتزم في رد Freud عندما قالت Dora: "أتعلم أنني هنا اليوم للمرة الأخيرة؟" فيجيب Freud: "أنت تعلمين أن لك الحرية في إيقاف العلاج في أي وقت" (SE VII, 105). لقد أخفق Freud في استثمار الفرصة للتعبير عن رغبته في أن تواصل Dora تحليلها. وربما كان تعبيره عن رغبته في بقائها في العلاج ليقوّي قناعتها المترددة، وربما كان ليوفر له الوقت ليغير الطريقة التي كان يدير بها العلاج ويؤوّل به معها، وربما لا. أما الأسباب التي يذكرها هناك لعدم إظهاره "أهمية استمرارها عندي"؛ وهي أن "لا بد من وضع حدود لمقدار النفوذ النفسي الذي يمكن استعماله، وأنا أحترم من هذه الحدود إرادة المريض وفهمه" (109)؛ فتبدو، بالمقارنة مع كلامه في SE XII حين يتحدث عن محاولاته المتكررة "لحمل مرضاه على مواصلة تحليلهم" (130)، أشبه بالتعليلات.

يجب أن تدخل رغبة المحلل في العمل منذ بداية العلاج، لا في لحظات متفرقة لاحقة فحسب. فعندما يصافح المحلَّل الجديد في نهاية الجلسة الأولى، يعبّر المحلل عن رغبته في أن يراه في الجلسة التالية. والقيود التي يفرضها الإطار التحليلي، والتي يُشار إليها كثيرًا في علم النفس الأميركي باسم boundary issues، لا تُوضَع بالاستناد إلى نظرية أو إلى قاعدة مؤسساتية أو إلى سلطة أعلى، بل لأنها هي الكيفية التي يريدها المحلل. وكثيرًا ما يميل المعالجون إلى الرد على دعوات المرضى لهم إلى تناول قهوة أو شراب معًا بعبارات من قبيل: "هذا غير مناسب" أو "آسف، لا أستطيع أن أفعل ذلك"، كما لو أن الأمر مستقل عن إرادتهم الشخصية، أو كما لو أنهم يطيعون سلطة أعلى. وهذا، بطبيعة الحال، يوحي للمريض بأن المعالج كان سيخرج معه لو استطاع، أي لو سمحت "السلطات المعنية" بذلك. وليس مطلوبًا من المعالج، إذا غيّر مسلكه، أن يكون فجًّا فيقول مثلًا: "لا، أنا لا أريد"، لكنه يستطيع بالتأكيد أن يقول: "لا، أنا لا أخالط مرضاي اجتماعيًا". وبعض المعالجين المضلَّلين يفعلون ذلك فعلًا، وغالبًا ما يكون المرضى على علم به. والاحتكام إلى مبدأ عام مثل "المعالجون لا يخالطون مرضاهم اجتماعيًا" هو ادعاء كاذب، ويفوّت فرصة لإدخال رغبة المحلل في العمل.

ويجب أيضًا إدخال رغبة المحلل في العمل بمجرد أن يتأخر المريض عن جلسة، أو يتغيب عنها، أو حتى يتصل ليُلغيها. فعلى المحلل أن يسعى دائمًا إلى حصر الإلغاءات في الحد الأدنى المطلق، وأن يُلزم المريض بإعادة جدولة الجلسات الفائتة؛ فمجرد جعل المريض يدفع أجرة الجلسة الفائتة لا يكفي في كثير من الأحيان، لأن بعض المرضى يفضلون الدفع على الحضور والكلام. فإذا لم يُشعرني المريض قبل أربع وعشرين ساعة بإلغاء الجلسة، فإني أتقاضى الأجر عادة، وأعيد جدولة الجلسة تعويضًا عنها. وعلى المحلل أن يستخدم رغبته لمواجهة مقاومة المحلَّل، ولا يستطيع قبول كل الأعذار لفوات الجلسات. ويجب أن يُفهَم المحلَّل أن المحلل يتوقع أن يتقدم التحليل على كل شيء آخر تقريبًا في حياة المحلَّل؛ فالحياة، ضمن حدود معينة، يجب أن تُنظَّم حول التحليل، لا العكس.

ومن المهم جدًا ألّا يُسمح للمرضى بإلغاء المواعيد عن طريق ترك رسائل لدى خدمات الرد أو أجهزة الرد أو الوسطاء الآخرين، ما لم يتصل المعالج بهم من جديد، ويعرف أسباب الإلغاء وملابساته، ويعيد جدولة الموعد. فكثير من العيادات تسمح للمرضى بالإلغاء عن طريق الاتصال بخدمة أو بسكرتيرة، وتثني المعالجين عن الاتصال بهؤلاء المرضى لإعادة الجدولة. أما أنا فأشجع المعالجين، على العكس، على الاتصال بالمرضى، حتى عندما يتأخرون خمس عشرة أو عشرين دقيقة فقط عن الموعد، لكي يستخدموا رافعة رغبتهم في حمل المرضى على الحضور، والحضور في الوقت المحدد. وإذا ألغى المريض جلسة، ولم يكن هناك موعد آخر محدد سلفًا، فقد يضطر المعالج إلى الاتصال بالمريض مرات متكررة حتى يتحدث معه شخصيًا، وربما في ساعات غير مألوفة، ليلتقطه في البيت، في الصباح الباكر أو في الليل المتأخر، حتى مع خطر إيقاظه. وإذا كان المريض يقاوم السير في العملية، وهو ما نفترض أنه يفعله في نقاط معينة، فقد يضطر المعالج إلى قدر كبير من الإصرار لكي يتجاوز زملاء السكن الذين يُستخدمون كحواجز، أو أفراد العائلة الذين لا ينقلون الرسائل، أو أجهزة الرد التي تُستخدم لفرز المكالمات، إلى أن يتحدث إلى المريض مباشرة. فنحن نعلم أن المريض سيقاوم التغير، لأن ذلك يعني التخلي عن إشباعات معينة. ومن مسؤولية المعالج أن يُبقي المريض في العلاج حتى عندما لا يريد، على مستوى ما، أن يكون فيه.

فإذا اتخذ المعالج هذا التوجه العام أمكنه أن يقيّم، بعد ذلك، ما إذا كان يحيد عنه، وإلى أي درجة، مع مريض بعينه. فإذا وجد نفسه أكثر تساهلًا مع مريض معين من تساهله مع غيره، أي إذا سمح لمقاومة مريض واحد أن تدير العلاج بدل أن يرفض التفاوض معها، فعليه أن يسأل نفسه: لماذا؟ ما مسائل النقل المضاد التي تدفعه إلى التصرف هكذا؟ هل يشعر بشفقة خاصة على هذا المريض؟ هل يرى أن حياة هذا المريض كانت أقسى على نحو خاص؟ وحتى أفضل المحللين من حيث التحليل الشخصي يحتاج إلى أن يربط باستمرار بزلاته وأحلام يقظته وأحلامه الليلية وفانتازياته، ويتأمل فيها، لكي يعرف ما الذي يدفعه إلى صنع استثناءات لبعض المرضى. ومن أغراض الإشراف الأساسية، حيث يتحدث المحلل عن الحالات مع محلل آخر، أن يتأكد من أن المحلل واضح حيال رغبته الخاصة في العمل مع مرضى بعينهم، وألا يخدع نفسه بشأن لماذا تدخّل أو امتنع عن التدخل. وبالطبع فإن الإشراف يساعد المحلل أيضًا على إدراك ما لعله لم يدركه في حالة ما، لكن هذا الإخفاق نفسه يرجع كثيرًا إلى مقاومة من جانب المحلل.

2. إشراك المريض في العملية العلاجية

1. انظر القسم المعنون "شخص المحلل" في الفصل الثالث؛ فالتبادلية جزء لا يتجزأ من العلاقات التخيلية.

2. يقول Lacan إننا نرى، في المراحل المبكرة من التحليل، تثبيتًا أو تنظيمًا أو نسقنةً للأعراض؛ انظر Seminar X, June 12, 1963. ويقترح Lacan أن مثل هذه النسقنة تقع في عمل Freud مع Rat Man (Ecrits, 596/236).

3. Jacques-Alain Miller، "La sortie d'analyse," La lettre mensuelle de l'ECF 119 (1993): 34.

4. في شأن المحلل بوصفه مرآة، انظر Seminar VIII, 435.

5. انظر Lacan، "Geneva Lecture on the Symptom," Analysis 1 (1989): 10. ويجدر ربما أن نكرر هنا أن المقاربة العلاجية المعروضة في الفصول الخمسة الأولى من هذا الكتاب لا تنطبق على حالات الذهان؛ وفي علاج الذهان، انظر الفصل السابع.

6. انظر تعليقات Freud في SE XII, 140-141. وقد تصلح معالجة Freud لـ Dora (SE VII) مثالًا على ذلك: إذ يقدم Freud لـ Dora وفرة من التأويلات التي ليست مستعدة لسماعها، لا سيما من شخص ما تزال ثقته به ضعيفة إلى هذا الحد. فلا بد من إعداد الأرض للتأويل بعناية، كما تُعد الأرض للشتلة. وانظر مناقشتي لهذا الإعداد في القسم المعنون "حالة هستيريا" في الفصل الثامن.

7. انظر استعمال Lacan لهذا المصطلح في Ecrits, 313/98.

8. انظر SE XVI, 285.

9. انظر Lacan، Ecrits, 315/100.

10. هذا الاشتقاق من الفعل to scan، كما في مسح الشعر وتقطيعه إلى أقدام وزنية. وكان ينبغي أن تُترجم الفرنسية scanner عادة إلى "to scan" أو "scanning"، لكنني أفضل أن أستخدم "to scand" أو "scanding" للتمييز بين الاستعمالات المعاصرة الشائعة للمسح وبين فكرة Lacan هنا، أي القطع، أو الترقيم، أو مقاطعة خطاب المحلَّل.

11. هذا الخطأ يقع فيه المحللون كما يقع فيه المرضى. ويلاحظ Lacan: "يتخيل بعضهم أننا يجب أن نعيد تمامًا الخبرة المعيشة غير المتمايزة للذات... لكن الاستمرارية في كل ما عاشه الفرد منذ ولادته... لا تعنينا في أقل تقدير. الذي يعنينا هو اللحظات الحاسمة للتمفصل الرمزي" (Seminar III, 111).

12. وهذا صحيح بالقدر نفسه لاحقًا، حين يحاول المريض، مثلًا، بعد أن يحدد واقعة حياتية إشكالية أو عرضًا، أن يحللها مباشرة ويرفض الانتقال إلى شيء آخر. ففي مثل هذه الحالات يواجه المحلل رغبة واعية عند المريض في الفهم، وإرادة لاواعية في ألّا يعرف. وإذا لم يغيّر المحلل الموضوع بلباقة إلى نقطة مختلفة ولكنها متصلة، فإنه يترك المريض يزداد إحباطًا من عدم قدرته على الفهم الفوري، مما يقوده، بلا شك، إلى مزيد من المطالبة بأن يقدّم له المحلل التأويلات. وإذا لم تأتِ هذه التأويلات، أو لم يفهمها المريض فورًا، فالأرجح أن يلوم المحلل قائلًا: "أنت لا تساعدني!"

نحن لا نعوّل على نوايا المريض بخصوص ما ينبغي الحديث عنه وترتيب الحديث. بل نضع ثقتنا في اللاوعي: في المادة الجديدة التي ينتجها، وفي الترتيب الذي ينتجها به.

13. في شأن اللذة المتأتية من هذا الثرثرة الفارغة، انظر Seminar XX, 53.

14. في شأن مثل هذه الاستراتيجيات العصابية، انظر تعليقات Freud في SE XII, 136.

15. مرّ بكثير من المعالجين، في مرحلة ما، مرضى يتصرفون في العلاج على نحو إغرائي بعض الشيء. وقد يكون هذا، في بعض الحالات، أسلوب المريض العام فحسب، لكنه يكون، في حالات أخرى، اختبارًا واعيًا أو لاواعيًا للمعالج: "هل ستخضع لسحري؟ هل ستقع في فخي، مثل الجميع؟ هل أستطيع أن أخدعك؟ هل أنت في جوهرك غير جدير بالثقة مثل سائر الناس؟" وبينما يغري المريض المعالج، ويطالبه بأن يبادله الحب، وربما الألفة الجنسية أيضًا، يكون في الوقت نفسه آملًا أن ينجح المعالج في الاختبار برفضه.

وكما سنرى، يستخدم Lacan مصطلحي demand وdesire لصوغ الفرق بين مطالب المريض المصوغة لفظيًا أو سلوكيًا، وبين ما يريده على مستوى آخر. فـ demand هو ما أقول إنني أريده، أو أتصرف بوضوح كما لو أنني أريده، مع أنني لا أريده بالضرورة حقًا. بل إنني قد لا أعرف ماذا أفعل لو أن المحلل منحني فعلًا ذلك الحب الذي أطالب به بإلحاح شديد.

16. هذا هو بالضبط ما يمكن أن نلوم Freud على أنه لم يره في نهاية عمله مع Dora. فإذا أخذنا رواية Freud على محملها، فإن Dora صفعت Herr K.، رافضة عرضه رفضًا ظاهرًا، لكنها كانت تأمل، في الوقت نفسه، أن يعود إلى المصيف الصيفي ويعلن حبه لها علنًا، ويطلّق زوجته، ويجعل من Dora امرأة شريفة. لم يدرك Herr K. أن رغبة أخرى قد تكون كامنة وراء مطلب Dora الصريح بأن يتركها وشأنها؛ وكذلك لم يدرك Freud أن مطلب Dora الصريح بإنهاء علاجها قد يكون، من جهتها، نداءً أو استدعاءً لرغبة Freud في أن يظهر اهتمامه باستمرارها.

17. تعريف Freud لـ "المقاومة" واسع جدًا: "كل ما يقطع تقدم العمل التحليلي هو مقاومة" (SE V, 517).

18. لا أقترح هنا أن يستنطق المحلل تفاصيل كل عذر يسوقه المحلَّل كي "يتحدث فيه" أو "يؤوّله". ولم أجد قط أن في الإشارة إلى أن المحلَّل يقدّم أمورًا أخرى على علاجنا فائدة تُذكر. إنما أوصي، بدلًا من ذلك، بأن يُظهر المحلل للمحلَّل، عبر إعادة الجدولة دائمًا، أنه لا ينوي السماح بتضييع الجلسات.

19. وهذا أحد أسباب وجوب تجنّب المحللين تقديم النصائح. وكما يقول Lacan: "ليس فقط لأننا نعرف القليل جدًا عن حياة الشخص بحيث نعجز عن أن نقول له هل من الأفضل له أن يتزوج أم لا في هذا الظرف أو ذاك، وسنميل، إن كنا صادقين، إلى التحفظ. بل لأن المعنى نفسه للزواج يظل، بالنسبة إلى كل واحد منا، سؤالًا مفتوحًا" (Seminar III, 152).

20. Demain la psychanalyse (Paris: Navarin, 1987)، ص 66.

21. هذه، في حد ذاتها، صياغة ملتبسة أصلًا.

22. حاولت الوضعية المنطقية، وهي حركة فلسفية ازدهرت في فيينا حول عام 1900 ثم في إنكلترا وأميركا لاحقًا في القرن العشرين، أن تزيل كل التباس من اللغة، أي أن تبني لغة فلسفية لا لبس فيها. ويبدو لي أن هذا المشروع كان محكومًا عليه بالفشل منذ البداية، وقد هُجر إلى حد كبير.

23. مع التحفظ القائل إن الأفكار التي تُصاغ على نحو مختلف لا تكون إلا متقاربة تقريبًا.

24. الوعي نفسه ليس ظاهرة موحدة.

25. انظر مقالته "The Freudian Thing, or the Meaning of the Return to Freud in Psychoanalysis"، وكذلك Bruce Fink، The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance، الفصلين 2 و5. وكما يقول Lacan: "الذات ليست أبدًا إلا مفترضة" (Seminar XXIII)؛ فنحن نفترض أن ثمة ذاتًا من نوع ما لا بد أن توجد حيثما وجدنا معرفة، لكن ذلك ليس إلا افتراضًا نصنعه نحن. وكما سيُظهر الفصل العاشر، ينتقل Lacan، بمعنى ما، في عمله المتأخر من تعريف الذات باللاوعي إلى تعريفها بالهو.

3. العلاقة التحليلية

1. في الواقع يعبّر المحلل عن الدهشة والفضول والاهتمام تجاه عبارات قد يعدّها المريض، بل معظم الناس في "العالم الخارجي"، بديهية لا تستدعي سؤالًا.

2. انظر Lacan، "Intervention on Transference" في Ecrits؛ وقد تُرجم على نحو سيئ جدًا في Feminine Sexuality (New York: Norton, 1982).

3. انظر تعليقات Lacan في Ecrits, 595/235.

4. في عمل Lacan يشير other بحرف صغير دائمًا تقريبًا إلى شخص تقيم معه علاقة تخيلية، أي شخص يشبهك أو هو مثلك، بينما يشير Other بحرف كبير عمومًا إلى شخص أو مؤسسة تؤدي وظيفة رمزية، كالتشريع أو المنع أو طرح المثل، وإن كان يدل كثيرًا أيضًا على الأم بقدرتها الواقعية أو التخيلية. ولأجل الوضوح أحاول استخدام Other للوظيفة الرمزية، وmOther للأم بوصفها واقعية أو تخيلية، وليس المقصود بها بالضرورة الأم البيولوجية أو حتى امرأة؛ فـ mOther هي الراعي الأساسي.

ويجب أن يُذكر أن هناك عنصرًا آخر بالغ الأهمية في ما يسميه Lacan "النقل المضاد": فهو يعرّفه بأنه "مجموع أحكام المحلل المسبقة، وأهوائه، وصعوباته، بل ونقص معلوماته أيضًا" (Ecrits, 225). وقد تكون أحكام المحلل المسبقة نظرية، كاعتقاده مثلًا أن المرأة ينبغي لها، لكي تبلغ "السواء"، أن تتعلم نيل الإشباع المهبلي من الجماع التناسلي مع رجل، وهو تحيز كان لدى Freud نفسه، في مرحلة من مسيرته على الأقل. وهذه النقطة تكتسب أهمية خاصة بالنظر إلى الاعتقاد الراسخ في كثير من مدارس التحليل النفسي والطب النفسي وعلم النفس بأن المعالجين يملكون بطريقة ما فهمًا أفضل لـ "الواقع" من مرضاهم. ويعلمنا Lacan أن رؤية المعالج للواقع جزء لا يتجزأ من نقله المضاد؛ ولذلك ينبغي تعليق اعتقاد المعالج أن المريض "يحجب" جوانب من الواقع، ويرفض أن "يرى الأشياء كما هي حقًا"، إذا أريد الالتفات إلى واقع المريض النفسي.

فالمعالج، مهما بلغ تدريبه، ليس حكمًا أو قاضيًا يقرر ما هو الواقعي وما ليس واقعيًا، وما هو ممكن وما هو مستحيل. والنظرة الشائعة جدًا التي ترى أن مهمة المعالج هي أن يقود المريض إلى رؤية الواقع بوضوح ليست إلا قطعة إيديولوجية هائلة تنصّب المعالج سيدًا على الواقع والمعرفة، وغالبًا ما تُستخدم لتبرير وظيفة "تطبيعية" من نوع ما.

ومن الواضح أنه يستحيل على المعالج أن يضع كل رؤاه النظرية جانبًا، لأن النظرية تتيح لنا أن نرى أشياء ما كنا لنراها من دونها، كما أنها تعمينا عن أشياء أخرى. وما ينبغي للمعالج أن يفعله هو أن يحاول أن يبقى منفتحًا بما يكفي ليسمع ما هو جديد وما لا ينسجم مع منظوره النظري، ثم يعرض ذلك المنظور للتساؤل، ويفتحه، وينزع عنه الغشاوات، وهكذا. فلا يمكننا أن نرى شيئًا بلا نظرية، لكن الالتزام الصارم بنظرية سبق هضمها يجعل المعالج أصمّ بالفعل. والخلاصة الواضحة هي أن النقل المضاد غير قابل للاستئصال، لأن "معلوماتنا" ونظرياتنا ستظل دائمًا ناقصة وقاصرة.

5. من السيناريوهات الشديدة الشيوع لدى الطلاب ذوي المعايير العالية ألّا يدرسوا أصلًا للامتحان، بحيث إذا أخفقوا كان لديهم عذر جاهز. فلو أنهم "بذلوا كل ما يستطيعون" ثم لم يحققوا، مع ذلك، الدرجات العالية التي يطلبونها من أنفسهم، لكان عليهم مواجهة حدود معينة في قدراتهم، وهو ما يتجنبونه بأي ثمن.

6. هذه طريقة شديدة التبسيط لترجمة جملة أعقد بكثير في Ecrits: "ما لا يريده العصابي، وما يرفض أن يفعله بإصرار حتى نهاية تحليله، هو أن يضحي بخصائه [أي بخضوعه للآخر أو تبعيته له] من أجل jouissance الآخر، وأن يسمح لخصائه بأن يخدم تلك الـ jouissance" (826/323). وستناقش هذه الفكرة مطولًا في الفصل الثامن.

7. يشار إلى هذا النموذج أحيانًا باسم Schema Z؛ ويمكن العثور عليه، مثلًا، في Ecrits, 548/193.

8. وهو يتميز بالتوحد، أي توحد أنا بأنا أخرى، وبالتنافس.

9. المصطلح الذي يستخدمه Lacan هنا هو travail du transfert، وهو تعبير فضّله على perlaboration، الترجمة الفرنسية النحتية المعيارية لمصطلح Freud Durcharbeiten. انظر بخاصة Ecrits, 596، وكذلك Ecrits, 630 حيث يرد بلفظ travail de transfert. وهذا التعبير غير موجود في الترجمة الإنجليزية الحالية (235 و265).

10. في العمل المتأخر لـ Lacan يجري تصور التخيلي والرمزي على نحو مغاير بعض الشيء، بوصفهما نظامين متساويي الأهمية؛ فلا تكون المسألة هناك هي تبديد التخيلي بقدر ما هي الكيفية التي يرتبط بها بالرمزي والواقعي. انظر بخاصة Seminar XXII, RSI, 1975-1976 وما يليه من ندوات. لكن تطورات Lacan اللاحقة لا تنفي أهمية العمل على التماهيات التخيلية في التحليل، وتوضيح العلاقة بالآخر وتعديلها.

وكما سنرى في الفصل العاشر، فقد اتسمت هذه المرحلة المبكرة من عمل Lacan بالاعتقاد بأن التحليل ينتهي بنجاح عبر النظام الرمزي، أي عبر تغيير في علاقة المرء بالآخر، ينطوي على تحمّل الموت أو الكينونة-نحو-الموت، فيكون الحل على مستوى الرغبة. أما في عمله المتأخر فيجب أن يتجاوز التحليل حلًا رمزيًا قائمًا على الرغبة لكي يبلغ غاياته. وانظر في هذا الصدد تقسيم Jacques-Alain Miller الزمني الدقيق لعمل Lacan في ندوته "Done" (غير منشورة).

11. في سياق مناقشة Lacan هنا يبدو واضحًا تمامًا أن المحلل هو الشخص "الذي يؤول مستفيدًا من النقل"، أما الخيار الأخير فيُنتقد بشدة في المقاطع التي تلي هذا الاقتباس في Ecrits.

12. انظر، في هذا الصدد، كيف يتعامل Freud مع Rat Man حين يبدأ هذا الأخير في صب "أفحش السباب وأقذره" على Freud وعلى أسرته (SE X, 209) وهو يعبّر بغضب شديد ويذرع غرفة Freud جيئة وذهابًا. لا يقول Freud: "أنت تنقل غضبك إليّ"، بل يبدو أن مقاربته هي: "لا بد أن شيئًا ما قد حدث بينك وبين أبيك في الماضي". فهو لا يشير إذن إلى حقيقة النقل أو وجوده، بل إلى مضمونه أو مصدره. ويقترح Lacan أن ظواهر النقل، من قبيل إظهار الحب أو الكراهية للمحلل، تظهر عندما تتعثر الحركة الجدلية للتحليل أو تركد. وعندها يحمّل المحلَّل، على نحو منطقي، الشخص الآخر الوحيد الحاضر، أي المحلل، مسؤولية هذا الركود. "فماذا يعني إذن تأويل النقل؟ يعني ببساطة أن نملأ فراغ هذا الانسداد بطُعم" (Ecrits, 225). وهذا لا يعني أن الطُعم لا يفيد قط، إذ قد يحرّك العملية من جديد أحيانًا.

13. وكما يقول Freud: "إننا ننظر إلى النجاحات التي تتحقق سريعًا أكثر مما ينبغي بوصفها عوائق، لا بوصفها عونًا على عمل التحليل" (SE XVI, 453).

14. لا ينبغي أن يُفهم من هذا أن المحلل يكف عن لعب دور الشاشة البيضاء التي يمكن للمحلَّل أن يُسقط عليها أفكاره وغضبه وحبه، وما إلى ذلك.

15. انظر، في هذا الصدد، العبارة: "لقد حالت لساني بيني وبين أنيابي فلم أستطع أن أرى ما كنت أقوله".

16. وكما يخبرنا Freud، فإن النقل الإيجابي، أو ما يعرف أيضًا بـ "حب النقل"، يمكن أن يخدم بوصفه شكلًا من أشكال المقاومة بقدر ما يفعل النقل السلبي. انظر بخاصة "Observations on Transference Love," SE XII, 159-171.

17. يقول Freud إن "الحضور المتزامن [لمشاعر المودة والعداء] يقدم صورة جيدة عن الازدواج العاطفي الذي يهيمن على معظم علاقاتنا الحميمة مع الآخرين" (SE XVI, 443).

18. طريقة أخرى لقول ذلك هي أن هناك دائمًا عاملًا كميًا متورطًا: الأثر أو الليبيدو.

19. انظر Studies on Hysteria، ولا سيما الفصل الأول، في SE II.

20. وكما ينبغي ألا نؤول حقيقة النقل نفسها بل مضمونه، ينبغي كذلك تجنب تأويل "المقاومة" نفسها، إذ النقل ليس إلا أحد تجليات المقاومة. فالمقاومة، بدل أن تكون مجرد دفاع أناوي، هي، في رأي Lacan، بنيوية، لأنها تنشأ من مقاومة الواقعي للترميز. وعندما تقاوم خبرة المحلَّل أن توضع في كلمات، فإنه يتشبث بالشخص الوحيد الآخر الحاضر، أي المحلل، أو يتعمق فيه، أو يفرغ الأمر فيه. ومن ثم فالنقل نتاج مباشر للمقاومة، أي للمقاومة التي يقيمها الواقعي، كالصدمة مثلًا، ضد ترميزه أو ضده أن يُقال. فما المعنى إذن في أن نلوم المحلَّل على المقاومة؟ بالطبع إن المحلَّل يقاوم؛ فهذا معطى وضرورة بنيوية. وينبغي أن يوجَّه التأويل إلى الحدث أو الخبرة الصدمية التي تقاوم التلفظ، لا إلى مجرد واقعة المقاومة. وفي المقاومة و"تأويلها"، انظر Ecrits, 332-336، وفي ترميز الواقعي، انظر الفصل الثامن أدناه، وكذلك The Lacanian Subject, الفصل 3.

4. التأويل: فتح فضاء الرغبة

1. قد تكون، مثلًا، واعية على مستوى ما بأن هذا الطلب تجلٍّ لمقاومتها التقدم أكثر في تحليلها، أو لخوفها من التطورات الأخيرة فيه.

2. وقد يفهمها المحلَّل أيضًا على أنها علامة على قلة اهتمام المحلل بأن يراه مرات أكثر.

3. إن السياسي الذي يحاول أن يضع الأمور في نصابها أملاً في بلوغ شكل من "التواصل الصادق"، أو على الأقل لتبرئة اسمه، يجد كثيرًا ما أن الصحافة والجمهور يواصلان "إساءة تفسير" أقواله و"سوء فهمها". وهكذا يتعلم السياسي الحقيقة الصعبة التي يعلمنا إياها Lacan: جوهر التواصل هو سوء التواصل. وعلى حد تعبير Lacan نفسه: "إن أساس الخطاب بين البشر هو سوء الفهم" (Seminar III, 184).

4. ينبغي أن يقال هنا شيء عن تمييز Lacan بين الحاجة والطلب والرغبة. فـ desire ليست معطى في الخبرة الإنسانية، شيئًا حاضرًا منذ الولادة؛ وكذلك ليست demand. إن النزعات المحددة بيولوجيًا، كالحاجة إلى الغذاء مثلًا، يسميها Lacan needs. وهو لا يستخدم كلمة need بالطريقة الشائعة في الخطاب الأميركي الدارج، حيث يسمى كل ما نشعر أننا لا نستطيع الاستغناء عنه حاجة، ويقال عن الشيء إنه حاجة عندما ينسجم مع الصورة التي نحملها عن أنفسنا وعن الحياة التي نود أن نحياها. نحن نحتاج إلى الطعام وإلى الإخراج، ونحتاج إلى الدفء والمودة؛ وحتى سن معينة قد نموت إذا حُرمنا من هذه الأخيرة. وبوصفنا رضعًا نعجز عن توفير معظم ما نحتاج إليه لأنفسنا، فيلزمنا أن نستدعي الآخرين ليلبوا تلك الحاجات. إننا ندعوهم إلى مساعدتنا، ونفعل ذلك بالبكاء. فنحن نوجّه إليهم مطالب: فالطلب هو حاجة تُوجَّه إلى شخص آخر.

لكن لأن كلام الرضيع غير مفصل، فعلى الآخرين أن يفسروا بكاءه. ولا يمكن القول إن الرضيع "يعرف" ما يريده حين يبكي؛ بل إن معنى هذا الفعل تمنحه له الوالدان أو القائمان بالرعاية حين يحاولان تسمية الألم الذي يبدو أن الطفل يعبر عنه، كأن يقولا: "لا بد أنها جائعة". قد يكون هناك نوع من الانزعاج العام أو البرد أو الألم، لكن معناه يُفرض، إن صح القول، بالطريقة التي يفسره بها والداه. فإذا استجاب أحد الوالدين لبكاء طفله بالطعام، تحدد الانزعاج أو البرودة أو الألم بأثر رجعي على أنه "كان يعني" الجوع. ولا يمكن أن يقال إن المعنى الحقيقي وراء بكاء الطفل كان أنه يشعر بالبرد، لأن المعنى نتاج لاحق. بل إن الاستجابة الدائمة لبكاء الطفل بالطعام قد تحول كل انزعاجاته وبرودته وآلامه إلى جوع. ومن ثم فالمعنى لا يحدده الطفل بل الآخرون، أي الآخر.

بعض الوالدين يأخذون كل بكاء بوصفه تعبيرًا عن حاجة بيولوجية، ويقرؤون كل طلب على أنه قائم على الحاجة الصرفة؛ وبذلك يُختزل بكاء الطفل، وهو طلب موجَّه إلى شخص آخر، إلى حاجة. أما والدون آخرون فيقرؤون بكاء الطفل أحيانًا بوصفه إظهارًا لرغبة في شيء آخر، أقل مادية، وأبعد عن الحاجات البيولوجية المباشرة: ربما رغبة في الانتباه، أو في الحمل، أو في الاتصال البشري، أو في الحضور، أو في شيء أشد غموضًا وأصعب تمييزًا. واختزال الطلب إلى الحاجة هو سوء تعرف أو إلغاء لذلك التوجه نحو الآخر الكامن فيه، أي لحقيقة أن الذات تخاطب الآخر أو تستنجد به أو تستدعيه.

وكما يستطيع الوالد أن يختزل مطالب الطفل إلى حاجة أو أن يفتحها على الرغبة، يستطيع المحلل أن يأخذ مطالب المحلَّل على ظاهرها ويمنحها له، كأن يستجيب لطلب تقليل عدد الجلسات الأسبوعية مثلًا، أو أن يرى خلفها تجليًا للرغبة، فيأتي بالرغبة إلى الضوء أو إلى الحياة.

فالرغبة، بمعنى من المعاني، تتبرعم داخل الطلب؛ ويمكن قطعها في مهدها، أي تسطيحها واختزالها إلى حاجة، أو السماح لها بأن تزهر.

5. قال لي معالج نفسي مرة، بنبرة انتصار واضحة، إن إحدى مريضاته، حين أنهت علاجها معه، أعربت عن امتنانها لأنه لم يكن لاكانيًا، لأنه لو كان كذلك لكان كل ما تقوله عرضة للتساؤل بدل أن يُؤخذ على المعنى الذي قصدته. وقد أكدت لي القصة أكثر انطباعي بأن المعالج كان يمارس نوعًا من سيكولوجيا الأنا، لا أكثر ولا أقل: كان يأخذ تصريحات المريضة على ظاهرها بوصفها لا تعكس إلا نظرتها الواعية المقبولة إلى نفسها.

6. إذا كانت المدينة الفاضلة مكانًا لا ينقص فيه شيء، فلا يبدو أن هناك فيه رغبة أيضًا، ولا سببًا أو داعيًا للرغبة. وكما يقول David Byrne: "الجنة مكان لا يحدث فيه شيء أبدًا".

وفي مناقشة Lacan الدقيقة للطلب والرغبة في Seminar VIII (الفصل 14)، يقول إن "سحق الطلب في مجرى الإشباع لا يمكن أن يقع من دون قتل الرغبة" (239). وكما سنرى، فبينما يميل الإشباع إلى دفن الرغبة، تميل الرغبة بدورها إلى كبح الإشباع، إشباع الدوافع على وجه التحديد، من أجل الاستمرار في الرغبة.

7. يستخدم بعض اللاكانيين هذا النوع من التأويل مع المرضى الذهانيين الذين تغمرهم كثرة أفكارهم وهلوساتهم وحدتها. والغاية في مثل هذه الحالات هي تثبيت المريض، ووضع بعض العلامات المؤقتة لديه عبر إنشاء معانٍ مستقرة. وتسمى هذه العملية، شأنها شأن عملية صنع المعنى عمومًا، capitonnage، المشتقة من نموذج Lacan لصنع المعنى: point de capiton أو "زر التثبيت". وقد ترجم Russell Grigg، في ترجمته لـ Seminar III, The Psychoses (New York: Norton, 1993)، capitonnage إلى "quilting" وpoint de capiton إلى "quilting point" (293-305). وزر التثبيت هو غرزة يستعملها المنجّد لتثبيت زر في القماش والحشو؛ وعلى سبيل القياس، فإن المقصود في صناعة المعنى هو محاولة ربط معنى معين بعبارة بعينها أو بكلمات بعينها، وبذلك يوضع حد للسلسلة التي لا تنتهي من المعاني التي قد يعزوها شخص ما إلى عبارة أو حدث، أو للفك الارتباط المتزايد الذي قد يظهره مريض بين الكلمات ومعانيها. وسأناقش هذا النوع من التأويل بمزيد من التفصيل في الفصل السابع.

8. وهذا، بطبيعة الحال، يقدّم أيضًا نوعًا من المرايا المتبادلة بين المحلَّل والمحلل.

9. في محاورة أفلاطون Symposium، يعبّر Agathon عن رغبته في أن يكون قريبًا من Socrates بحيث يملأ امتلاء معرفة Socrates فراغه أو نقصه المعرفي، كما في ظاهرة "الأوعية المتصلة" المألوفة. والمحلل لا يعتمد ما يعرف عادة بالطريقة السقراطية، لكنه يستخدم تقنيات معينة استخدمها Socrates في أثناء Symposium. انظر تعليق Lacan المطول في Seminar VIII, Transference، ترجمة Bruce Fink (New York: Norton, forthcoming).

10. كما يقول Lacan: "لا يكون التأويل صحيحًا إلا إذا كان... تأويلًا" (Ecrits, 601/240).

11. في شأن الطبيعة الوحيية للتأويل التحليلي، انظر Seminar XVIII, January 13, 1971؛ وEcrits 106/13 and 588/228؛ وScilicet 4 (1973): 37؛ وScilicet 5 (1975): 16.

12. يقول Lacan: "التأويل يطال سبب الرغبة" في "L'Etourdit," Scilicet 4 (1973): 30؛ وسبب الرغبة هو object a، وهو من الواقعي. وقد ناقش Jacques-Alain Miller هذا المفهوم على امتداد كبير في ندواته غير المنشورة.

13. يتصل هذا بعمل Freud المبكر في Studies on Hysteria، حيث تنقطع الروابط الترابطية بين فكرة وأخرى، فتُفكّ فكرة واحدة من سائر الأفكار. ويجب استعادة هذا الرابط إذا أريد للفكرة المفككة، أو مجموعة الأفكار، أن تتوقف عن إنتاج الأعراض. وكما أقول في The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance، فإن الذات هي ذلك الرابط: الذات هي ما يأتي إلى الوجود في وصل الأفكار أو التمثلات أو الدوال المختلفة بعضها ببعض، وتغيب حين ينقطع هذا الوصل.

14. وهذا شبيه بـ "تجفيف Zuider Zee" في صياغة Freud في SE XXII, 80؛ وأنا مدين بهذه الصياغة لـ Jacques-Alain Miller في "Orientation lacanienne". إن الملامح التي رسمتها هنا حتى الآن للواقعي عند Lacan ستستكمل تدريجيًا في الفصول اللاحقة. ولمناقشة أوسع، انظر Fink, The Lacanian Subject، الفصول 3 و7 و8 و10. ويُقدَّم مثال آخر على هذا النوع من التأويل، وعلى المعنى الذي يعزّز به مثل هذا التأويل البناء، أي إعادة بناء خبرات المحلَّل التي لم تكن قد رُمزت من قبل، في الفصل الثامن.

5. جدل الرغبة

1. في حالات أخرى يبدو المريض عالقًا عند موضوع بعينه، لا عند سبب. فهو يثبت نظره على شيء لا يستطيع بلوغه، أو يظل يقصر عنه، سواء أكان شهادة، أو ترقية، أو فتحًا غراميًا، أو علاقة مع آخر ذي شأن. وغالبًا ما يكون الطلب الموجَّه إلى المحلل في مثل هذه الحالات هو: "ساعدني على بلوغ هدفي!" ولا يتساءل المحلَّل لماذا هو ملحٌّ إلى هذا الحد في سعيه، أي ما الذي يجعل الشيء الذي يدعي أنه يسعى إليه عصيًا إلى هذا الحد، وحيويًا إلى هذا الحد، وضروريًا إلى هذا الحد. بل هو يفضّل أن يضحي بحياته على أن يتخلى عن هذا السعي الأحادي. فلا يمكن للرغبة أن تنحرف إلى موضوعات أخرى أو إلى أشخاص آخرين.

ومع أن رغبة الشخص تبدو مثبتة على موضوع معين، كشهادة أو زواج مثلًا، فهي، في الواقع، مثبتة على ما جعله يرغب أصلًا في ذلك الموضوع، أي، في الغالب، رغبة الآخر أو طلبه.

2. انظر تحليل Freud لحلم زوجة الجزار الذكية في The Interpretation of Dreams، وتعليقات Lacan في "Subversion of the Subject and Dialectic of Desire" و"Direction of the Treatment" في Ecrits. وانظر أيضًا تعليقات Colette Soler الممتازة في "History and Hysteria: The Witty Butcher's Wife" و"Hysteria and Obsession". وأنا أناقش الهستيريا والوسواس بالتفصيل في الفصل الثامن.

3. وكما سنرى، فإن الذي يطلب الإشباع هو الدوافع لا الرغبة.

4. لا يعني هذا أن الذات "المحللة تحليلًا كاملًا" تصبح آلة لا تتوقف عن السعي إلى اللذة؛ بل يعني أن الرغبة تكف عن منع الذات من تحصيل الإشباع. وقد عبّر أحد مرضاي عن مأزق العصابي على نحو جميل حين قال إنه لا يستطيع "أن يستمتع بمتعتِه"، أي إن إشباعه كان، بمعنى ما، مفسدًا أو ملوثًا بمشاعر متزامنة من عدم الرضا أو الضيق. وربما كانت إحدى طرق صياغة البنية التي يستهدفها التحليل هي تمكين المحلَّل أخيرًا من أن يستمتع بمتعته.

5. يكتب هذا الشيء أحيانًا أيضًا: "object (a)"، و"little a"، و"petit objet a"، و"objet a"، و"petit a"، إلى غير ذلك.

6. كان Lacan نفسه، بميله إلى النفي المزدوج، قد يقول: "Le desir n'est pas sans objet"، أي "الرغبة ليست بلا موضوع"، لكن هذا الموضوع كان سيبقى، مع ذلك، الموضوع المفهوم بوصفه سببًا.

7. وهذا يرتبط، من بعض الوجوه، بما أشرت إليه في الفصل الأول باسم "أزمة الإشباع".

8. وكما ذُكر في نهاية الفصل الثالث أعلاه، فإن المحلل نفسه يصبح كثيرًا، في أحيان كثيرة، سبب فانتازيات المحلَّل؛ فكثير من المحلَّلين يذكرون أن المحلل، أو اسم المحلل، أو أوقات المواعيد والموضوعات التي نوقشت في الجلسات، "تخطر" ببالهم أثناء الاستمناء.

9. وهذا جانب من التبادل غير التعاقدي الذي يقع في المرحلة المبكرة من التحليل: فالمحلَّل يريد أن يستمر التثبيت في العمل كما كان من قبل، ويقدّم المحلل بدلًا منه تثبيتًا جديدًا، يقتضي فكّ شفرات اللاوعي واتخاذ المحلل سببًا.

10. انظر Bruce Fink، The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance (Princeton: Princeton University Press, 1995).

11. المقصود هنا هو مقولة Lacan: "Le desir de l'homme, c'est le desir de l'Autre"، ويمكن ترجمتها أيضًا إلى: "رغبة الإنسان هي أن يرغبه الآخر"، أو "الإنسان يرغب في رغبة الآخر فيه". وكما سنرى، يمكن أن تعني أيضًا: "رغبة الإنسان هي عين رغبة الآخر". وفي هذا انظر Fink, The Lacanian Subject, الفصل 5.

12. لا ينبغي أن يُفهم من هذا أن الوالدين كلاهما يرغبان في الشيء نفسه، ولا حتى أن لكل واحد منهما على حدة رغبة محددة لا لبس فيها.

13. هنا يبدو أننا نتبع المبدأ المغلوط كثيرًا: كلما ازددنا شبهًا بوالدينا، ازداد حبهما لنا.

14. انظر تعليقاته في Introductory Lectures on Psychoanalysis: "منذ هذا الوقت [البلوغ] يتعين على الفرد الإنساني أن يكرس نفسه للمهمة الكبرى المتمثلة في الانفصال عن والديه... أما العصابيون فلا يبلغون أي حل على الإطلاق" (SE XVI, 337).

15. ووفقًا لـ Lacan، فإن هذا الشكل المعيني أو المعيَّن يدل على العلاقات الآتية: "الاحتواء-الانكشاف-الاقتران-الانفصال"، وكذلك الاغتراب (U) والانفصال (A) والأكبر من (>) والأصغر من (<)... إلخ (Ecrits, 634/280). وأبسط قراءة له هي: "في علاقة بـ"، أو "رغبة في". وهكذا فإن \$ ◊ a تعني "الذات في علاقة بموضوعها"، أو "رغبة الذات في موضوعها". وهذا التركيب شديد التعدد في معانيه، وسنرى بعض هذه المعاني في الفصول اللاحقة.

16. "إذا أُخذت الفانتازيا على هذا النحو، فما هي إن لم تكن... ein Wunsch، أي أمنية، بل أمنية ساذجة إلى حد ما، مثل كل الأمنيات" (Seminar X, December 5, 1962).

17. هذا هو ما يقصده Lacan حين يقول إن "المرء مسؤول دائمًا عن موقعه بوصفه ذاتًا". انظر Lacan، "Science and Truth"، ترجمة Bruce Fink، Newsletter of the Freudian Field 3 (1989): 7.

18. الاقتباس الفعلي الذي يدور في ذهني هنا هو: "إنه يسألني... بسبب كونه يتكلم؛ فطلبه لازم لا متعدٍّ، ولا يفترض موضوعًا" (Ecrits, 617/254). وانظر أيضًا Seminar VIII، حيث يقول Lacan، متحدثًا عن المحلل، إنه "ما إن يتكلم حتى لا يعود شيئًا سوى متسوّل، منتقلًا إلى سجل الطلب" (430). وهنا يواجه المحلل تحديًا: كيف يمكنه أن يقدّم تأويلات من غير أن ينزلق إلى سجل الطلب؟ ولعل التأويل النبوي يسمح له بالكلام مع الحفاظ، إلى حد ما، على موقعه بوصفه رغبة خالصة.

19. وفي هذا الصدد أحيل القارئ إلى Seminar VI, Desire and Its Interpretation (1958-1959)؛ وقد حرر Jacques-Alain Miller سبع جلسات منه ونشرها في Ornicar?، كما ترجم James Hulbert الجلسات الثلاث الأخيرة، المتعلقة بـ Hamlet، تحت عنوان "Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet". وانظر أيضًا Bruce Fink، "Reading Hamlet with Lacan".

20. يخلط العصابي "بين نقص الآخر [أي رغبة الآخر] وبين طلب الآخر. فيغدو طلب الآخر هو الذي يتخذ وظيفة الموضوع في فانتازيا العصابي" (Ecrits, 823/321). والفانتازيا الأساسية، التي يكتبها Lacan عادة \$ ◊ a، أي الذات في علاقتها بالموضوع الذي يسبب رغبتها، تُكتب، في حالة العصابي، \$ ◊ D، أي الذات في علاقتها بطلب الآخر.

21. بحسب Lacan، يعتقد العصابي أن الآخر يريد خصاءه. ويتضح هذا أيضًا في حالة الوسواس المدرجة في الفصل الثامن.

22. أي ليس الآخر الذي يقوم عليه "الميثاق الرمزي"؛ انظر الفصلين السابع والتاسع في هذا الشأن.

23. Seminar X, درس 14 نوفمبر 1962. وقد أوردت Colette Soler هذا المثال في مقالتها "Hysteria and Obsession".

24. ينبغي ملاحظة أن Freud لا يساوي دائمًا بين مثال الأنا والأنا الأعلى؛ انظر J. Laplanche and J.-B. Pontalis, The Language of Psychoanalysis, ص 144-145.

25. لا أعني أن أسجل الرغبة غريب عنهم تمامًا، فالعصابيون، على الأقل، قد جاءوا إلى الوجود داخل اللغة. ومع ذلك فإن رغبتهم ليست "مكتملة النمو" بأي حال.

26. كما في قول الملك الفرنسي François I: "Souvent femme varie, bien fol est qui s'y fie."

27. في هذا، انظر الفصل الثامن أدناه في شأن الهستيريا والوسواس.

28. وبعبارة الشاعر، فالرغبة هي أن تكون "موجوعًا بحاجة ما لا اسم لها".

29. يمكن النظر إلى هذا النقص أو القصور في الآخر من زاوية الرغبة، كما يمكن النظر إليه من زاوية المعرفة والقدرة أيضًا. فالأطفال، مثلًا، يؤكدون كثيرًا أن والديهم هما الأقوى والأفضل والأقدر من كل الناس، وأنهما يستطيعان فعل أي شيء. وفي ذهن الطفل ينبغي للوالدين أن يهزما أي أحد وأن يعتنيا بكل شيء، أي إن الطفل يتمنى ألا يكونا فاقدين في أي جهة. غير أن الواقع، بالطبع، ليس كذلك، ويشعر الطفل أن نقص الوالدين له صلة به، وله تبعات عليه. فإذا لم يكن والداي كليّي القدرة وكليّي المعرفة، فربما لم يكن ما يقولانه لي عن نفسي صحيحًا؛ ولعلي أحتاج إلى أن ألجأ إلى سلطة أعلى. لعلّهما يخطئان حين يقولان لي إن عليّ أن أصبح محاميًا، أو أن أتزوج وأنجب أطفالًا. كيف أعرف أن ما يقولانه صواب؟ كيف أعرف ما الذي ينبغي أن أفعله أو أكونه فعلًا؟

وقد يقود نقص معرفة الوالدين الطفل إلى أن يبحث عن أشخاص يُنظر إليهم على أنهم سلطات أعلى، كالمتخصصين أو المعلمين أو الزعماء الدينيين، وإلى أن يسألهم، ثم إلى أن يطلب في الفلسفات والأديان تبريرًا نهائيًا لكونه هذا أو فعله ذاك. وقد يقود الإدراك الساحق بأن كل نسق اعتقادي ليس إلا واحدًا بين أنساق كثيرة إلى أزمة وجودية: الآخر ناقص؛ لا إله، ولا كائنًا مطلقًا، يمكنه أن يخبرني من أكون وماذا ينبغي لي أن أكون. ليست هناك كلمة، ولا حقيقة يستطيع الآخر أن يعطيني إياها لتخبرني من أنا وما الذي ينبغي أن أفعله. وكما يقول Lacan: "لا يوجد في الآخر أي دال يمكنه... أن يجيب عمّا أنا عليه"؛ انظر Ornicar? 25 (1982): 32.

30. تبقى رغبة المحلل مجهولة جزئيًا بسبب الطبيعة غير اللفظية لبعض تدخلاته، كالتنقيط والقطع، وهي تدخلات لا يمكن بسهولة إلحاق اسم بها.

31. انظر مثال Freud المفصل عن الفعل المؤجل في SE I, 353-356؛ وكذلك مناقشات Lacan الكثيرة لهذا المفهوم في Ecrits وفي ندواته.

32. هذه الشهادات شخصية ومؤسساتية في آن واحد. أما الشخصية فتمثلها تعليقات Colette Soler وGerard Pommier وغيرهما في Elizabeth Roudinesco، Jacques Lacan & Co.، وأما المؤسساتية فتمثلها الإجراءات المعروفة باسم the pass المعتمدة في Ecole de la Cause Freudienne، والموثقة في مئات المقالات.

33. SE XXIII, 252. ويترجم Lacan مصطلح Freud بـ roc، أي "الصخرة"، ويتحدث كثيرًا عن "صخرة الخصاء" المفترضة. انظر بخاصة Seminar VIII, 269.

34. يشدد Lacan، مثل Freud المتأخر، على الفانتازيا: أي على مشهد متخيل، أو بنية مشيدة. غير أن طريقة أخرى لفهم ما يقصده حين يتحدث عن "الفانتازيا الأساسية" هي ما يسميه "موقع الذات" أو "الموقع الذاتي" أو "الموقع بوصفه ذاتًا" (Ecrits, 856): فالفانتازيا الأساسية تمسرح الموقع الذي اتخذه الشخص إزاء خبرة مبكرة مشحونة جنسيًا وعاشها بوصفها صدمية. وبهذا المعنى تضم نظرية Freud المبكرة في الصدمة: فالطفل يختبر جنسانية مفرطة، أو فائضًا أو حملًا زائدًا من الإحساس أو اللذة الجنسية، فيشمئز منها، كما في الهستيريا، أو يشعر لاحقًا بالذنب إزاءها، كما في الوسواس. وهذه الأحاسيس الجنسية المرفوضة أو المدفوع ضدها هي ما يسميه Freud "الإشباع"، ويسميه Lacan jouissance: أي نوع من اللذة يتجاوز مبدأ اللذة.

وهنا يمكن أن نرى أن موقع الذات هو موقع دفاع ضد نوع معين من الإشباع الجنسي أو jouissance. وينعكس هذا الدفاع في الفانتازيا التي تمسرح إشباع الرغبة أو تسندها. وهكذا تأتي الرغبة إلى الوجود بدلًا من الإشباع، بوصفها دفاعًا ضد jouissance. وهذا يفسر لماذا تنفر الرغبة، بحكم طبيعتها، من الإشباع، أي من الإشباع الجنسي الواقعي. فالرغبة تجد نوعًا من اللذة في الفانتازيا؛ "الفانتازيا تقدم اللذة الخاصة بالرغبة"، كما يقول Lacan (Ecrits, 773)، وهي اللذة التي تأتي من الهلوسة بدل اتخاذ خطوات في "العالم الواقعي" أو "الواقع الخارجي" للحصول على شيء ما، أي اللذة الواقعة تحت مبدأ اللذة.

وبحسب Freud، فإن أول نزعة عند الرضيع البشري هي أن يحصل على إشباع فوري لحاجته إلى الغذاء عن طريق الهلوسة، أي باستدعاء صورة وجه الشخص الذي يحمل الزجاجة وإيهام نفسه بأنه يمص الحليب ويبتلعه، بدل انتظار الإشباع المؤجل القائم على فعل حركي في العالم، كالبكاء، حتى يأتي شخص حقيقي بزجاجة حقيقية تقدم للطفل غذاءً حقيقيًا. إننا نأخذ نوعًا من اللذة من مجرد تخيل الإشباع، وهي لذة أيسر تحصيلًا وأوثق ضمانًا من أشكال الإشباع الواقعي التي تتورط فيها أشخاص آخرون بكل ما تستتبعه من أخطار وقلق ولايقين.

بل إن الرغبة تفضّل لذة الفانتازيا على إشباع الدوافع. فهي تكبح هذا الإشباع، وتلجم الدوافع، لأن هذه الدوافع تسعى إلى نوع من الإشباع يُعاش بوصفه مفرطًا أو جارفًا، ومن ثم مكروهًا؛ فالإشباع يقتل الرغبة ويخنقها. والرغبة هنا تكاد تكون دفاعًا. وكذلك الذات، الذات بوصفها رغبة أو بوصفها راغبة، يمكن النظر إليها هنا على أنها ليست سوى دفاع ضد jouissance.

وكما سنرى، فعبر حمل المحلَّل على أن يذوّت السبب، أي رغبة الآخر التي تتوقف عليها رغبته هو، تتحول رغبة المحلَّل تحولًا جذريًا، وتكف عن كبح السعي إلى الإشباع أو jouissance. وهكذا تتغير العلاقة بين الرغبة وjouissance، حيث لم تعد الرغبة مجرد دفاع ضد jouissance.

35. في ما يخص العلاقة بين مفهوم Freud عن الموضوع المفقود ومفهوم Lacan object a، انظر Fink, The Lacanian Subject, الفصل 7. ويبدو هنا أننا لسنا نتشكل بما نملكه أو نحوزه بقدر ما نتشكل بما فقدناه.

36. الموضوع هنا مرتبط بوضوح بالإشباع المفقود. وبمعنى ما يمكن القول إنه "يحتوي" الـ jouissance التي فُقدت بسبب عقدة الخصاء، ويشير Lacan إلى فقدان الـ jouissance هذا بالرمز (-φ) (Ecrits, 823-826). وعندئذ يمكن كتابة الفانتازيا الأساسية كما يلي: [نص غير مقروء في الأصل]

37. أعادت معايير هذا الاختيار أيضًا إنتاج وضع بدا، على ما يبدو، أن والد Rat Man واجهه قبل الزواج: إذ كان مهتمًا بـ "فتاة فقيرة"، لكنه عقد "الزواج الصحيح" حين تزوج والدة Rat Man بدلًا منها.

38. وسيدته، المرأة الوحيدة التي بدا أنه فكر فعلًا في الزواج منها، لا تبدي، على ما يظهر، أي اهتمام بتقدمه الجنسي نحوها.

39. ينبغي ملاحظة أن Freud لا يزعم في هذه المقالة زعمًا قاطعًا أن التحليل غير قادر على أن يأخذ المريض إلى ما بعد عقدة الخصاء. وانظر عباراته الختامية في SE XXIII, 252-253.

40. كما يقول Freud: "لقد وجد الرجال دائمًا صعوبة في التخلي عن اللذة؛ ولا يستطيعون أن يحملوا أنفسهم على ذلك من غير نوع من التعويض" (SE XVI, 371).

41. لم يعد يضمن jouissance الآخر؛ انظر Ecrits, 826/324.

42. انظر، بخاصة، "Constructions in Analysis," SE XXIII, 257-269.

43. شكوى العصابي هي دائمًا: "لقد فعلوا ذلك بي"، أو: "هم الذين جعلوني على هذه الصورة". فالعصابي لا يتحمل مسؤولية أفعاله أو اختياراته أو قراراته؛ وحتى بعض العصابيين الوسواسيين الذين يبدون على استعداد تام لتحمل اللوم عن كل شيء، لا ينظرون إلى حياتهم بوصفها سلسلة من الاختيارات والتسويات والتضحيات التي قاموا بها هم أنفسهم. فالحكاية تُروى هكذا: لقد فعل الآخر ذلك، وأراد ذلك، وتوقع مني ذلك، ولم أستطع الرفض؛ لقد كان الأمر مستحيلًا. لا: "لم أكن راغبًا" أو "لم أرده لأسباب كذا وكذا"، بل: "أجبروني"، و"كان عليّ"، و"لم أستطع أن أرفض"، وهكذا.

أما subjectification فتعني أن تتحمل الذات مسؤوليتها، لا بالكلمات وحدها، أي لا على المستوى الواعي فقط، بل على مستوى "أعمق"، عن مصيرها، وعن أفعالها الماضية، وقراراتها، بل وحتى حوادثها. فالذات تأتي إلى الوجود في الموضع الذي كانت فيه حياتها محددة بقوى خارجية أو لا شخصية: رغبة الآخر، أو رغبة الوالدين التي جاءت بها إلى العالم. "La ou fut ca, il me faut advenir" (Ecrits, 524/171)؛ وهذه إحدى الطرق التي يترجم بها Lacan عبارة Freud: "Wo Es war, soll Ich werden". ويمكن النظر إلى هذا بوصفه نوعًا من "كن حاضرًا هنا الآن".

القراءات الموصى بها

في هذا القسم أذكر أولًا الأعمال ذات الاهتمام العام التي تتناول جوانب كثيرة من الممارسة السريرية في التحليل النفسي، ثم أسرد مختارات قصيرة، غالبًا بضع صفحات أو محاضرة أو محاضرتين، من الكتب أو المقالات ذات الصلة بالفصول السابقة. ومن شأن ذلك أن يتيح للقارئ أن يدرس أو يراجع فقط الصفحات في نصوص Freud وLacan المرتبطة مباشرة بالموضوع المطروح، بدل أن يضطر إلى قراءة مصنف نظري كامل بحثًا عن مفهوم سريري واحد. وقدّمت الأعمال المتاحة بالإنجليزية على غيرها، لكنني أدرجت أيضًا، لمن يقرأ الفرنسية، أعمالًا لا تزال متاحة بالفرنسية وحدها. وأقدم إشارة شديدة الإيجاز إلى الموضوعات التي يغطيها كل عمل مذكور عندما لا يكون ذلك واضحًا فورًا من العنوان، وأضيف علامة "صعب" إذا كان من المحتمل أن يجد غير المتمرّس النص عسيرًا من حيث الأسلوب أو المفهوم أو كليهما. وتحت كل عنوان تذكر أعمال Freud وLacan أولًا، ثم أعمال سائر المؤلفين بحسب الأهمية.

عام

Lacan, Seminar III, The Psychoses (New York: Norton, 1993). هذه الندوة، التي تعد، من وجهة نظر السريري، ربما أكثر أعمال Lacan المنشورة حتى الآن تناولًا ويسرًا، تُرجمت أيضًا إلى الإنجليزية بكفاءة عالية على يد Russell Grigg. ومن بين ندوات Lacan الكثيرة، لا يتاح بالإنجليزية حاليًا سوى الندوات I, II, VII, XI، وستصدر ترجمتي لـ Seminar XX قريبًا.

Seminar I, Freud's Papers on Technique (New York: Norton, 1988).

"Direction of the Treatment," Ecrits, 585-645/226-280; صعب.

Bruce Fink, The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance (Princeton: Princeton University Press, 1995).

Bruce Fink, Richard Feldstein, and Maire Jaanus, eds., Reading Seminars I and II: Lacan's Return to Freud (Albany: SUNY Press, 1996). مجموعة محاضرات ألقيت على طلاب جدد في التحليل النفسي اللاكاني من قبل كبار محللي Ecole de la Cause Freudienne. والأوراق السريرية الواردة فيها لا نظير لها بالإنجليزية من حيث اليسر والوضوح.

Bruce Fink, Richard Feldstein, and Maire Jaanus, eds., Reading Seminar XI: Lacan's Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis (Albany: SUNY Press, 1995). المجلد الثاني من محاضرات محللي Ecole de la Cause Freudienne التي تعرض المفاهيم اللاكانية الأساسية عرضًا واضحًا ومباشرًا جدًا.

J. Laplanche and J.-B. Pontalis, The Language of Psychoanalysis (New York: Norton, 1973). أفضل مرجع موسوعي واحد على الإطلاق في مفاهيم Freud، وقد كتبه اثنان من أبرز طلاب Lacan.

1. الرغبة في التحليل

Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis (1917), SE XVI, Lecture 19; في المقاومة والكبت.

"Analysis of a Case of Hysteria" [Dora] (1905), SE VII, 105; مثال مضاد لرغبة المحلل.

Lacan, Seminar I, Chapters 1-4; في المقاومة والدفاع والأنا.

"Introduction a l'edition allemande d'un premier volume des Ecrits," Scilicet 5 (1975): 11-17; صعب.

Colette Soler, "The Real Aims of the Analytic Act," Lacanian Ink 5 (1992): 53-60; صعب.

2. إشراك المريض في العملية العلاجية

Freud, "Recommendations to Physicians Practising Psychoanalysis" (1912), SE XII, 111-120; في موقف المحلل.

"On Beginning the Treatment" (1913), SE XII, 123-144; في المقاربة العامة للمحلل.

"The Handling of Dream-Interpretation in Psychoanalysis" (1911), SE XII, 91-96.

"Remarks on the Theory and Practice of Dream-Interpretation" (1923), SE XIX, 109-121.

"Some Additional Notes on Dream-Interpretation as a Whole" (1925), SE XIX, 127-138.

Introductory Lectures on Psychoanalysis, SE XVI, 284-285; الأنا ليست "سيدة في بيتها".

Lacan, Seminar III, Chapters 4, 7, 10, 12, 13; في المعنى والرمزي والرغبة بوصفها سؤالًا.

Ecrits, 310-322/95-107; في الزمن والجلسة ذات الطول المتغير.

Seminar VIII, Transference, ترجمة Bruce Fink (New York: Norton, forthcoming), 435; المحلل بوصفه مرآة.

Seminar X, "Angoisse," June 12, 1963; في نسقنة الأعراض عند بدء التحليل.

"Geneva Lecture on the Symptom," Analysis 1 (1989): 10; في عدم وضع المريض على الأريكة في وقت مبكر جدًا.

"The Freudian Thing, or the Meaning of the Return to Freud in Psychoanalysis," Ecrits; صعب.

"Subversion of the Subject and Dialectic of Desire," Ecrits; صعب.

Seminar V, "Unconscious Formations" (غير منشور)؛ في التلاعبات اللفظية والزلات وفوات الفعل من كل الأنواع.

Jacques-Alain Miller, "La sortie d'analyse," La lettre mensuelle de l'ECF 119 (1993): 31-38; في نشوء طلب "مستقل"؛ صعب.

Michel Sylvestre, Demain la psychanalyse (Paris: Navarin, 1987), 66; في أن يتظاهر المحلل بعدم الفهم أو بعدم السماع الصحيح.

3. العلاقة التحليلية

Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, المحاضرتان 27 و28.

"The Dynamics of Transference" (1912).

"Remembering, Repeating and Working-Through" (1914), SE XII, 147-156.

"Observations on Transference-Love" (1915), SE XII, 159-171.

Studies on Hysteria (1895), SE III, Chapters 1-2.

Seminar III, Chapter 7.

Seminar VIII, Chapters 12-13.

"The Direction of the Treatment," Ecrits; صعب.

Seminar XI, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, Chapter 18; صعب.

"Intervention on Transference," Ecrits; ترجم إلى الإنجليزية في Feminine Sexuality (New York: Norton, 1982).

"Variations on the Standard Treatment," Ecrits, 332-336; لم يترجم إلى الإنجليزية بعد.

4. التأويل: فتح فضاء الرغبة

Freud, New Introductory Lectures on Psychoanalysis, SE XXII, Lecture 31.

Lacan, Seminar III, 184, 293-305.

Seminar VIII, ترجمة Bruce Fink (New York: Norton, forthcoming), الفصول 1-11 و14-15.

Seminar XVIII, January 13, 1971 (غير منشور).

Ecrits 106/13 and 588/228.

Scilicet 5 (1975): 16.

Bruce Fink, The Lacanian Subject, الفصول 3 و7 و8 و10.

5. جدل الرغبة

Freud, The Origins of Psychoanalysis (New York: Basic Books, 1954), 163-164, رسالة بتاريخ May 30, 1896.

"Project for a Scientific Psychology," SE I, 338-339 (في الهلوسة) و353-356 (في الفعل المؤجل).

The Interpretation of Dreams, SE IV, 146-151; حلم "زوجة الجزار الذكية".

Lectures on Psychoanalysis, SE XVI, Lecture 21, Development of the Libido and the Sexual Organizations.

"Analysis Terminable and Interminable" (1937), SE XXIII, 252-253.

"Constructions in Analysis" (1937), SE XXIII, 257-269.

Lacan, "Direction of the Treatment," Ecrits, 621-636/258-271; صعب.

Seminar VIII, Chapters 15-18 and 25.

Seminar X, November 14, 1962 (غير منشور).

Seminar XIV, "The Logic of Fantasy" (غير منشور)؛ صعب.

"On Freud's 'Trieb' and the Psychoanalyst's Desire," ترجمة Bruce Fink، في Reading Seminars I and II, 417-421.

Seminar VI, "Desire and Its Interpretation" (1958-1959). نشر Jacques-Alain Miller سبع جلسات منه في Ornicar?، أما الجلسات الثلاث الأخيرة عن Hamlet فترجمها James Hulbert.

"Subversion of the Subject and Dialectic of Desire," Ecrits; صعب.

Colette Soler, "History and Hysteria: The Witty Butcher's Wife," Newsletter of the Freudian Field 6 (1992): 16-33.

"Hysteria and Obsession," Reading Seminars I and II, 248-282.

Comment finissent les analyses (Paris: Seuil, 1994), 163-210; عمل جماعي.

Bruce Fink, The Lacanian Subject, الفصول 1 و5 و6 و7.

"Reading Hamlet with Lacan," في Richard Feldstein and Willy Apollon, eds., Lacan, Politics, Aesthetics (Albany: SUNY Press, 1995).

Elizabeth Roudinesco, Jacques Lacan & Co.: A History of Psychoanalysis in France, 1925-1985، ترجمة Jeffrey Mehlman (Chicago: University of Chicago Press, 1990). يضم مناقشات لمحللين مختلفين عن تحليلاتهم مع Lacan.

6. مقاربة لاكانية للتشخيص

Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, المحاضرتان 23 و28.

"Neurosis and Psychosis" (1923), SE XIX, 149-153.

"The Infantile Genital Organization" (1923), SE XIX, 141-145.

"The Loss of Reality in Neurosis and Psychosis" (1924), SE XIX, 183-187.

"Negation" (1924), SE XIX, 236-239.

"An Outline of Psychoanalysis," Chapter 8 (1938), SE XXIII, 195-204.

"Splitting of the Ego in the Process of Defence" (1938), SE XXIII, 275-278.

"Fetishism" (1927), SE XXI, 152-157.

Lacan, Seminar I, Chapters 4-5; أعاد Lacan صياغته في Ecrits, 369-399.

Lacan, Seminar III, Chapters 1, 3, 20, 25.

Seminar XXI, "Les non dupes errent," March 19, 1974 (غير منشور)؛ صعب.

Jacques-Alain Miller, "An Introduction to Lacan's Clinical Perspectives," in Reading Seminars I and II, 241-247.

Jean Hyppolite, "A Spoken Commentary on Freud's 'Verneinung' ['Negation']," Ecrits, 879-887; وفي الإنجليزية في Seminar I, 289-297؛ صعب.

Bruce Fink, The Lacanian Subject, الفصلان 5 و6.

7. الذهان

Freud, "Psychoanalytic Notes on an Autobiographical Account of a Case of Paranoia [Schreber]," SE XII, 9-82.

Lacan, Seminar III.

"On a Question Preliminary to Any Possible Treatment of Psychosis," Ecrits, 531-583/179-225; صعب.

Jacques-Alain Miller, "An Introduction to Lacan's Clinical Perspectives," in Reading Seminars I and II, 241-247.

Jean-Claude Schaetzel, "Bronzehelmet, or the Itinerary of the Psychotherapy of a Psychotic," ترجمة Stuart Schneiderman، في How Lacan's Ideas Are Used in Clinical Practice.

Daniel Paul Schreber, Memoirs of My Nervous Illness (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988).

Clinique differentielle des psychoses (Paris: Navarin, 1988). يتضمن تعليقات لكثير من أعضاء Ecole de la Cause Freudienne؛ صعب.

Francoise Gorog, "Clinical Vignette: A Case of Transsexualism," in Reading Seminars I and II, 283-286.

زر التثبيت (نقطة الإرساء أو التبطين)

Lacan, "Subversion of the Subject and Dialectic of Desire," Ecrits, 804-827/302-325; صعب.

Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology (London: Verso, 1989), الفصل 3.

Russell Grigg, "Metaphor and Metonymy," in Newsletter of the Freudian Field 3 (1989): 58-79.

الأنا بوصفها موضوعًا

Freud, The Ego and the Id (1923), SE XIX, 19-39.

Lacan, Seminar II, 62-69/46-52.

"The Mirror Stage as Formative of the Function of the I," Ecrits, 93-100/1-7.

Seminar VIII, Chapters 23-24.

Bruce Fink, The Lacanian Subject, الفصول 1 و2 و4 و5.

8. العصاب

Freud, "Negation" (1924), SE XIX, 236-239.

Introductory Lectures on Psychoanalysis, الفصلان 20 و21.

"Constructions in Analysis" (1937), SE XXIII, 257-269.

Lacan, "On Freud's 'Trieb' and the Psychoanalyst's Desire," in Reading Seminars I and II.

"Direction of the Treatment," Ecrits, 604-607/243-245.

"Subversion of the Subject and Dialectic of Desire," Ecrits, 820-827/318-324.

Jacques-Alain Miller, "Done," May 11, 1994؛ ندوة غير منشورة باللغة الفرنسية.

Bruce Fink, The Lacanian Subject, الفصول 1 و5 و7 و8.

الهستيريا والوسواس

Freud, The Interpretation of Dreams (1899), SE IV, 146-151; حلم "زوجة الجزار الذكية".

"Notes upon a Case of Obsessional Neurosis [Rat Man]" (1909), SE X, 158-249.

Introductory Lectures on Psychoanalysis, SE XVI, 261-269.

Freud's Letters to Fliess، ترجمة Jeffrey Masson (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988).

Joseph Breuer, Studies on Hysteria (1895), SE II, 21-47.

Lacan, Seminar III, Chapters 12-13.

Seminar VIII, Chapters 15-18.

"Direction of the Treatment," Ecrits, 621-627; في "زوجة الجزار الذكية"؛ صعب.

Seminar X, June 25, 1963; في الرغبة في الوسواس.

Seminar XI, 67/69-70.

Seminar XVII, L'envers de la psychanalyse, Chapters 1-5; في خطاب الهستيرية؛ صعب.

Jacques-Alain Miller, "H20," ترجمة Bruce Fink، في Hystoria (New York: Lacan Study Notes, 1988).

Hysteric et Obsession (Paris: Navarin, 1986). يتضمن تعليقات كثيرة؛ صعب.

Colette Soler, "Hysteria and Obsession," Reading Seminars I and II, 248-282.

"History and Hysteria: The Witty Butcher's Wife," Newsletter of the Freudian Field 6 (1992): 16-33.

Bruce Fink, The Lacanian Subject, الفصول 7 و8 و9.

الرهاب

Lacan, "Direction of the Treatment," Ecrits, 610-611/248-249.

Seminar IV, La relation d'objet (Paris: Seuil, 1994), الفصول 12-24.

الاغتراب والانفصال

Lacan, Seminar XI, Chapters 16 and 17; صعب.

Seminar XIV; صعب.

Seminar XV; صعب.

Jacques-Alain Miller، "Du symptome au fantasme et retour" و"1,2,3,4"؛ وهما ندوتان غير منشورتين. ويُعد عمل Miller العمل المؤسس في الاغتراب والانفصال.

Bruce Fink, The Lacanian Subject, الفصلان 5 و6.

"Alienation and Separation: Logical Moments of Lacan's Dialectic of Desire," in Newsletter of the Freudian Field 4 (1990): 78-119; وهذا النص مبني إلى حد كبير على ندوتي Miller غير المنشورتين.

الأنا الأعلى

Jacques-Alain Miller, "A Discussion of Lacan's 'Kant with Sade,'" in Reading Seminars I and II, 212-237.

9. الانحراف

Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, المحاضرتان 20 و21.

"The Infantile Genital Organization," SE XIX, 141-145.

"Negation" (1925), SE XIX, 235-239.

"Fetishism" (1927), SE XXI, 152-157.

"An Outline of Psychoanalysis," Chapter 8.

"Splitting of the Ego in the Process of Defence" (1938), SE XXIII, 275-278.

Lacan, Seminar IV, La relation d'objet, الفصول 6-11.

Seminar X, "Angoisse" (1962-1963)، دروس: December 5, 1962; January 16, 1963; February 27, 1963; March 13, 1963; March 20, 1963; March 26, 1963; May 22, 1963; June 19, 1963; July 3, 1963.

"Kant with Sade," Ecrits; تجنب الترجمة غير الصالحة في October 51 (1989)؛ صعب.

"Position of the Unconscious," Ecrits; انظر ترجمة Bruce Fink في Reading Seminar XI.

Jacques-Alain Miller, "On Perversion," in Reading Seminars I and II, 306-320.

"A Discussion of Lacan's 'Kant with Sade,'" in Reading Seminars I and II, 212-237.

Rene Tostain, "Fetishization of a Phobic Object," ترجمة Stuart Schneiderman، في How Lacan's Ideas Are Used in Clinical Practice, 247-260.

Moustapha Safouan, "Contribution to the Psychoanalysis of Transsexualism," ترجمة Stuart Schneiderman، في How Lacan's Ideas Are Used in Clinical Practice, 195-212; وتستخدم فيه أمثلة سريرية لإيضاح الفرق بين الانحراف والذهان.

Traits de perversion dans les structures cliniques (Paris: Navarin, 1990). يتضمن تعليقات كثيرة لأعضاء Ecole de la Cause Freudienne؛ صعب.

10. من الرغبة إلى jouissance

Lacan, "On Freud's 'Trieb' and the Psychoanalyst's Desire," Ecrits, 851-854; ترجمة Bruce Fink في Reading Seminars I and II, 417-421؛ صعب.

Seminar X, March 13, 1963.

"Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l'Ecole," Scilicet 1 (1968): 14-30; صعب.

Jacques-Alain Miller, "Done" (1993-1994)؛ ندوة غير منشورة بالفرنسية. وقد اقتُطفت منها صفحات مهمة ونُقلت بترجمة Bruce Fink تحت عنوان "Commentary on Lacan's Text," in Reading Seminars I and II, 422-427.

Anne Dunand, "The End of Analysis," in Reading Seminar XI, 243-256.

Jean Paulhan, Le guerrier applique (Paris: Gallimard, 1930).

فهرس المحتويات

• المقدمة
• I. الرغبة والتقنية التحليلية النفسية
• 1. الرغبة في التحليل
• 2. إشراك المريض في العملية العلاجية
• 3. العلاقة التحليلية
• 4. التأويل: فتح فضاء الرغبة
• 5. جدل الرغبة
• II. التشخيص وتموضع المحلل
• 6. مقاربة لاكانية للتشخيص
• 7. الذهان
• 8. العصاب
• 9. الانحراف
• III. التقنية التحليلية النفسية إلى ما بعد الرغبة
• 10. من الرغبة إلى jouissance
• خاتمة
• ملاحظة حول التوثيق
• الهوامش
• القراءات الموصى بها
• الفهرس

[نص غير مقروء في الأصل]