فقدان الذات: التعدّي عند لورنس وباتاي

التعدّي هو تجاوز حدّ أو تخطيه. وهو يحمل دلالة قانونية، ودلالة أخلاقية أيضًا. ففي الإنجليزية الوسطى، كان التعدّي يعني العصيان لناموس الله. وكما كتب ليدغيت في عام 1426، وهو أقدم استعمال في الإنجليزية يحتفظ به قاموس OED: «التعدّي هو الذهاب بعيدًا عن الطريق الصحيح». لقد أعاد كلٌّ من د. هـ. لورنس (1885-1930) وجورج باتاي (1897-1962) تشكيل مفهوم التعدّي. فهما، إذ ينتقدان التصور التقليدي للتعدّي بوصفه خضوعًا لاأخلاقيًا للإغواء أو الاندفاع، يدعوان إلى اتّباع الدوافع من أجل الإفلات من الذاتية الحديثة القامعة. وبدلًا من النظر إلى الرغبة المكبوتة بوصفها قوة قد تكون مدمرة، يكشف لورنس عن نزعة إلى نوع من «الماهويّة» في محاولته إعادة اكتشاف «روح» بشرية طبيعية والسماح لهذا الـ self الداخلي بحرية التعبير (PUFU 64). أما باتاي فيعيد أيضًا صياغة فكرة الذات المكبوتة، مقترحًا أن الكبت ليس الحالة الكونية كما هو عند فرويد، بل هو حالة الحياة الحديثة (Freud 21:64). ويرى باتاي أن فئة فرويد الخاصة بـ«الهو» هي نفسها اختزالية؛ فالنظر إلى الخبرة على أنها منبثقة من الأنا الفردية هو، عند باتاي، الطريقة الأساسية التي تُقيَّد بها الخبرة. لذلك فهو ينادي بتعدّي الذاتية برمتها. ويبدو باتاي، بوصفه مناصرًا لتجاوز الهوية، في تعارض مباشر مع لورنس، الساعي إلى ذات ماهوية. غير أن فرضية هذه المقالة هي أنه ثمة، في النهاية، معنى ما يكون فيه عمل لورنس ممتدًّا نحو شيء يتجاوز تلك الحدود التي يُحصر فيها عادة. وقد أُهمل هذا لورنس في النقد، سواء لدى المدافعين عنه في وقت مبكر أو لدى ردّ الفعل اللاحق على تلك القراءات.¹ إن قراءة لورنس عبر باتاي تتيح منظورًا نظريًا يبقى داخل إطاره المعاصر. وأذهب إلى أن هذه القراءة تكشف الكيفية التي يظل بها لورنس مقيدًا بتصورات معينة للذاتية. وفي الوقت نفسه، توضح قراءة باتايلية أيضًا تلك اللحظات التي يتحدى فيها عمل لورنس أيديولوجيا عصره بأقوى صورة، كاشفًا الجانب الأكثر راديكالية في مشروعه.

إن التحليل النفسي يعيد صياغة تصورات الذاتية، ويؤسس لفكرة أن الحضارة تقوم على بعض الكبت الضروري. فالكبت اللاواعي للرغبة الأولية هو الشرط الحيوي للحياة المشتركة، والشرط القبلي للتبادل بين البشر (Freud 21:64). أما الشكل المجازي الذي يتخذه هذا المنع الأولي فهو تهديد الخصي، الذي يطلق تابو المحارم، ويؤسس لسلطة الأب، ويُشكِّل الطفل بوصفه ذاتًا. وصورة الأب المانع هي الأساس الذي تقوم عليه صورة الله بوصفه المتدخل بالعناية. ثم يحلّ الأنا الأعلى محل هذا الإله؛ وهو استدخال هذا الإله، مع الفارق أنه يظن أنه يتصرف وفق حكمه الأخلاقي الخاص. ويتشكل الأنا الأعلى في اللحظة نفسها التي يُمنع فيها طلب الطفل لثدي الأم، ولا يمكن التراجع عنه.

إذ يدرك لورنس أن الذات الحديثة المعيارية مشكَّلة بقمع راسخ، يحلم بتجربة، تشبه في نواحٍ كثيرة النماذج الرومانسية القديمة، تستطيع فيها الذات أن تبلغ إشباعًا غير مقموع. وفي كتابه The Notion of Expenditure (1933)، يعرّف باتاي الرأسمالية بوصفها عملية تبادل مقيدة، إذ تتسم كل علاقة إنسانية بأن يعطي أحدٌ لآخر على أمل فعل يعوّضه. وهو يدعو إلى فعل من نوع مختلف، يُبذل فيه الإنفاق، إنفاق الهوية الخاصة بالمرء، من غير هوادة (Bataille 1985, 117-8). أما Story of the Eye (1928) فهو تعبيره الروائي عن الطرق التي تُعثر بها لحظات الحرية عبر هذه الممارسة. وإذ يستجيبان للمسائل المعاصرة نفسها المتعلقة بالذاتية، فإن لورنس وباتاي يتكلمان لغتين مختلفتين إلى حد بعيد، لكن كلًّا منهما يضيء الآخر، ولا سيما عبر اختلافهما، مع وجود تقاطعات مهمة بينهما. وقد قيّدت النقدية راديكالية لورنس نتيجة ما يُرى أنه سعي متواصل إلى الحفاظ على أسطورة الفرد القادر على حكم نفسه واكتفائه بذاته (Skelton 1). ومن جهة أخرى، رُفع باتاي بوصفه مفكرًا طليعيًا ما تزال فلسفته تؤثر في الفن والفلسفة الراديكاليين اليوم. وصحيح أن مشروع باتاي معنيّ بالتخلي عن الذات برمتها، بينما يظل لورنس، أحيانًا، مقيدًا بفكرة الذات الفردية. غير أنني أريد أن أجادل بأن لورنس، ولا سيما في كتاباته المتأخرة، يدفع بهذه الحدود إلى أقصاها، مقترحًا عابريّة تتجاوز هذه الحدود.

لورنس و«ذلك الذي هو أنفسنا تمامًا»

في نساء عاشقات (1920)، يطابق بيركن إلى حدّ كبير موقف لورنس نفسه في سعيه إلى «ذلك الذي هو أنفسنا تمامًا» (WL 151). وفي Fantasia and the Unconscious، يحدد لورنس «تتبّع الدافع الخلّاق أو الديني»، أي رغبة الفرد «في أن يبني من ذاته الخاصة [...] شيئًا رائعًا». وهذا هو الدافع الأول لكل نشاط إنساني؛ «أما الدافع الجنسي فيأتي ثانيًا» (PUFU 67). وحيث يرى فرويد أن كل رغبة هي رغبة جنسية منعكسة، يرى لورنس في النظرية الفرويدية شيئًا اختزاليًا وقامعًا لاندفاعة بشرية طبيعية نحو التطور. ويخلص إلى نتيجة قوية: «أن تكون وحيدًا مع روحك الخاصة! هذا، وفرحتها، هو الغاية الحقيقية للحب [...] ليس أناي، ولا تصوري عن نفسي. بل روحي نفسها. أن أكون واحدًا في ذاتي» (PUFU 157). وعند لورنس، فـ«ما وراء» الثالوث الفرويدي من الفئات - «العقل، والنفس المحافظة، والروح التي لا تُقدَّر» - هو «الفرد في فرادته الخالصة [...] في وحدته الوجودية». وتصبح الخبرة ممكنة حين «تتشكل الروح والعقل والنفس في وحدة» (PUFU 154). وفي «الديمقراطية»، يصرّح بأن «الذات الحية لها غاية واحدة فقط: أن تبلغ تمام اكتمال وجودها» (Reflections on the Death of a Porcupine 106). فلكل إنسان ذات فردية يمكن أن يتحقق نموها.

يختلف تصوّر لورنس للكبت واللاوعي عن النموذج الفرويدي. ويذهب ر. أ. جيكوفسكي إلى أن ثمة مفارقة في التحليل النفسي؛ فهدفه هو «أن يتيح لنا وصولًا واضحًا وموثوقًا وعميقًا إلى عالم اللاوعي»، بينما يزعم في الوقت نفسه أن اللاوعي غير قابل للمعرفة.

وبناءً على ذلك، يمكنه أن يقرر أن لورنس، على الرغم من انتمائهما إلى الأرض الفكرية نفسها، كان «يتحرك، كما كان فرويد يتحرك، نحو فهم إبداعي أوسع […] للاوعي» (Gekoski 197, 206). غير أن الفرق بين النماذج التي سادت في القرن التاسع عشر واللاوعي الفرويدي هو أن المريض لا يستطيع أن يتذكر ما قمعه. ولا يستطيع المحلل أن يلاحظ القمع، وإنما لا يملك إلا أن يفسر السلوك بافتراض وجود ذاكرة مكبوتة. يكتب لورنس: «ما إن نقرّ بوجود اللاوعي الكلي، المعروف وإن كان غير القابل للفهم؛ وما إن نتتبع طريقه إلى موضعه في أنفسنا ونتبع لحظاته الأولى التي تنكشف […] عندها فقط نستطيع أن نبدأ العيش من الدفعة الابتدائية العفوية» (PUFU 45). ومن ثم فإن مفهوم لورنس لللاوعي يختلف عن المفهوم الفرويدي. فالمكبوت معروف لكنه غير قابل للفهم، ولذلك يكون لورنس قد قلب التحليل النفسي على رأسه. ففي فرويد يكون المكبوت مجهولًا، منسيًا، لكنه مما ينبغي بناؤه، لأن هذه هي مهمة التحليل النفسي. أما عند لورنس فيمكن للمرء أن يعرف ما كبحه، بأن يحدد تلك الدفعة الابتدائية العفوية. قد تكون الدفعة الابتدائية غير قابلة للفهم، لكنها قابلة للتتبع. وباختصار، فالقمع ليس معطًى عند لورنس. فبينما تُكبَت بعض الشخصيات، تعثر أخرى على تحققها في إدراك الدافع الطبيعي.

في رواية النساء في الحب، يجد بيركن وأورسولا تحققًا في البحث عن ذاتية أساسية تتجاوز الهوية الخارجية؛ إذ يصيران، على حد وصف لورنس في Fantasia، “شخصين يمكنهما أن يظلا صامتين معًا، من غير أن يكون أحدهما واعيًا بالآخر خارجيًا”، في “دائرة خالصة” بينهما (PUFU 157). وكما يقول بيركن: “لا أريد أن أراك أو أسمعك […] أريد أن أجد […] ذاك الذي تنكره ذاتك العادية إنكارًا تامًا” (WL 151). أما جيرالد وغودرن فهما المثال المقابل. وتقرأ فقرة من قبل موت جيرالد: “بين […] أي شخصين على وجه الأرض، يكون مدى الخبرة الحسية الخالصة محدودًا” (WL 469). وهذه سمة مألوفة عند لورنس، أي الخطاب غير المباشر الحر الذي يتبع فكر إحدى الشخصيات. وجيرالد هو من “لا يبقى له إلا التكرار الممكن، أو تباعد الفاعلين الاثنين، أو إخضاع إرادة الواحد لإرادة الآخر” (WL 469). إن “إرادة” جيرالد هي سبب شقائه التراجيدي. فبينما يبحث بيركن وأورسولا عن ذات جوهرية، يمتلك جيرالد وغودرن الهوية الخارجية التي تميّز الذات الحديثة وتنتج “إرادة” إلى التغلب والسيطرة. وكما يقول جيرالد: “إذا لم تكن إرادتك هي السيد، فإن الحصان يكون سيدك” (WL 143). وعلى المنوال نفسه، تقول هيرميون إنها قد “صنعت” نفسها بإرادتها. وتُستخدم الإرادة لرفض الغيرية وصنع هوية خارجية، وهي تصور مثالي مبتذل للذات.² ومثل إرادة شوبنهاور في الفرد، تُستخدم الإرادة عند لورنس للهيمنة على الآخرين، وهي تضر بالمهيمِن وبالمهيمَن عليه معًا. ويعلّق بيركن قائلًا إن “مثل هذه الإرادة فاحشة”. وتستبعد هيرميون كلماته لكي تمنع نفسها من السقوط في “الجنون المطلق” المتمثل في تدمير الهوية؛ “ظل عقلها غير منكسر، وكانت إرادتها لا تزال كاملة”. أما عندها فـ“الخضوع لكل هذا الإدراك [...] يبدو كأنه يدمّر كل شيء” (WL 144-146). وبينما يستطيع بعض الشخصيات الإفلات من الهوية الأدائية، فإن آخرين لا يستطيعون. يصف بيركن تمثالًا أفريقيًا بأنه “ينقل […] الحقيقة الكاملة لتلك الحالة، مهما يكن شعورك تجاهها”، لكن جيرالد يستاء من ذلك؛ “كان يريد أن يحتفظ ببعض الأوهام، وبعض الأفكار كأنها ثياب” (WL 80). إن قصور التصورات المبتذلة للذات يظل مهدَّدًا دائمًا. فهيرميون لديها “فراغ”، و“فجوة مروعة من النقص” لا تستطيع أن تسدها (WL 15). وأولئك المهووسون بالهوية الخارجية والاجتماعية يعيشون في شقاء؛ إذ عليهم أن يسعوا باستمرار إلى تثبيت صورتهم عن أنفسهم، وأن يرفضوا الغيرية مرارًا. هؤلاء يعيشون على المثاليات ويشعرون دائمًا بالنقص وعدم التحقق، وهي شروط الذات الحديثة، غير أنه يمكن تحديد ذات أولى تتجاوز هذا البناء.

يقترح مايكل بلاك أنه كان ينبغي للناس عند لورنس أن يملكوا الشجاعة ليصيروا ما هم عليه (Black 97-8). وهذا يوحي بأن ليس كل الأفراد يعانون الاغتراب الذي يصنع هوية اجتماعية مدمرة. فقد عانى جيرالد خبرة صادمة مبكرة. وكما يتأمل بيركن: “لقد قتل أخاه. ثمة شيء اسمه المصادفة الخالصة […] قد يعيش المرء بالمصادفة، ويموت بالمصادفة. أو لعل ذلك غير ممكن؟” (WL 25). إن تركيب الجملة الملتبس يدفع إلى التأمل، لكن السؤال ليس عمّا إذا كنا نعدّ موت الأخ حادثًا عرضيًا، “فإن المرء قد […] يموت بالمصادفة”، أو عمّا إذا كان جيرالد قد قصد ذلك سرًا بالمعنى الفرويدي، بقدر ما هو عن كون جيرالد يختبره لاحقًا بوصفه مصادفة، أي أن “المرء قد يعيش [مؤمنًا بـ] المصادفة”. وربما لا يستطيع جيرالد ذلك، نظرًا إلى صلته الغريبة بإيمانه بأولوية الإرادة، وهو إيمان يناقض مفهوم الحوادث. فبالنسبة إلى جيرالد، “إرادة الإنسان [هي] المطلق، المطلق الوحيد” (WL 231). وهذه الإرادة خطرة ومرتبطة بالهوية الخارجية. فالإرادة هي ما يرفض الغيرية ويبرر العنف.

يخلص جوناثان دوليمور إلى أنه، في احتفائه بـ“امتلاء الوجود”، تتحدد كتابات لورنس بالخوف من القوى التفكيكية في العالم الحديث وتهديدها لثبات الذات. وإذ يلاحظ تبنّي لورنس لمصطلح “الفرد” وتذكيره بأن اشتقاقه يعني ما ليس منقسمًا ولا قابلًا للانقسام، يذهب دوليمور إلى أن لورنس “يستبعد الغيرية وينكرها فعليًا […]” (Dollimore 1984, 267-9). وعلى العكس من ذلك، يدرك لورنس أن الهوية الاجتماعية الخارجية هي ما يؤسس للكيتيش؛ أي إنشاء هوية مكتملة على حساب جوانب من الذات. ويعرّف لورنس “ذاتًا ذهنية جاهزة”، أو أنا، وهو شيء شبيه بالوعي الزائف، يتسم برفض الغيرية. هذه هي الذات التي يحبس فيها جيرالد وهيرميون نفسيهما على نحو تراجيدي، وهي تقابل الذات الحرة غير الشخصية، أو “ما هو نحن أنفسنا تمامًا”، التي يحتفي بها لورنس احتفاءً كبيرًا (Late Essays and Articles 215, WL 151). ويتميّز العالم الغربي بالمثالية، وهذا يعمل بوصفه هوية خارجية (PUFU 55). إنها عملية كيتيشية تنكر جوانب من الذات، وهي شيء يشبه النبذ/الطرح الكريستيفي. وتطرح كريستيفا سؤالًا عن مقدار ما ينبغي للمرء أن يخسره كي يغدو ذاتًا موحَّدة. إنه إنشاء “أنا” مثالية تولد من رفض القذر، بتعبير كونديرا، أو “في خضم عنف النشيج والتقيؤ” بلغة كريستيفا (Kristeva 3). ويفسّر لورنس اعتقاد فرويد بأن قدرًا معينًا من الكبت ضروري لأي حياة جماعية على أنه تبرير لتقييد الذات غير الشخصية؛ إذ يصرّ هذا الاعتقاد على فقدان بعض جوانب الذات عبر الكبت. لكن لورنس لا يستبعد الغيرية استبعادًا فعليًا على الإطلاق، بل يضع رؤيته المضادة للمثالية والمضادة للكيتيش عن الذات داخل باطن يحتفظ بقدر من الجوهرانية الإنسانية. وبمعايير باتاي يمكن فهم هذا بوصفه موقفًا محافظًا. فلورنس يسمح لصورته عن الواقع الكامن تحت أوهام الهوية بأن تتشكل بواسطة هذه الأوهام نفسها، لكن ينبغي التأكيد على مدى ما ينتقده بوصفه هوية اجتماعية خارجية. فـ“الذات الحرة غير الشخصية” ليست على الإطلاق شبيهة بالهوية الاجتماعية. أما عند معاصر لورنس، ت. س. إليوت، فـ“غير الشخصي” يشبه تقليدًا ينبغي أن يزيل فاعلية الذات، بحيث لا يعود على هذه الذات إلا أن تعمل بوصفها وعاءً لأفكار التقليد. وبالنسبة إلى إليوت، فإن الانفعالات في الذات خليط غير متماسك، ولذلك ينبغي إبعادها عن النص (Eliot 44). وعلى العكس من ذلك، ينبغي عند لورنس أن تُوضَع الانفعالات مرارًا في موضعها. وهذا التوجّه إلى مواجهة الهوية هو الموضع الذي يقترب فيه لورنس أكثر من باتاي. فبينما يستطيع بيركن وأورسولا أن يبحثا عما يتجاوز الهوية الاجتماعية، فإن جيرالد وغودرن يمثلان تمثيلًا تراجيديًا للكيفية التي تغترب بها الذات الفردية عن شيء يتجاوز هذه القيود. ويلاحظ بلاك أن نقطة Women in Love هي جهد استكشافي يضع الذات موضع مساءلة، حتى وإن كان ينتهي في النهاية إلى تأكيد “ما هو نحن أنفسنا تمامًا” (Black 198). ومع أن هذا صحيح، فإن الذات “غير الشخصية” التي تبقى تظل منفصلة بوضوح عن الذاتية الاجتماعية. ثم إن الإنسانية المتبقية نفسها، ولا سيما في أعماله المتأخرة، تصبح موضع سؤال أيضًا، إذ يصور لورنس لحظات تتحدى الحدود بين الذات والعالم.

باتاي وشكل الفاشية

في قصة العين، يجعل كسر المحرمات على نحو متواصل الذات “تشعر بمزيد من الحرية” (Bataille 2001, 26). وتشمل لحظات التجاوز التخلي عن الهوية عبر تحطيم تلك الحدود التي تضمن تحديد موقع الذات داخل الجسد الاجتماعي. وتوثّق خاتمة باتاي تجاربه في الطفولة، موضحة أن والده الأعمى كان يتخيل خيانة أمه (Bataille 2001, 69-72). ويؤسس الأب الغيور، على نحو مجازي، محرَّمَ زنا المحارم. ولما كانت اللغة الأبوية، لا صورة الأب الحرفية، هي الأهم عند باتاي، فإن صورة الأب ترمز إلى الكبت الذي يؤسس الذات الحديثة أكثر مما تصنعه. وكليفورد تشاترلي شخصية شبيهة بذلك، رغم أنه يمنح كوني الإذن بأن تخوض علاقة غرامية لا يريد أن يعرف عنها شيئًا (في النسخ الثلاث كلها)، فهو

غير قادر على تخيّل نفسه مخدوعًا، ويفضّل أن يقمع الواقع قمعًا نشطًا. أما عند راوِي Story of the Eye، كما عند كليفورد، فهذه كلها تتحول إلى ذهنيات مُستبطنة، لكن بينما تكون عند كليفورد متجذرة إلى حدّ لا تُنازَع معه، فإن Story of the Eye يفلت منها عبر التعدّي. يصوغ فرويد اللذة بوصفها «مبدأ الثبات» الذي يدفعنا إلى الإبقاء على سلاسل متماثلة متجانسة لدينا إكراه على تكرارها (Freud 18:9). اللذة هي تجنب إثارة الجهاز النفسي؛ إنها مبدأ اقتصادي ينفي المخاطرة لصالح الاستقرار. يرى باتاي أن هذا النوع من اللذة واقع من وقائع الحياة الحديثة، لكنه ليس المصدر الوحيد للذة. فالدخول في الحياة الاجتماعية يولّد عند الفرد «رعب العجز الإنساني» (Bataille 1985, 161). وتبلغ مشاعر الخوف والذنب في الذات الحديثة من الحضور ما يجعل اللذة تُستمد من الأمان، غير أن اللذة الحقيقية توجد في اللحظات غير المتجانسة التي تفلت فيها الهوية. يريد كليفورد شاتيرلي «حياة تُعاش على وتيرة ثابتة»، بينما يمثّل ميلورز «اندفاعة مفاجئة لتهديد يبرز من العدم». يجد كليفورد سعادته في مبدأ اللذة، لكن اللذة الحقيقية توجد في المخاطرة، عند ميلورز (LCL 47-8).

في «استعارة العين»، يربط رولان بارت بين التعدّي واللغة، ويلاحظ أن «تعدّي القيم، وهو المبدأ المعلن للإيروتيكية، […] يقوم على تعدٍّ تقني لأشكال اللغة». تتطور في النص سلسلتان من الاستعارات: إحداهما تربط الأشياء المستديرة - العين، والبيضة، والشمس، والخصية - والأخرى تربط المواد السائلة مثل الدموع، والحليب، والبول، وصفار البيض، والسائل المنوي. الصور التمثيلية، مثل عين باكية تُقارن بصفار بيضة يتسرّب من البيضة، مقبولة، لكن عندما يبدّل باتاي الفئات ليصنع صورًا مثل شمس تتبول، يصبح التعدّي ظاهرًا. تصبح تجربة التعدّي هي تجربة صرف اللغة عن مجراها المعتاد. فهي «تعيد إنتاج الطابع العشوائي لحقل الترابط» الذي أرساه سوسور. وما يهم هنا هو فراغ الخطاب؛ فـ«كل شيء […] على السطح» (Barthes 2001, 125-6, 123). ينظر باتاي إلى كل خطاب بوصفه إقصائيًا ومُسكتًا، ويضع اللذة في التعدّي على هذه القيود. تنكسر السلسلة السردية بإقحام استعارة جديدة. وكما تصوغ ميشيل ريشمان الأمر: «الإيروتيكية إلى الجنسية كما أن غير الخطابي إلى اللغة» (Richman 90). هذا التعدّي، بهذه الصيغة التقنية التي لا نجدها عند لورنس، هو إيروتنة للغة تفرض إدراك أن هذه اللغة خالية من أي معنى متأصل. ويعتمد هذا التعدّي على مادية الدال، وهي مادية لا كان لورنس ليقبل بها.

تلاحظ رولان شامباني أن النص يخفّض من شأن الفاشية والكنيسة والرأسمالية (Champagne 180). غير أن الأمر ليس أن باتاي يواجه أيديولوجيات معاصرة بعينها، بل إنه، إذ يرى الفاشية شكلًا لا مضمونًا، ينتقد كل تصورات البنية الأيديولوجية والبديهية الزائفة (Bataille 1985, 137-161). إن قبول الغيرية بما هي غيرية هو منطق الفاشية. وهذا اليوم ليس معترفًا به على نحو عام. ففي عام 2009 على هيئة الإذاعة البريطانية، وضع جاك سترو الهوية القومية في «القيم البريطانية اللائقة» بوصفها ما يقف ضد الفاشية القومية، فمارس رفضًا للغيرية في اللحظة نفسها التي كان يندد فيها بها. كل عبارة تُثبت الحقيقة هي، من حيث البنية، فاشية. ويعرّف فوكو إيروتيكية باتاي بأنها «تجربة من الجنسانية تصل، لأغراضها الخاصة، بين تجاوز الحدود وموت الإله». الإله هنا هو الضامن للهوية ولادعاء الحقيقة، والإيروتيكية نشوة قتلت الإله، «لكي تُضيّع اللغة في ليلٍ مُدوٍّ» (Foucault 1977, 31-3). التعدّي هو فرار من محاولة الخطاب أن يعرّف الهوية. ويغيّر باتاي الكلمات التي يستخدمها لوصف التجربة المتعدّية: «كنتُ قد أطلقتُ على الفعل السيادي اسم التجربة الداخلية أو أقصى الممكن. أما الآن فأنا أطلق عليه أيضًا اسم التأمل».3 يوضح دريدا أن ما يعمل هنا «كان ضرورة تجاوز كلٍّ من الخطاب وسلبية الإزعاج المتمثل في استعمال أي كلمة على الإطلاق في طمأنة الهوية إلى معناها». إن استخدام أي مصطلح لوصف هذه التجربة هو طبع الهوية على تجربة اللّا-هوية. ومن المستحيل أن نتحدث عن تجربة التعدّي، بينما يمكننا أن نتحدث عن آثارها. يحاول باتاي أن يجد طريقة للكتابة لا تُغلق المعنى كما يفعل الخطاب. ويسمي دريدا هذا «لغة محايدة» «لا تستطيع أن تقول شيئًا، إلا في صيغة

لا، ولا ذاك» (Derrida 347). إن الاقتصاد المقيّد هو مجموع الخطابات المقبولة بوصفها صادقة أو كاذبة، أي الرصيد الكامل للأرشيف. وتحاول كتابة السيادة أن تفلت من الاقتصاد المقيّد وأن تكشف وجود الاقتصاد العام، حيث تُعثر على إمكانات أخرى للتجربة. يشرح باتاي في «طريقة التأمل» أن الأمر «يربط المعروف بالمجهول» (Bataille 2001, 93). وهو يكشف الخطاب على حقيقته بوصفه منسجمًا مع منطق الفاشية. والإيروتيكية، أو التجربة الداخلية، هي تجربة تكشف هذه القيود وتفلت منها.

مشروع فوكو في The History of Sexuality هو رفض فكرة جنسانية تسبق الخطاب. فهو لا يرسخ الخطاب بوصفه شيئًا يعمل بوصفه قوة قمعية تمنع الممارسة الجنسية والتعبير عنها، بل بوصفه ما ينتج أشكال الهوية الجنسية. يقول فوكو: «إن آثار الحقيقة تُنتج داخل الخطابات»، «التي هي في ذاتها لا صادقة ولا كاذبة» (Foucault 1986). الخطاب صيغة فاشية تولّد الهوية، وبذلك ترفض الغيرية وتُسكتها. أما عند باتاي، فإن الإفلات من الخطابي يطلق تفسخ الهوية. يعرّف باتاي الإيروتيكية بأنها «الموافقة على الحياة حتى حدّ الموت» (Bataille 1986, 11). وهي جانب من جوانب «التجربة الداخلية». ويشرح أن الإيروتيكية هي «ما يُسمّى عادةً التجربة الصوفية: حالات النشوة، والوجد، أو على الأقل الانفعال المتأمل […] تجربة مكشوفة، محررة من كل الروابط، حتى من الأصل، ومن كل اعتراف كيفما كان» (Bataille 1988, 3). فـ«الداخلي» هنا نقيض «الداخليّة»؛ إذ تضيع الذاتية الداخلية. إنها تجربة للّامعنى المطلق، ولا يمكن تأويلها؛ فهي تكشف ما يسكت عنه الخطاب. وتشرح ريشمان أن «الاقتصاد العام يضم الطاقة الكلية للكوكب، مع الشمس بوصفها مركزه المميز المتوهج» (Richman 91). فالشمس تمنح بلا انقطاع، بينما في الاقتصاد المقيّد يكون العطاء دومًا قائمًا على انتظار الرد. يوثّق Story of the Eye حالات من التجربة الداخلية، مكشوفة ومحررة من الروابط. ولأن باتاي يعرّف التجربة الداخلية بأنها خالية من أي اعتراف، فإن الاعتراف هنا ينقلب انقلابًا مباشرًا، إذ يقوم كاهن بأفعال جنسية داخل غرفة الاعتراف ويهلك اختناقًا (Bataille 2001, 60-7). ويقترح جيريمي تاملنغ أن العكس هو الصحيح عند لورنس؛ أي إنه «يكرر عواطفه على نحو اعترافي» (Tambling 157). في التجربة الباتايية لا توجد هوية داخلية يُعتَرَف منها. وكما يوضح راوِي Story of the Eye، فإن معظم الناس عاجزون عن اختبار العالم بهذه الطريقة؛ «يبدو الكون لائقًا لأن الناس اللائقين قد خصوا عيونهم […] لم أكن أكترث لما يُسمّى “ملذات الجسد” لأنها في الحقيقة بائسة؛ كنتُ أهتم فقط بما يُصنَّف على أنه “قذر”» (Bataille 2001, 42). إن هذا الاختبار معنيّ بما هو «مصنَّف على أنه قذر»، ولذلك فهو إعادة اتصال بما جرى نبذه، وبما نُفي على يد الذات الكيتشية. ويمكن مقارنة ذلك باستعمال لورنس لغة تُعد «قذرة» في Lady Chatterley’s Lover. وتستدعي «العيون المخصيّة» معنى الخصاء، لكن المصيبة هنا لا تقع إلا على الناس «اللائقين». وتحتل العيون المخصيّة موقعًا مركزيًا في النص، إذ ترتبط صورة العين بالخصية المبتورة للثور. وتمثل العيون المخصيّة الطريقة التي يُنظر بها إلى العالم عمومًا، لدى الأغلبية. إنها استعارة عن عجز البشر عن الاعتراف بالواقع المكبوت للوجود، أو عن امتناعهم عن ذلك. وكما عند لورنس، فحالة الخصاء ليست عصية على الإفلات. وعند باتاي، كما عند لورنس، فإن طرائق التفكير والشعور المتصورة بائسة، وتفتقر إلى الخبرة اللذيذة.

إن التعديات راحة عابرة من قيود الطابو. فهي تُعلّق القاعدة ولا تلغيها، لكنها تذكّر الفرد بضعف الهوية. يكشف تجاوز حدٍّ ما أن هذا الحد ليس إلا حدًا مفهوميًا، وأنه يغيّر الذات التي اختبرت التعدّي. غير أن الحد يُعاد ترسيخه في هذا الفعل. ومع ذلك، فالتعدّي لا يبيّن فقط أن محاولات تثبيت المعنى عبثية؛ وهو ليس مجرد طريقة أخرى لصياغة نظرية ما بعد الحداثة. إن التعدّي ينتج لذة من تجاوز الحدود. ويقول شامباني الأمر جيدًا حين يذكر أن التعدّي يجعل «حدود الذات […] تنزلق […] وتكشف عن إحساس صوفي بالاستمرارية مع الكون» (Champagne 187). إنه طريقة للاستجابة لغياب الحضور الذي يمكن إيداع المعنى فيه في العالم ما بعد الحداثي. وكما يوضح فوكو في مقاله عن باتاي، فإن التعدّي هو «تدنيس في عالم لم يعُد يعترف بأي معنى إيجابي في المقدس

[…] “ليست الطريقة الوحيدة لاكتشاف المقدس في جوهره غير المتوسَّط فحسب، بل هي أيضًا طريقة لإعادة تركيب صورته الفارغة” (Foucault 30). وهكذا، ففي الموضع الذي يحدد فيه لورنس المعنى المقدس في الإنساني، يدرك باتاي استحالة ذلك، ويكون جوابه هو التعدّي.

لورنس الباتايي

يفتح عمل لورنس المتأخر أسئلةً عن الذاتية كانت تبدو محسومةً من قبل في كتاباته. ففي مقال «الفوضى في الشعر» (1928) يكتب:

عند الحيوان كل شيء فوضى […] والحيوان راضٍ. أما الإنسان فليس كذلك. فالإنسان لا بد أن يلفَّ نفسه في رؤية […] من صورة واستقرار ظاهريين، من ثبات […] ثم يأتي شاعر، عدوّ العرف، فيشق شقًّا […] لكن بعد حين […] يدهن الإنسان صورةً زائفة للنافذة التي تنفتح على الفوضى […] هوميروس وكيتس، مشفوعين بالحواشي والمسرد.
(Selected Critical Writings 234-5)

كما هو الأمر عند معاصره شبه القريب غوستاف مالر في سمفونيته الثالثة، تكشف الحيوانات، عند لورنس أيضًا، أن الإنسانية طبيعةٌ معاقة. فالشاعر هنا يكشف اللانهائية غير القابلة للتأويل لذلك الكون الذي نحن جزء منه، لكن الخطاب يعلّق على هذه الرؤية ويشرحها، فيعيدها إلى دائرة العقل. ويواصل لورنس قائلًا: «ما دام هذا المسار قادرًا على الاستمرار […] فسوف تستمر حضارةٌ ما، أكثر أو أقل سعادةً، في إكمال سجنها المرسوم بيديها» (Selected Critical Writings 235). فجميع الحدود بين الداخل والخارج مشيَّدة بناءً. وكما يقول لورنس في Apocalypse (1931): «[نحن] جزء من الكون الحي المتجسد. أنا جزء من الشمس كما أن عيني جزء مني. وإن قدماي تعرفان تمامًا أنني جزء من الأرض، كما أن دمي جزء من البحر» (Apocalypse 149). وتظل السلسلة الكنائية غير منقطعة؛ فالشمس تُقارَن بالعين، والدم بالبحر، بحيث تحافظ اللغة على تلك المعادلة المستقرة التي يقوّضها باتاي. أما باتاي فيسعى إلى استمرارية من شأنها أن تُنهي «نمط وجودنا المنفصل بوصفنا أفرادًا معرَّفين ومنفصلين» (Bataille 1986, 18). إن محاولة لورنس تمويه حدود الذات تستدعي دعوى باتاي، وإن كانت لغته، على المستوى التقني والشكلي، تحتفظ بصفة جوهرانية. ومع ذلك، فإنه يدرك أن الحياة الحديثة أنشأت نظامًا من التمايز ونظمت الفرديات المشيَّدة في تقابلات ثنائية، بحيث تُدرَك جميع الكيانات بوصفها متميزة بعضها عن بعض. وهذه الحدود، عند لورنس، قابلة للنفاذ دائمًا، لكن حلم كسر هذا الشرط من شروط الحياة يتطلب قطيعة كبرى في العالم الغربي، أي في ذلك الذي يضمن الهوية والاختلاف.

في قصة «المرأة التي امتطت ورحلت» (1924)، يتأمل لورنس هذه التضحية. وقد قرأت لوري مكولوم النص أخيرًا بوصفه محاولة من لورنس لإعادة المرأة المهمَّشة إلى مركز المجتمع، غير أن القصة، في الحقيقة، معنية بتدمير المجتمع الغربي برمته (McCollum 240-2). وتوصف أفعال البطلة فيها بأنها «جنون»، بما يدل على تعدٍّ للنظام كله الذي يقوم عليه العقل الغربي. وهي، بهذا، شبيهة بأمر باتاي القائل بوجوب «ربط المعروف بالمجهول». فالجنون هو الوجه الآخر للعقل، وهو «فوضى» قائمة، لكنها مستورة بالخطاب. وكان الجنون الذي تجتنبه هيرميون في النساء في الحب مأساويًا، أما هنا فإن لورنس يقترح أنه الخطوة الضرورية إلى ما بعد ذلك. فلم يعد يكفي أن يحيا بعض الأفراد حياة غير مقموعة. إذ تشعر البطلة أنها «قد تجاوزت» بعد «تحطمٍ هائل في مركز نفسها»، وتتساءل: «أو لعل ذلك كان تحطمًا في مركز الأرض، وكان يعني شيئًا كبيرًا وغامضًا» (WWRA 250). وهو الأمران معًا، لأن تدمير الهوية يتطلب استسلام الهوية الغربية نفسها للغيرية. وفي تصويره للغيرية في «المرأة التي امتطت ورحلت»، يبقى لورنس عرضة للاعتراض عليه بتهمة التحيز العرقي والجندري معًا. غير أنه، بصرف النظر عن التقديم الفج ربما لـ«ثقافة» أخرى، فإن راديكاليته تكمن في الإيجابية التي يجدها في الموت، وفي ضرورة موتٍ يتعدى الهوية الغربية. فعند خاتمة القصة تواجه الساردة موتها، لكن الموت هنا لا يصاحبه نبرة رهبة. ويصف باتاي الإحساس بالنظر من علو شاهق، «إن إغراء الفراغ والخراب

لا يقترن بأي حال من الأحوال بفتور في الحيوية» (Bataille 1993, 108). فالموت، هنا، يحتضن الحياة بدل أن ينفيها، وهذه هي أيضًا النبرة السائدة في «المرأة التي امتطت ورحلت». إنه العالم الغربي، ومنطقه القائم على الهويات والاختلافات، هو الذي ينفي الحياة، بينما تُعثر الإيجابية في التضحية المطلقة به. وهنا، في عمل لورنس المتأخر، يرى هو أيضًا أن الموت هو ما سيعيد الحياة، حياة الكون، لا حياة الإنسانية كما نعرفها.

إن قبول الموت يوقع الشك على مفهوم الذات المستقرة. فبينما يُتصور دافع الموت عند فرويد، في الأساس، بوصفه ما يوجد «ما وراء مبدأ اللذة»، فإنه، على نحو مفارق، جزء من مبدأ اللذة نفسه. فدافع الموت، أي الرغبة في العودة إلى حالة سابقة، يسعى إلى التوازن، ولذلك فهو دافع حافظ، شأنه شأن مبدأ اللذة نفسه (Freud 18:36). وبالنسبة إلى باتاي، قد يكون من الممكن تصوير العالم الغربي بوصفه قائمًا على دافع الموت. فالذات تطلب الموت، ولكن نوعًا بعينه من الموت، موتًا مخصوصًا يؤكد ما كانت عليه الذات في الحياة، موتًا ينتج نهائيةً تضمن الهوية بإغلاق نص حياة الذات. أما عند باتاي فيُعاد تشكيل الموت بوصفه ما يرفع هذه الهوية. فالهوية نفسها تُضعف الحيوية وتقيّدها، والموت هو ما يحرر هذه الحياة من تلك القيود. ويأتي لورنس، في أعماله المتأخرة، إلى قبول شيء من عابرية الموت، محتضنًا إمكان خبرة من شأنها أن تهدم الحدود المتصورة بين الأفراد وبين التعددية اللامتناهية للعالم. ففي إحدى قصائده الأخيرة، «الجنطيان البافاري»، يصور لورنس هذا الإحساس. فهو يصف موضع الموت بأنه «المجال العديم البصر حيث يتزوج الظلام بالظلام»، غير أن هذا العالم لا يتسم بالموت الساكن، بل بالحياة في الموت، كما توحي بذلك كلماته الأخيرة: «الظلام الحي» (Complete Poems 960).

ثمة أوجه شبه بين هذه اللحظات عند لورنس وبين Das Lied von der Erde لمالر. ففي Das Lied، توجَّه كلمات «الوداع»، وهو عنوان المقطع الأخير، إلى العالم الغربي. وهناك تذوب الهويات والاختلافات في تعددية الطبيعة اللامتناهية، كما يدل على ذلك تكرار الكلمة الأخيرة في القطعة: «لا نهاية». وتتخلل موسيقى الجنازة المصاحبة للوداع لحظات ذات نبرة إيجابية تستدعي الطبيعة ولا نهائيتها. وكما يفعل مالر، يجمع لورنس بين العقل والمعرفة وضدهما. فالساردة في «المرأة التي امتطت ورحلت»، مثل بيركن، «ليس لها إرادة تخصها»، لكن يبرز هنا إحساس بأن مجرد العيش على هذا النحو لم يعد كافيًا، وأن ثمة حاجة إلى انخراط آخر مع الغيرية (WWRA 45). وفي «الرجل الذي أحب الجزر»، يؤدي رفض الغيرية إلى إنكار السعادة. فعندما ينتقل السيد كاثكارت إلى أصغر جزيرة ويعيش وحده، تصبح عزلته تراجيدية. وتشير الفقرة الأخيرة إلى أنه فقد إحساسه بالزمن؛ إذ إن «الزمن كان قد كفّ عن المرور» (WWRA 173). وعلى الرغم من أن أعمال برغسون المبكرة كانت تبعث الملل في لورنس، فإن هذا يستدعي مفهومه عن «المدة الخالصة» (Letters 554). وتُعرَّف المدة الخالصة عند برغسون بأنها «الصورة التي يتخذها تعاقب حالات وعينا حين تترك الأنا نفسها تعيش، وحين تمتنع عن فصل حالتها الراهنة عن حالاتها السابقة» (Bergson 100). ولهذا أصداء واضحة في دعوة لورنس إلى نسيان النفس في لحظة، وهو ما صاغ له اللفظة المحدثة momentaneity (Complete Poems 183). غير أن إحساس لورنس باللحظة ليس تحررًا تقنيًا من الهوية، بل هو دفعة عفوية صادرة من ذات أعمق؛ ومع ذلك يبدو هنا أن مجرد اختبار انعتاق عابر لا يكفي. إن المطلوب هو التخلي عن الحياة ما دامت متشكلة بهيئة هوية خارجية.

إذا كانت «اللغة المحايدة» عند باتاي هي القول الذي لا يمكن تثبيته أو أرشفته، والذي يختفي ما إن يُنطق به، فإن مفهوم لورنس عن «لغة الفن» يكشف عن مقاربة مشابهة إزاء الخطاب. فالكلام الفني هو «أعظم لغة كونية لدى البشر، أعظم من أي رمزية باطنية […] في حين أن الرمز الموثق يدل دائمًا على فكرة أو معنى، أو على مفهوم ذهني ما، فإن الرمز الفني أو اللفظ الفني يدل على خبرة خالصة» (Studies in Classical American Literature 169). إنها طريقة لوصف حالة من الوجود ليست كيتيشية. ويتكلم باتريك ففرنش، على نحو مشابه، عن باتاي، مدعيًا أن نصوصه تؤدي دور ما يسميه بارت بـle sens obtus في مقابل le sens obvie (Ffrench 5). فبينما يحيل الثاني إلى دلالة الصورة، ينطوي «المعنى الكليل» على مادية تتجاوز الدلالة المهيكلة؛ إنه يفكك الفئات ويقدم الصورة كلها، مثل تمثال بيركن الأفريقي. وقد يكون في تمثال بيركن شيء من النزعة الاستشراقية المبكرة الخاصة بقارئ Guardian، وإذا كان الأمر كذلك، فإن هذا واحد من

تلك السبل اللاواعية التي تُبنى بها رؤيتنا للواقع دائمًا بواسطة تخييلات خطابنا، وهي الآن بحاجة إلى أن تُساءَل. في «الأخلاق والرواية»، يكتب لورنس: «إنهم جميعًا مشغولون بتثبيت الأشياء في مواضعها. [...] الدين، بما فيه [...] الإله الواحد الذي يقول: عليك أن تفعل، ولا عليك أن تفعل [...]، والفلسفة بأفكارها الثابتة، والعلم بـ"قوانينه" [...] ولكن [...] إذا حاولتَ أن تثبّت أي شيء في الرواية، فإنه إما يقتل الرواية، أو تنهض الرواية وتمضي بالمسمار معها (دراسة توماس هاردي 150).» إن مفهوم الذات الداخلية هو محاولة لتثبيت المعنى، ولذلك، على الرغم من أن لورنس قد يتمسك بإحساس بالذات الداخلية، فإن أعماله المتأخرة تدفع الذات أيضًا إلى حدودها، فتنفتح دلالتها بدل أن تنغلق.

الخاتمة: تمثيل الواقع

في كتاب Pornography and Obscenity (1929)، يكتب لورنس نقدًا أنه «في المعاشرة الجنسية يوجد أخذ وعطاء [...]، لكن في الاستمناء لا يوجد سوى الخسارة»، ومع ذلك، في «المرأة التي ركبت بعيدًا»، تُستثمر رؤية الحياة المقبلة في الخسارة (الأعمال والمقالات المتأخرة 245). حتى في كتاباته المتأخرة، إذن، تظل هناك ملتبسة بين حفظ الذات وتفككها. وبحلول عام 1925، كانت انشغالية متزايدة بفكرة الموت قد بدأت تستقر في أعمال لورنس، وحلّت محل حضور المواقف الثابتة والدائمة دعوة إلى إعادة الرؤية وإعادة التفكير. ففي نهاية Apocalypse، مثلما في «الجنطيانا البافارية»، تذوب الذات المركزية بينما يقبل لورنس عابريّة الموت (Apocalypse 149). شأنه شأن باتاي، تبدأ أعمال لورنس في مساءلة فكرة الحقيقة، متحديةً إسناد المعنى إلى حضور ثابت. وفي أحيان كثيرة يبدو لورنس ملتزمًا بالحفاظ على الذات، لكن أعماله المتأخرة تُظهر الحاجة إلى إعادة فتح هذه الأسئلة. ومن جهة أخرى، يهتم باتاي مباشرة بالتخلي عن الهوية برمتها. وعلى الرغم من أن مشروع لورنس مرتبط في الغالب بذات جوهرانية، أي بما يريد باتاي تدميره تحديدًا، فإن ثمة في النهاية، في الوقت نفسه وغالبًا على نحو ملتبس، إيحاءً بتجاوز يتخطى هذه القيود. وقد بالغ النقد في تقدير النزعة المحافظة في تصور لورنس للذات. فعمل لورنس يكشف شبه استحالة أن يتخلى الموضوع عن هويته كاملةً، حين يكون الموضوع الذي يتخلى عن الهوية نفسه موضوعًا لهوية. ومشروعه هو كشف التخييلات التي يقوم عليها العالم الغربي، لكن رؤيته للواقع الكامن وراء هذه التخييلات تظل دائمًا مشكَّلة بالتخييلات نفسها. وأرى أن قراءة لورنس عبر باتاي تضيء معًا الطرائق التي يحدّ بها لورنس من منظور بعض التصورات الثقافية للهوية، والطرائق التي تساءل بها أعماله هذه الهويات وتقوّضها.

المراجع

Barthes, Roland. “The Metaphor of the Eye” in Story of the Eye. London: Penguin, 2001.

Georges Bataille. The Accursed Share. trans. Robert Hurley. New York: Zone Books, 1993.

___. Eroticism: Death and Sensuality. San Francisco: City Lights, 1986.

___. Inner Experience. New York: SUNY Press, 1988.

___. The unfinished system of nonknowledge. Ed. Stuart Kendall. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001.

___. Visions of Excess, ed. Allan Stoekl. Manchester: Manchester University Press, 1985.

___. Story of the Eye, trans. Joachim Neugroschal. London: Penguin, 2001.

Bergson, Henri. Time and Free Will: An Essay on the Immediate Data of Consciousness. Trowbridge & London: Redwood Press, 1971.

Black, Michael. The Literature of Fidelity. London: Chatoo & Windus, 1975.

Champagne, Roland A. “The engendered blow job: Bakhtin’s comic dismemberment and the pornography of Georges Bataille’s ‘Story of the eye’” in The International Journal of Humor Research, vol. 3, Issue 2 (1990). pp. 177-192.

Derrida, Jacques. Writing and Difference, trans. Alan Bass. London: Routledge, 2001. DOI: 10.4324/9780203991787

Dollimore, Jonathan. Radical Tragedy. Sussex: The Harvester Press, 1984. DOI: 10.1007/978-1-137-08640-2

Eliot, T. S. Selected Prose. Ed. Frank Kermode. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1975.

Ffrench, Patrick. The Cut/Reading Bataille’s “Histoire de L’Oeil”. Oxford: Oxford University Press, 1999.

Foucault, Michel, “Preface to Transgression” in Language, Counter-Memory, Practice. Ed. Donald F. Bouchard. New York: Cornell University Press, 1977. pp. 29-52.

___. ”Truth and Power” in Power/Knowledge. Ed. Colin Gordon. Sussex: Harvester Press, 1986.

Freud, Sigmund. The Standard Edition of the Complete Psychological works of Sigmund Freud. Ed. and trans. James Strachey. London: Vintage, 2001.

Gekoski, R. A. “Freud and English Literature” in The Context of English Literature: 1900-1930. Ed. Michael Bell. London: Methuen & Co, 1980.

Kristeva, Julia. Powers of Horror: An Essay on Abjection. New York, Columbia University Press, 1982. DOI: 10.7312/kris21457

Lawrence, D. H. Apocalypse. London: Martin Secker, 1932.

___. The Cambridge Edition of the Works of D. H. Lawrence: Late Essays and Articles. Ed. James T. Boulton. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

___. The Cambridge Edition of the Works of D. H. Lawrence: Study of Thomas Hardy and Other Essays. Ed. Bruce Steele. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

___. The Cambridge Edition of the Works of D. H. Lawrence: Reflections on the Death of a Porcupine and Other Essays. Ed. Michael Herbert. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

___. The Complete Poems of D. H. Lawrence. London: Penguin, 1993.

___. Lady Chatterley’s Lover. London: Penguin, 1961.

___. The Letters of D. H. Lawrence vol. I. Ed. James Boulton. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

___. Psychoanalysis and the Unconscious, and, Fantasia and the Unconscious. Ed. Bruce Steele. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

___. Selected Critical Writings. Ed. Michael Herbert. Oxford: Oxford University Press, 1998.

___. Studies in Classical American Literature. Ed. Ezra Greenspan. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

___. The Woman Who Rode Away and Other Stories. Ed. Dieter Mehl and Crista Jansohn. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

___. Women in Love. Ed. David Bradshaw. Oxford: Oxford University Press, 1998.

McCollum, Laurie, “Ritual Sacrifice in ‘The Woman Who Rode Away’: A Girardian Reading” in D. H. Lawrence: New Worlds. Ed. Keith Kushman and Earl G. Ingersoll. London: Rosemount Publishing, 2003.

Richman, Michele H. Reading Georges Bataille: Beyond the Gift. Baltimore and London: The John Hopkins University Press, 1982.

Skelton, Phillip. “Irresolution and Independence: the Blindness of Individualism in Women in Love” in Women in Love: D.H Lawrence. Ed. François Gallix. Paris: Ellipses, 2001.

Jeremy Tambling, Confession: sexuality, sin, the subject. Manchester: Manchester University Press, 1990.

الهوامش

1 قدمتُ هنا عونًا ثمينًا في إعداد هذه المقالة، وأود أن أشكر الدكتور هوارد بوث، والبروفيسور جيريمي تمبلنغ، وبات إيفانز، وجيمس سميث. وللاطلاع على خلاصة محدَّثة للاستقبال النقدي، انظر Howard J. Booth (ed.), New D. H. Lawrence (Manchester: Manchester University Press, 2009), 1-11.

2 يصف ميلان كونديرا الكيتش بأنه «الإنكار المطلق للهراء»؛ انظر The Unbearable Lightness of Being، ترجمة Michael Henry (London: Faber & Faber, 1984) pp. 248-51. ويصفه بارت على نحو مماثل بأنه «برهان على الهويات... مزيف على نحو فج» في «Wilhelm von Gloeden»، The Responsibility of Forms، ترجمة Richard Howard (Berkeley: University of California Press, 1985)، 195-197.

3 استخدمت هنا ترجمة دريدا، فالمقطع لا يرد مترجمًا في موضع آخر.

للاستشهاد بهذه المقالة

المرجع الورقي ألفي باون، «فقدان الذات: التعدّي في لورنس وباتاي»، Études Lawrenciennes، 43 | 2012، 259-280.

المرجع الإلكتروني ألفي باون، «فقدان الذات: التعدّي في لورنس وباتاي»، Études Lawrenciennes [على الإنترنت]، 43 | 2012، نُشر على الإنترنت في 20 ديسمبر 2013، استُشير في 18 أبريل 2026. URL: http://journals.openedition.org/lawrence/105; DOI: https://doi.org/10.4000/lawrence.105

استُشهد بهذه المقالة في

Adeyelure, Omotola T.. Roux, Alwyn P.. (2023) الجسد المتعدّي في رواية Chimamanda Ngozi Adichie Americanah. Literator، 44. DOI: 10.4102/lit.v44i1.1893

Adeyelure, Omotola T.. Roux, Alwyn P.. (2022) الجسد المتعدّي في رواية Chimamanda Ngozi Adichie Americanah. Literator، 43. DOI: 10.4102/lit.v43i1.1893

Malik, Tasleem. Jan, Faizullah. (2025) التعدّي: النساء اللاجئات الأفغانيات بوصفهن gelumjum. Sage Open، 15. DOI: 10.1177/21582440251335140

المؤلف

ألفي باون طالب دراسات عليا يعمل على ديكنز والكوميديا بإشراف البروفيسور جيريمي تاملينغ في جامعة مانشستر. وهو مهتم بتاريخ الكوميديا ونظريتها، وكيف عولج هذا الموضوع عند ديكنز، وكيف يُنظر إليه اليوم.

حقوق الطبع

النص وحده متاح للاستخدام بموجب رخصة CC BY-ND 4.0. أما العناصر الأخرى (الصور، والملفات الملحقة المستوردة) فقد تخضع لأذونات استخدام خاصة.