أخلاقيات التحليل النفسي 1959–1960

ندوة جاك لاكان

الكتاب السابع

«بكل ما تنطوي عليه العبارة من دلالة، ستتيح لي أخلاقيات التحليل النفسي، أكثر بكثير من أي شيء آخر، أن أختبر الفئات التي أعتقد أنها تمكّنني من أن أضع بين أيديكم، عبر تدريسي، الأدوات الأنسب لفهم ما هو جديد في عمل فرويد وفي تجربة التحليل النفسي المنبثقة منه.»

بهذه الكلمات يفتتح جاك لاكان ندوته الشهيرة عن الأخلاق، حيث يناقش مشكلة التسامي، ومفارقة jouissance، وجوهر المأساة (في قراءة لأنتيغون سوفوكليس)، والبعد التراجيدي للتجربة التحليلية. ومن خلال التوغّل في الصلة الحتمية بين المحلل النفسي والمسائل الأخلاقية و«جاذبية الانتهاك»، يوضح لاكان كثيرًا من مفاهيمه الأساسية، فضلًا عن انتقاداته لبعض الاتجاهات في التحليل النفسي. ويظهر هنا، بوصفه أحد أكثر المثقفين الفرنسيين تأثيرًا في هذا القرن، في ذروة قوته.

---

نُشر أصلًا بالفرنسية بعنوان Le Seminaire, Livre VII
L’ethique de la psychanalyse, 1959–1960 عن طريق
Les Editions du Seuil، باريس، 1986

نُشر أول مرة في الترجمة الإنجليزية عام 1992
ونُشر في الولايات المتحدة بواسطة W.W. Norton & Company, Inc.، نيويورك

ونُشر في المملكة المتحدة بواسطة Routledge
27 Church Road, Hove, East Sussex, BN3 2FA
270 Madison Ave, New York NY 10016

Routledge علامة نشر تابعة لمجموعة Taylor & Francis، وهي شركة informa

أُعيد طبعه 1999

نُقل إلى الطباعة الرقمية 2010

حقوق الترجمة الإنجليزية © W.W. Norton & Company, Inc.، 1992

جميع الحقوق محفوظة. لا يجوز إعادة طبع أي جزء من هذا الكتاب أو استنساخه أو استخدامه بأي شكل أو بأي وسيلة إلكترونية أو ميكانيكية أو غيرها، معروفة الآن أو ستُبتكر لاحقًا، بما في ذلك النسخ والتسجيل، أو في أي نظام لتخزين المعلومات أو استرجاعها، من دون إذن كتابي من الناشر.

بيانات الفهرسة في المكتبة البريطانية

تتوفر بطاقة فهرسة لهذا الكتاب لدى المكتبة البريطانية

ISBN 978–0–415–09054–4 (pbk)

ملاحظة الناشر
بذل الناشر جهودًا كبيرة لضمان جودة هذه الطبعة المعادة، لكنه يشير إلى أن بعض العيوب في الأصل قد تكون ظاهرة.

المحتويات

	ملاحظة المترجم
I	خطة الندوة

المدخل إلى الشيء

II	اللذة والواقع
III	إعادة قراءة Entwurf
IV	Das Ding
V	Das Ding (II)
VI	في القانون الأخلاقي

مشكلة التسامي

VII	الدوافع والإغراءات
VIII	الموضوع والشيء
IX	في الخلق من العدم
X	تعليقات هامشية
XI	الحب البلاطي بوصفه تشوّهًا منظوريًا
XII	نقد لبرنفيلد

مفارقة jouissance

XIII	موت الله
XIV	محبة القريب
XV	jouissance الانتهاك
XVI	دافع الموت
XVII	وظيفة الخير
XVIII	وظيفة الجميل

جوهر المأساة

تعليق على أنتيغون لسوفوكليس

XIX	بهاء أنتيغون
XX	مفاصل المسرحية
XXI	أنتيغون بين موتين

البعد التراجيدي للتجربة التحليلية

XXII	الطلب على السعادة ووعد التحليل
XXIII	الأهداف الأخلاقية للتحليل النفسي
XXIV	مفارقات الأخلاق، أو: هل تصرفت وفقًا لرغبتك؟
	الشكر والتقدير
	المراجع
	الفهرس

ملاحظة المترجم

لقد نبَّه مترجما Seminars I وII، جون فورستر وسيلفانا توماسيلّي، إلى بعض المشكلات التي تنشأ عند ترجمة جاك لاكان إلى الإنجليزية، ولا حاجة إلى تكرار ملاحظاتهما المفيدة هنا. غير أنه من المهم أن نتذكر أن Seminars الجاري ترجمتها الآن كانت تُلقى من ملاحظات مكتوبة أمام جمهور كان يتابع، في معظمه، تطور فكر لاكان عبر سنين طويلة، وكان يتألف إلى حد كبير من محللين نفسيين أو من محللين قيد التكوين. وتفسر هذه الظروف، جزئيًا، أسلوبه غير الأكاديمي في العرض والتعقيد المتكرر في النحو. كما تفسر القرب الذي كان لاكان يبدو أنه يشعر به من جمهوره، والافتراضات التي كان يستطيع أن يبنيها بشأن المعرفة التي يمتلكها مستمعوه، والإحالات المتكررة إلى Seminars سابقة أو إلى أنشطة أخرى للجمعية الفرنسية للتحليل النفسي (Socíeté Française de Psychanalyse)، وكذلك الإحالية الظاهرة في بعض ملاحظاته. ويبدو أن هذه الإحالية الأخيرة ترجع، على وجه الخصوص، إلى ما كان يراه ممكنًا التسليم به لدى من يعرفون عمله جيدًا، وإلى أسلوب تعليمي كان يفرض على المستمع مطالب كبيرة.

إن الطبعة الفرنسية من Ethique de la Psychanalyse التي أعدَّها جاك-آلان ميلر تخلو، مثل سائر ندوات لاكان المنشورة حتى الآن، من جهاز نقدي. وقد أعاد ميلر نشر محاضرات لاكان كما هي تقريبًا، فكان من المناسب أن تُبنى الطبعة الإنجليزية لهذا العمل على الطبعة الفرنسية. ونتيجة لذلك، جرى الإبقاء على الحواشي في حدها الأدنى؛ وهي تقتصر أساسًا على الصعوبات اللغوية حيث تعجز الإنجليزية، لسبب أو لآخر، عن نقل دلالة الفرنسية نقلًا كاملًا، وأوضح مثال على ذلك ألعاب لاكان اللفظية غير النادرة. غير أن الكتاب يتضمن ببليوغرافيا بالمؤلفين والأعمال التي استشهد بها لاكان خلال الندوة. وقد اتبعت أيضًا الطبعة الفرنسية في إبقاء الكلمات الألمانية واليونانية في صورتها الأصلية عندما كان لاكان يفعل ذلك في سياق تحليل نصوص ألمانية أو يونانية؛ وفي معظم الحالات كان يورد في الوقت نفسه مقابِلًا فرنسيًا أو إعادة صياغة لمعنى المفهوم. ولم أضع الترجمة الإنجليزية بين قوسين بعد أول ورود إلا في حالة العناوين.

وأرى أن مهمة المترجم مهمةٌ نقدية تميل إلى محو الذات بقدر الإمكان، وتتجنب إغراء أن يتصرف بوصفه محررًا، سواء بتقليص الغموض أو بـ«تطبيع» غرابة الأصل عند انتقاله إلى اللغة الأم. لذلك كانت الغايات التي وضعتها لنفسي هي الدقة لا الأناقة، ومرونة النبرة بما يوافق السجلات المختلفة في أسلوب لاكان التفسيري. وما يبعث الحماسة عند من يطالعون ندواته في الفرنسية الأصلية هو تجربة فكر يتكوَّن أمامهم. ومن المهم أن تُنقل إلى الإنجليزية هذه الحيوية الصادرة عن ذهن بارز يعمل أمام جمهور، حتى لو كان الثمن أحيانًا بعض التعثرات. وكانت الصعوبة في محاولة نقل كلام شفهي آسر إلى شفرة لغوية أخرى؛ كلام قد يعرج أحيانًا، ويلقي اعتراضات جانبية، ويعود إلى الوراء أو يستبق مشكلات مستقبلية، ويمر عبر مقاطع مكتظة بالأفكار الصعبة، ويروي حكاية فكاهية توضيحية، ويستخرج الدلالة الاشتقاقية المنسية لكلمة، أو يلجأ فجأة إلى الكلام الدارج. ومتعة المترجم تكمن في العثور على مكافئات لمثل هذه الحركات داخل الموارد المختلفة جدًا للغته هو.

وليست الصعوبة، في معظم الأحيان، في خطاب لاكان التحليلي النفسي أو الفلسفي، بل في نحوه، ومع أخذ طبعة نورتون لندواته في الحسبان بوصفها موجهة إلى العالم الناطق بالإنجليزية بأسره، في استعماله لغة مألوفة وتعبيرات عامية. أما من جهة النحو، فإن لاكان يستخدم كثيرًا حروف الجر والعبارات الجرية الفرنسية بطرائق جديدة تثير الدهشة؛ حتى إن إحدى أصعب الكلمات ترجمة كانت «de». أما تعبيراته العامية، فقد بدا لي من المهم، كلما أمكن، أن أجد لها مكافئات لا تبدو بوضوح بوصفها «أميركية» أو «بريطانية»، بل تكون أوسع تداولًا. وأخيرًا، جرى تصحيح بعض الأخطاء الطفيفة في الفرنسية داخل الترجمة.

وأود أن أشكر زميلي إدوارد س. فيني على مساعدته في اليونانية، وسوزان باروز على دعمها التحريري وعلى قراءتها الدقيقة للمخطوط.

دينيس بورتر

أمهيرست، ماساتشوستس، أكتوبر 1991

I

خطوط السيمينار العريضة

جاذبية التجاوز¹ من أرسطو إلى فرويد: الواقعي والمثل الثلاثة

أعلنتُ أن عنوان سميناري هذا العام هو أخلاق التحليل النفسي. لا أظن أن اختيار هذا الموضوع في ذاته يثير الدهشة، وإن كان يترك لبعضكم سؤالًا مفتوحًا عمّا يمكن أن يكون في بالي.

ولم يكن قراري خوضه بلا تردد، بل بلا شيء من التهيب أيضًا. وقد عزمتُ عليه، في الحقيقة، لأن الموضوع يخرج مباشرة من سميناري في العام الماضي، إذا صحّ أن نعدّ ذلك العمل قد اكتمل تمامًا.

على أي حال، ينبغي أن نمضي قدمًا. فبكل ما تنطوي عليه العبارة من معنى، ستتيح لي أخلاق التحليل النفسي، أكثر من أي شيء آخر، أن أختبر الفئات التي أعتقد أنها تمكّنني، عبر تدريسي، من أن أضع بين أيديكم أنسب الأدوات لفهم ما هو جديد في عمل فرويد وفي تجربة التحليل النفسي المنبثقة عنه.

جديد بالنسبة إلى ماذا؟ بالنسبة إلى أمر عام جدًا وخاص جدًا في آن. فهو عام جدًا بقدر ما تمثل تجربة التحليل النفسي أهمية كبرى بالنسبة إلى لحظة بعينها من تاريخ الإنسان، أعني اللحظة التي نحياها، وإن كان هذا لا يعني أننا قادرون - بعيدًا عن ذلك - على تحديد ما تعنيه الأعمال الجماعية التي ننخرط فيها. وهو خاص جدًا، من جهة أخرى، مثل عملنا اليومي ذاته، أي في الطريقة التي ينبغي لنا بها أن نردّ في التجربة على ما علّمتكم أن تصوغوه بوصفه مطلبًا، مطلب المريض، الذي نعطيه في ردنا معنى دقيقًا. وفي ردّنا نفسه يجب أن نحافظ على أشد درجات الانضباط، حتى لا نسمح لذلك المعنى العميق اللاواعي أن يعتوره التزوير بفعل ذلك المطلب.

حين تحدثت عن أخلاق التحليل النفسي، اخترتُ كلمة لم يكن ذلك، في نظري، من باب الصدفة. كان يمكنني أن أقول «الأخلاق» بدلًا من ذلك. وإذا قلت «الإيتيقا»، فسترون بعد قليل لماذا. وليس السبب أنني أستمتع باستعمال لفظ أقل شيوعًا.

1

لنبـدأ بملاحظة أمر واحد - وهو أمر يجعل الموضوع، في كلمة واحدة، بالغ اليسر، بل ومغريًا. أعتقد أنه لا أحد من المعنيين بالتحليل النفسي لم ينجذب إلى تناول موضوع أخلاقه. ولست أنا من صكّ هذا التعبير. ثم لا يمكننا أن ننكر أننا مغمورون، بالمعنى الحرفي، في مشكلات أخلاقية محضة.

لقد دفعتنا خبرتنا إلى استكشاف عالم التجاوز إلى ما هو أبعد مما أُنجز من قبل. وهذا هو التعبير الذي يستخدمه زميلي هيسنار مع صفة إضافية. فهو يتحدث عن العالم المرضي للتجاوز. ولا شك أننا نقترب من هذا العالم من وجهة نظره المرضية، في أقصى درجاته.

والحقيقة أن هذه الوجهة لا يمكن فصلها عن عالم التجاوز نفسه. ولم تتوقف الصلة بين التجاوز والمرضية في عصرنا عن أن تضع ختمها على كل تفكير في الأخلاق. بل إنه من الغريب أحيانًا - وقد لفتُّ انتباهكم إلى ذلك من قبل في استطراداتي - أن نرى في الأوساط الدينية ضربًا من الدوار يصيب من يشتغلون بالتفكير في المسائل الأخلاقية حين يواجهون ما تعرضه خبرتنا. ومن اللافت أن نراهم، كأنهم يستسلمون لإغراء التفاؤل المفرط، بل السخيف أحيانًا، ويشرعون في الاعتقاد أن انحسار المرضية قد يجعل التجاوز يختفي.

في الحقيقة، ما نتعامل معه ليس أقل من جاذبية التجاوز.

وما هذا التجاوز؟ إنه بالتأكيد ليس ما يرتكبه المريض مع توقّع أن يُعاقَب أو أن يعاقب نفسه. حين نتحدث عن الحاجة إلى العقاب، فنحن نشير قطعًا إلى تجاوز يقع في مسار هذه الحاجة ويُطلب من أجل الحصول على هذا العقاب. لكننا بذلك لا نكون قد تقدمنا إلا قليلًا نحو تجاوز آخر أشدّ خفاءً يستدعي العقاب.

أهو ذلك التجاوز الذي يشير إليه عمل فرويد منذ البداية، أي قتل الأب، ذلك الأسطورة الكبرى التي يضعها في أصل تطور الحضارة؟ أم هو ذلك التجاوز الأشد خفاءً والأكثر بدئيةً، الذي يجد له اسمًا في نهاية عمله، أعني، بكلمة واحدة، غريزة الموت، بقدر ما يجد الإنسان نفسه متجذرًا في أعماقه في جدليتها المهيبة؟

بين هذين الحدين نجد في فرويد جسمًا من الفكر، وتطورًا سنكون مطالبين بتحديد دلالته الدقيقة. لكن الحقيقة أنه ليس في مجال الممارسة ولا في مجال النظرية ما يجعلني أؤكد أهمية البعد الأخلاقي في تجربتي وفي تدريسي لفرويد. وقد أُشير بحق إلى أن كل ما في الأخلاق لا يرتبط ببساطة بمعنى الالتزام.

أما الخبرة الأخلاقية بما هي كذلك، أي الإحالة إلى الجزاءات، فتوضع الإنسان في علاقة معينة بفعله، لا تتعلق بالقانون المصوغ فحسب، بل بالاتجاه أيضًا، بالمجرى، أو، بكلمة واحدة، بالخير الذي يستند إليه، بما يولّد بذلك مثَلًا للسلوك. وكل ذلك، بالمعنى الدقيق، يشكّل أيضًا بُعد الإيتيقا، ويقع خارج مفهوم الأمر، خارج ما يقدّم نفسه في هيئة الالتزام. لهذا أرى أنه من الضروري أن أربط بُعد خبرتنا بإسهام أولئك الذين حاولوا في عصرنا دفع التفكير الأخلاقي إلى الأمام - وأنا ألمّح هنا في الواقع إلى فريتس راوخ، الذي سنهتم به بوصفه أحد مراجعنا في هذا التمرين.

غير أنني لست ممن يخفون معنى الالتزام أو يتركونه جانبًا طيبة خاطر. فإذا كان ثمة شيء لفتَ التحليل النفسي الانتباه إليه بالفعل، فهو، إلى جانب معنى الالتزام بالمعنى الدقيق، أهمية الشعور بالذنب، بل أقول حتى حضوره الطاغي. وثمة ميول داخلية معينة في التفكير الأخلاقي تحاول أن تتفادى هذا الجانب الذي لا بد من القول إنه غير مريح في الخبرة الأخلاقية. وإذا لم أكن أنا من أولئك الذين يحاولون تليين الشعور بالذنب أو تخفيف حدته، فذلك لأن خبرتي اليومية تعيدني إليه باستمرار، وتذكرني به على نحو ملحّ.

ومع ذلك يظل صحيحًا أن التحليل هو الخبرة التي أعادت إلى الاعتبار، بأقوى ما يكون، الوظيفة المنتجة للرغبة بما هي كذلك. وهذا أمر جليّ إلى درجة أنه يمكن القول، باختصار، إن نشأة البعد الأخلاقي في صوغ فرويد النظري لا تقع في أي مكان آخر غير الرغبة نفسها. فمن طاقة الرغبة تنفصل تلك الهيئة التي ستتخذ في نهاية تطورها شكل الرقيب.

وهكذا يُغلَق شيء ما داخل دائرة فُرضت علينا، واستُنتجت مما هو الأشدّ تميّزًا في خبرتنا.

لقد جعلت فلسفة معينة - وهي تسبق مباشرة الفلسفة الأقرب إلى المشروع الفرويدي، تلك التي انتقلت إلينا في القرن التاسع عشر - من القرن الثامن عشر مهمتها ما يمكن أن نسميه التحرير الطبيعي للرغبة. ويمكن وصف هذا التفكير، وهو تفكير عملي على نحو خاص، بأنه تفكير رجل اللذة. غير أن التحرير الطبيعي للرغبة قد أخفق. فكلما ازداد التنظير، وكلما ازداد العمل النقدي الاجتماعي، وكلما ازداد منخل تلك الخبرة التي كانت تميل إلى حصر الالتزام في وظائف دقيقة معينة داخل النظام الاجتماعي، كلما وُلد فينا أملُ النسبية في الطابع الأمري أو المخالف، أو، بكلمة واحدة، النزاعي، للخبرة الأخلاقية، ازددنا في الواقع شاهدين على تزايد وقوع الأمراض الحقيقية. لقد أخفق التحرير الطبيعي للرغبة تاريخيًا. فنحن لا نجد أنفسنا أمام إنسان أقلّ تحميلًا بالقوانين والواجبات مما كان عليه قبل التجربة النقدية الكبرى لما يسمى بالفكر التحرري.

إذا وجدنا أنفسنا مضطرين، حتى على نحو رجعي، إلى تأمل تجربة ذلك الرجل اللذيذ - عبر التفكير في ما قدّمه التحليل النفسي من إسهام في معرفة خبرة الانحراف وظروفها - فسنرى سريعًا أن كل شيء في هذه النظرية الأخلاقية كان مهيأً لأن يحكم عليها بالفشل.

فالخبرة التي يعيشها رجل اللذة، وإن كانت تبدو لنا في ظاهرها خبرة تحرير طبيعي، لا تكفي قراءة كبار المؤلفين - أعني أولئك الذين، وهم يعبّرون عن أنفسهم في هذا الموضوع، اتخذوا أجرأ المواقف في اتجاه الليبرتينية، بل وحتى الإيروتيكية ذاتها - لكي ندرك أن هذه الخبرة تحمل نغمة تحدٍّ، وضربًا من المحاكمة بالامتحان إزاء ما يظل النقطة النهائية لهذا الجدل، حدًا منقوصًا لا شك فيه، لكنه ثابت مع ذلك. وليس ذلك سوى الحد الإلهي.

فباعتباره خالق الطبيعة، يُستدعى الله إلى المحاسبة على تلك الشذوذات القصوى التي لفت ماركيز دو ساد، وميرابو، وديدرو، وغيرهم، انتباهنا إليها. ولا ينبغي لهذا التحدي، وهذا الاستدعاء، وهذه المحاكمة بالامتحان، أن يسمح إلا بمخرج واحد، وهو المخرج الذي تحقق تاريخيًا بالفعل. فمن يسلّم نفسه للامتحان يجد في نهايته مقدماته، أي الآخر الذي يوجَّه إليه هذا الامتحان، أي القاضي في التحليل الأخير. وهذا بالضبط ما يمنح هذه الكتابة نبرتها الخاصة، فهي تعرض لنا البعد الإيروتيكي على نحو لم يتحقق بعد ذلك، ولم يبلغه شيء من حيث القوة. وفي مجرى بحثنا، ينبغي لنا على وجه اليقين أن نضع تحت حكمنا ما احتفظ في التحليل بصلة قرابة، وعلاقة، وجذر مشترك، مع مثل هذه الخبرة.

نحن هنا نلامس منظورًا لم يُستكشف كثيرًا في التحليل. ويبدو أنه منذ تلك الاستكشافات الأولى، ومنذ اللمعة المفاجئة التي ألقاها فرويد على الأصول المفارِقة للرغبة، وعلى طابعها الطفولي متعدد الأشكال الانحراف، ميّلت نزعة عامة المحللين النفسيين إلى تقليص تلك الأصول المفارقة بغية إظهار تلاقيها في خاتمة متناغمة. وقد تميّزت هذه الحركة، في الجملة، بتقدم التفكير التحليلي حتى أمكن التساؤل عمّا إذا كان هذا التقدم النظري لا يقود في النهاية إلى أخلاقوية أشمل حتى من أي أخلاقوية سبقت. فسيبدو أن التحليل النفسي لا يهدف إلا إلى تهدئة الشعور بالذنب - وإن كنا نعرف جيدًا، من خلال خبرتنا العملية، ما ينطوي عليه هذا المنحى من صعوبات وعقبات، بل وردود فعل. وهو ينطوي على ترويض الجَوْعَة الانحرافية، على افتراض أنها تظهر من جهة عبر إثبات عموميتها، ومن جهة أخرى عبر وظيفتها.

ولا شك أن لفظ «المكوِّن»، المستخدم لتعيين الدافع الانحرافي، يكتسب في هذا السياق كل ثقله. لقد استكشفنا العام الماضي تعبير «الدافع المكوِّن»؛ وفي قسم كامل من ملاحظاتنا كنا منشغلين بالبصائر التي يتيحها التحليل في ما يخص وظيفة الرغبة، وبالغاية النهائية العميقة لذلك التنوع اللافت حقًا، الذي يفسر قيمة فهرس الغرائز البشرية الذي أتاح لنا التحليل وضعه.

ولعل السؤال لن يبدو واضحًا على نحو حاد إلا عندما نقارن الموضع الذي قادنا إليه منظورنا لمفهوم الرغبة بالموضع الذي يصوغه، مثلًا، عمل أرسطو في صلته بالإيتيقا. سأمنحه مكانة مهمة في مناقشتي، وبوجه خاص ذلك العمل الذي يضع الأخلاق الأرسطية في أكمل صورتها، أعني الأخلاق النيقوماخية. ففي عمل أرسطو موضعان يبيّن فيهما كيف يوضع سجل كامل من الرغبة، حرفيًا، خارج مجال الأخلاق.

حين يتعلق الأمر بفئة معينة من الرغبات، لا تكون هناك، في الحقيقة، مشكلة أخلاقية عند أرسطو. ومع ذلك فهذه الرغبات نفسها ليست أقل من تلك المفاهيم التي توضع في مقدمة خبرتنا. فحقل كامل مما يشكّل عندنا مجال الرغبات الجنسية يُدرجه أرسطو ببساطة في مجال الشذوذات الوحشية - وهو يستخدم في هذا الصدد لفظ «البهيمية». وما يقع على هذا المستوى لا علاقة له بالتقويم الأخلاقي. أما المسائل الأخلاقية التي يثيرها أرسطو فموضعها في مكان آخر تمامًا - وسأعطيكم لاحقًا فكرة عن اتجاهها وجوهرها. وهذه نقطة ذات أهمية خاصة.

ومن ناحية أخرى، إذا اعتقدنا أن مجمل أخلاق أرسطو لم يفقد شيئًا من راهنيته بالنسبة إلى النظرية الأخلاقية، أمكننا أن نقيس من ذلك مدى ما تنطوي عليه خبرتنا من طابع هادم، لأنها تجعل نظريته مفاجئة، بدائية، مفارقة، بل، في الحقيقة، غير قابلة للفهم.

لكن كل هذا ليس سوى محطة في طريقنا. ما أريد فعله حقًا هذا الصباح هو أن أقدّم لكم الخطوط العريضة لهذا السمينار.

2

نحن بإزاء سؤال عمّا تتيحه لنا التحليلات النفسية من صوغ بشأن أصل الأخلاق.

أهل تقتصر مساهمتها على صياغة أسطورة أكثر معقولية وأكثر دنيوية من تلك التي تدّعي أنها موحى بها؟ أعني الأسطورة المعاد بناؤها في الطوطم والمحظور، التي تنطلق من تجربة قتل الأب الأولى، ومن الملابسات التي تفضي إليها ومن نتائجها. ومن هذا المنظور، فإن تحوّل طاقة الرغبة هو ما يجعل فكرة نشأة الكبت ممكنة. وبذلك لا يكون التجاوز في هذه الحالة مجرد شيء يُفرض علينا بصورة شكلية؛ بل يصبح شيئًا جديرًا بالثناء، فيلكس كولبا، لأنه أصل تعقيد أعلى، وهو شيء تدين له الحضارة بتطورها.

باختصار، هل يقتصر كل شيء على نشأة الأنا الأعلى، تلك النشأة التي تُصاغ، وتُصقل، وتُعمَّق، وتتعقد كلما تقدم عمل فرويد؟ سنرى أن نشأة الأنا الأعلى ليست مجرد نشأة نفسية ولا نشأة اجتماعية. بل إن صياغتها تظل مستحيلة إذا اقتصرنا على سجل الحاجات الجمعية. فهناك شيء يُفرض فيها، يختلف اختصاصه عن الضرورة الاجتماعية البسيطة والمباشرة - بل هو، بالمعنى الدقيق، شيء أريدكم أن تقدروا مداه الفريد هنا من حيث علاقته بالدال وبقانون الخطاب. يجب أن نحافظ على استقلال هذا الحدّ إذا أردنا أن نحدد خبرتنا بدقة، أو ببساطة على نحو صحيح.

ولعل التمييز بين الثقافة والمجتمع هنا يتضمن أمرًا قد يبدو جديدًا أو حتى مخالفًا لما نجده في نوع معين من تعليم الخبرة التحليلية. وآمل، في الحقيقة، أن ألفت انتباهكم إلى المراجع التي يكتسب فيها هذا التمييز مكانته عند فرويد نفسه، وهو تمييز لست وحدي في الدعوة إلى سلطته أو إلى ضرورة التشديد عليه.

ولكي ألفت انتباهكم فورًا إلى العمل الذي سنعالج فيه هذه المشكلة، أحيلكم إلى الحضارة وسخطها، المنشور سنة 1922، والذي كتبه فرويد بعد إنجازه لموضوعه الثاني، أي بعد أن وضع في المقدمة مفهوم غريزة الموت شديد الإشكال. ستجدون هناك، في عبارات لافتة، فكرة أن ما يحدث، باختصار، في تقدم الحضارة، وأن تلك السخَطات التي ينبغي استكشافها، تقع، بالنسبة إلى الإنسان، فوقه بكثير - والإنسان المعني هنا هو ذاك الذي يجد نفسه عند تلك النقطة المفصلية من التاريخ حيث يقع فرويد نفسه وعمله. سنعود إلى دلالة صيغة فرويد، وسألفت انتباهكم إلى أهميتها في النص. لكنني أراها كافية لأشير إليها لكم منذ الآن، وقد أُضيء جانبها بما يكفي في تدريسي، حيث أُظهر أصالة التحول الفرويدي في علاقة الإنسان باللوغوس.

هذا الحضارة وسخطها الذي أدعوكم إلى التعرف إليه أو إعادة قراءته في سياق عمل فرويد ليس مجرد مجموعة من الملاحظات. وليس من قبيل ما يُمنح لممارس أو عالم بروح من التساهل، بوصفه نوعًا من خروجه إلى البحث الفلسفي من غير أن نعطيه كل الأهمية التقنية التي نوليها لفكر يصدر عمن يعدّ نفسه من فئة الفيلسوف. هذا الفهم لعمل فرويد شائع بين المحللين النفسيين، وهو فهم ينبغي رفضه رفضًا قاطعًا. فـالحضارة وسخطها عمل لا غنى عنه، ولا يعلوه شيء لفهم فكر فرويد وخلاصة خبرته. إنه يضيء ويبرز ويبدد غموض نقاط متباينة تمامًا من الخبرة التحليلية، ومن الصورة التي ينبغي أن تكون لنا عن الإنسان - ما دمنا نتعامل في خبرتنا اليومية مع الإنسان، مع مطلب إنساني عتيق لا ينسى.

كما قلتُ من قبل، ليست الخبرة الأخلاقية محصورة في ذلك القبول بالضرورة، في تلك الصورة التي تقدم بها هذه الخبرة نفسها في كل حالة فردية. فالخبرة الأخلاقية ليست مرتبطة ببساطة بذلك الاعتراف البطيء بوظيفة الأنا الأعلى، كما عرّفها فرويد وجعلها مستقلة تحت هذا الاسم، ولا بذلك الاستكشاف لمفارقاتها، ولا بما سميته الشكل الوقح والشرس الذي تظهر فيه الهيئة الأخلاقية حين نبحث عنها في جذرها.

فالخبرة الأخلاقية المعنية بالتحليل النفسي هي تلك التي تتلخص في الأمر الأصلي المقترح في ما يمكن أن نسميه بالخبرة الزهدية الفرويدية، أعني Wo es war, soll Ich werden، وهي العبارة التي يختم بها فرويد القسم الثاني من Vorlesungen (المحاضرات التمهيدية) في التحليل النفسي. وجذر هذا الأمر يتحدد في خبرة تستحق بالفعل اسم «الخبرة الأخلاقية»، وهي موجودة في بداية دخول المريض إلى التحليل ذاته.

ذلك الـ«أنا» المفترض أن يأتي إلى الوجود حيث كان «هو»، والذي علّمنا التحليل أن نقيّمه، ليس سوى ما وجدنا جذره من قبل في الـ«أنا» الذي يسأل نفسه عمّا يريد. فهذا الـ«أنا» لا يُسأل فقط، بل، مع تقدمه في خبرته، يسأل نفسه هذا السؤال، ويسأله في الموضع نفسه الذي تلوح له فيه أوامر غريبة، مفارقة، وقاسية بفعل خبرته المرضية.

هل يخضع أو لا يخضع للواجب الذي يشعر به داخله كأنه شيء غريب، خارجًا، في مستوى آخر؟ هل ينبغي له أن يخضع أو ألا يخضع لأمر الأنا الأعلى شبه اللاواعي، المفارق، والمرضي، الذي تتكشف سلطته أيضًا تدريجيًا مع تقدم الاستكشاف التحليلي ومع إدراك المريض أنه منخرط في مساره؟

أليس واجبه الحقيقي، إذا جاز لي أن أقول ذلك، أن يقاوم ذلك الأمر؟ نجد هنا شيئًا ينتمي إلى معطيات خبرتنا، كما ينتمي إلى معطيات ما قبل التحليل. يكفي أن نرى كيف تُبنى خبرة الوسواسي في بدايتها لكي نعلم أن اللغز المتعلق بمصطلح «الواجب» بما هو كذلك قد صيغ دائمًا سلفًا، حتى قبل أن يصوغ هو مطلب المساعدة، وهو ما يدخل التحليل من أجله.

والحقيقة أنه، وإن كانت الاستجابة للمشكلة التي نطرحها هنا تتجلى بوضوح في صراع الوسواسي، فإن لها مع ذلك صلاحية عامة؛ ولهذا توجد أخلاقيات مختلفة، ويُوجد فكر أخلاقي. وليس فكر الفيلسوف وحده هو الذي يسعى إلى تبرير الواجب، ذلك الواجب الذي أسقطنا عليه ضروبًا متعددة من الإضاءة - جينية وأصلية مثلًا. فالتبرير لما يقدّم نفسه في الشعور المباشر على هيئة إلزام، أي تبرير الواجب بما هو كذلك - لا في واحد من أوامره أو بعضها، بل في صورته المفروضة - هو في قلب بحث كوني.

أفنحن، كمحللين، مجرد شيء يرحب بالمتوسل، شيء يوفّر له ملجأ؟ ألسنا، وبالأحرى - وهذا كثير أصلًا - شيئًا ينبغي له أن يجيب على مطلب، على مطلب ألا يتألم، على الأقل من دون أن يفهم لماذا؟ - على أمل أن يحرر الفهمُ الموضوعَ، لا من جهله فحسب، بل من الألم نفسه أيضًا.

أليس من الواضح أن المثل التحليلية تُوجد هنا عادة؟ إنها بالتأكيد ليست قليلة، بل متكاثرة. فالتقويم، والتحديد، والتموضع، وتنظيم القيم - كما يقال في سجل معين من التفكير الأخلاقي - الذي نقدمه لمرضانا، وحوله ننظم تقديرات تقدمهم وتحول طريقهم إلى مسار، يفترض أنه جزء من عملنا. وسأذكر الآن ثلاثة من هذه المثل.

المثل الأول هو مثل الحب الإنساني.

أأحتاج إلى التشديد على الدور الذي نعطيه لفكرة «الحب المكتمل»؟ إنها عبارة لا بد أنكم تعلمتم التعرف إليها، وليس هنا فحسب، إذ لا يكاد يوجد محلل يكتب إلا وقد لفت الانتباه إليها. وأنتم تعلمون أنني هاجمت مرارًا ذلك الطابع التقريبي المائع، المشوب بأخلاقوية متفائلة، الذي يطبع الصياغات الأولى حين تتخذ شكل جعل الرغبة جنسية. ذلك هو مثل الحب الجنسي - حب يفترض أنه وحده نموذج للعلاقة المرضية بالموضوع: حب الطبيب، أقول ذلك إذا أردت أن أشدد بسخرية على نبرة هذه الإيديولوجيا؛ الحب بوصفه نظافة، أقول ذلك لأوحي بحدود الطموح التحليلي الذي يبدو أنه يقتصر هنا.

إنها مشكلة لن أطيل فيها بلا حدود، لأنني لم أتوقف منذ بدء هذا السمينار عن حملكم على التفكير فيها. ولكن كي أمنحها مزيدًا من التأكيد، سأشير إلى أن الفكر التحليلي يبدو وكأنه يتخلى عن مهمته حين يواجه الطابع التلازمي لخبرتنا. وهذا الطابع لا يمكن إنكاره، بالتأكيد، لكن المحلل يبدو أنه يجد فيه حدًا يصعب عليه تجاوزه. أما القول إن مشكلات الخبرة الأخلاقية قد حُلّت كلها في ما يخص الارتباط الأحادي فسيكون صياغة متهورة، ومفرطة، وغير كافية.

لقد أحدث التحليل تغييرًا شديد الأهمية في منظور الحب بوضعه في مركز الخبرة الأخلاقية؛ كما أتى بنغمة أصلية، مختلفة بالتأكيد عن الطريقة التي كان ينظر بها الأخلاقيون والفلاسفة إلى الحب في اقتصاد العلاقات بين البشر. فلماذا لم يمض التحليل أبعد في اتجاه ما ينبغي أن نسميه بحق فنّ الإيروتيكا؟ ذلك أمر يستحق التأمل.

وفي هذا الصدد، فإن الموضوع الذي وضعته على جدول مؤتمرنا المقبل، أعني الأنوثة الجنسية، يعد من أوضح العلامات على أن التحليل قد بلغ في تطوره حدًّا من النقص الذي أشير إليه في ما يخص هذا الاستقصاء. ولا حاجة إلى تذكيركم بما عرفه جونز من مصدر لا أعدّه، في تقديري، ذا أهلية خاصة، وإن كان يُفترض به، صدقوا أو لا تصدقوا، أن يكون قد نقل على الأقل، بكلماته الدقيقة، ما سمعه من فم فرويد نفسه. يقول لنا جونز إن هذا الشخص أخبره سرًا أن فرويد قال يومًا ما شيئًا من قبيل: «بعد نحو ثلاثين عامًا من الخبرة والتفكير، لا يزال هناك سؤال واحد عاجزًا عن أن أجد له جوابًا؛ إنه: Was will das Weib?» ماذا تريد المرأة؟ أو، على نحو أدق، «ماذا تشتهي؟» وقد يكون لمصطلح will في هذه العبارة هذا المعنى بالألمانية.

هل تقدمنا كثيرًا في هذا الموضوع؟ لن يكون من إضاعة الوقت أن أُريكم نوع التهرب الذي مارسته أبحاث التحليل في مواجهة سؤال لا يمكن القول إنه اختُرع على يديه. فلنقل فقط إن التحليل، وفكر فرويد على وجه الخصوص، يرتبطان بزمان صاغ هذا السؤال بقدر خاص من التأكيد. ولا يمكن إغفال السياق الإيبسني في أواخر القرن التاسع عشر، الذي نضج فيه فكر فرويد. وباختصار، من الغريب جدًا أن الخبرة التحليلية قد كتمت، إن لم تكن أخمدت، وسكتت، وتجاوزت، تلك المناطق من مشكلة الجنسانية التي تتصل بمنظور المطلب الأنثوي.

المثَل الثاني، وهو بالقدر نفسه من الأهمية في الخبرة التحليلية، هو ما سأطلق عليه مثال الأصالة.

لا أظن أنني بحاجة إلى التشديد عليه كثيرًا. فلن يخفى عليكم أنه إذا كان التحليل النفسي تقنية لكشف الأقنعة، فهو يفترض مثل هذا المنظور. لكنه، في الواقع، يذهب أبعد من ذلك.

فالأصالة لا تُقترح علينا بوصفها مجرد طريق أو مرحلة أو مقياسًا للتقدم، بل بوصفها أيضًا معيارًا للمنتَج النهائي، بوصفها شيئًا مرغوبًا ومن ثمّ قيمة. إنها مثل، لكننا نجد أنفسنا مضطرين إلى فرض معايير سريرية دقيقة جدًا عليه. وأستطيع أن أوضح ذلك من خلال الملاحظات الدقيقة جدًا لهيليين دوش حول نوع من الطبع والشخصية لا يمكن وصفه بأنه غير متكيف أو بأنه عاجز عن تلبية المعايير التي تقتضيها العلاقات الاجتماعية، لكن مجمل موقفه وسلوكه يظهران في الاعتراف - ولمن؟ - بالآخر، بالآخرين، كأنهما موسومان بتلك العلامة التي تسميها بالإنجليزية as if، وبالألمانية als ob. وأنا ألمس هنا النقطة التي يكون فيها سجل معين - لا يُعرّف، وليس بسيطًا، ولا يمكن تحديده إلا من منظور أخلاقي - حاضرًا، ومتحكمًا، وملحًا في مجمل خبرتنا، وأنه لا بد من تقدير مدى ملاءمتنا له.

أليس ذلك الشيء المتناغم، وذلك الحضور الكامل الذي نستطيع نحن السريريين أن نقيس نقصه بدقة - ألسنا نبدو وكأن تقنيتنا تتوقف في منتصف الطريق نحو ما يُشترط لتحقيقه، أي التقنية التي نمنحها اسم «كشف الأقنعة»؟ ألا يكون من المثير أن نتساءل عن دلالة غيابنا عن مجال ما يمكن أن نسميه علم الفضائل، أو العقل العملي، أو حيّز الحسّ العام؟ فالحق أننا لا نستطيع القول إننا نتدخل يومًا في ميدان أي فضيلة. نحن نفتح طرقًا ومسالك، ونرجو أن تتجذر هناك ما يسمى بالفضيلة.

وبالمثل، صغنا حديثًا مثلًا ثالثًا، لست متأكدًا أنه ينتمي إلى الفضاء الأصلي للخبرة التحليلية، أعني مثل عدم الاعتماد، أو، بدقة أكبر، نوعًا من الوقاية من الاعتماد.

أفلا يوجد هنا أيضًا حد، وحدٌّ دقيق، يفصل بين ما نشير إليه للمخاطب البالغ بوصفه مرغوبًا في هذا السجل وبين الوسائل التي نمنحها لأنفسنا في تدخلاتنا حتى يبلغه؟

يكفي أن نتذكر الاحتياطات الأساسية المؤسسة التي يتخذها الموقف الفرويدي إزاء التربية بالمعنى الواسع. لا شك أن جميعنا، ولا سيما محللي الأطفال، ندفع أنفسنا إلى التعدي على هذا المجال، ونمارس في فضاء ما سميته في موضع آخر بالتربية التقويمية بمعناها الاشتقاقي. غير أنه من اللافت مع ذلك أن كلًا من الوسائل التي نستخدمها، والكفاءة النظرية التي نصر عليها، تقتضي من أخلاق التحليل - لأن له أخلاقًا - المحو، ووضع جانبًا، والانسحاب، بل وأيضًا غياب بُعد لا يكفي أن نذكره حتى ندرك مدى ما يفصلنا عن كل تفكير أخلاقي سبقنا. أعني بُعد العادات، العادات الحسنة والسيئة.

وهو أمر لا نُحيل إليه إلا قليلًا جدًا لأن التفكير التحليلي يعرّف نفسه بمصطلحات مختلفة تمامًا، هي مصطلحات الصدمات واستمرارها. لقد تعلمنا بالطبع أن نحلل الصدمة أو الانطباع أو الأثر المعطى، لكن جوهر اللاواعي نفسه يُعرَّف في سجل مختلف عن ذلك الذي يؤكده أرسطو في الأخلاق عبر لعبة لفظية بين ἔθος وἦθος.²

هناك تمييزات بالغة الدقة يمكن أن تتمحور حول مفهوم الطبع. فالإيتيقا عند أرسطو علم الطبع: بناء الطبع، دينامية العادات، بل وأكثر من ذلك، الفعل بالنسبة إلى العادات، التدريب، التربية. لا بد لكم من أن تطلعوا على عمله النموذجي، ولو فقط لكي تدركوا الفرق بين طرائق تفكيرنا وطرائق أحد أبرز أشكال التفكير الأخلاقي.

3

ولكي أؤكد ما تقودنا إليه مقدمات اليوم، سأكتفي بالإشارة إلى أنه، على الرغم من تنوع الموضوعات التي حاولتُ أن أفتح بها مناظير مختلفة، فسأحاول في المرة القادمة أن أنطلق من موضع جذري. ولكي أوضح أصالة الموقف الفرويدي في المسائل الأخلاقية، لا بد لي من التشديد على انزياح أو تبدل في الموقف إزاء مسألة الأخلاق بما هي كذلك.

عند أرسطو تكون المشكلة مشكلة خير، خير أعلى. وسنحتاج إلى أن نتأمل لماذا شدد منذ البداية على مشكلة اللذة، وعلى وظيفتها في الاقتصاد الذهني للأخلاق. وهو أمر لا يمكننا تفاديه، لا سيما لأنه المرجع في النظرية الفرويدية المتعلقة بالنظامين φ وψ، أي الفاعليتين النفسيتين اللتين سماهما العمليات الأولية والثانوية.

أهل تعمل الوظيفة نفسها للذة في هاتين الصياغتين؟ يكاد يكون من المستحيل عزل هذا الفرق إذا لم ندرك ما الذي حدث في الفاصل بينهما. وحتى لو لم يكن من مهمتي، وحتى لو بدا الموضع الذي أشغله هنا غير ملزم بذلك، فلن أستطيع في الواقع تفادي استقصاء معين للتقدم التاريخي.

وهنا يجب أن أحيل إلى تلك المصطلحات الموجهة، تلك المراجع التي أستخدمها، أعني الرمزي والتخييلي والواقعي.

غير مرة، حين كنت أتحدث عن الرمزي والتخييلي وتفاعلهما المتبادل، تساءل بعضكم عمّا يكون «الواقعي» في نهاية المطاف. حسنًا، وعلى الرغم من غرابة ذلك في نظر ذلك الرأي السطحي الذي يفترض أن أي بحث في الأخلاق لا بد أن يتعلق بمجال المثالي، إن لم يكن غير الواقعي، فسأمضي أنا، على العكس، من الاتجاه الآخر، من خلال التعمق أكثر في مفهوم الواقعي. وبقدر ما يشكّل موقف فرويد هنا تقدمًا، ينبغي أن تُصاغ مسألة الأخلاق من منظور موقع الإنسان بالنسبة إلى الواقعي. ولتقدير ذلك، لا بد من النظر إلى ما وقع في الفاصل بين أرسطو وفرويد.

في بداية القرن التاسع عشر حدث التحول أو الارتداد النفعي. ويمكننا أن نعرّف هذه اللحظة - وهي بلا شك لحظة مشروطة تاريخيًا بالكامل - من حيث التراجع الجذري لوظيفة السيد، وهي وظيفة تحكم بوضوح مجمل فكر أرسطو وتحدد استمراره عبر القرون. ففي هيغل نجد التعبير عن تبخيس شديد لموضع السيد، إذ يحوّله إلى المخدوع الأكبر، والزوج المخدوع المهيب في التطور التاريخي، بما أن فضيلة التقدم تمر عبر المهزوم، أي العبد، وعمله. أما السيد، في صيغته الأصلية حين كان في أوج امتلائه في زمن أرسطو، فكان شيئًا مختلفًا تمامًا عن الخيال الهيغلي، الذي ليس سوى وجهه المعكوس، ونفيه، وعلامة اختفائه. وقبل تلك اللحظة النهائية بقليل، وفي أعقاب ثورة معينة مست العلاقات بين البشر، ظهر ما يسمى بالفكر النفعي، وهو بعيد كل البعد عن أن يتكوّن من البديهيات البسيطة والمباشرة التي يتخيلها المرء.

فالمسألة ليست مجرد فكر يسأل ما السلع المتاحة في السوق للتوزيع وما أفضل طريقة لإنجاز ذلك التوزيع. بل نجد هناك استقصاءً لأمر كان السيد جاكوبسون، الحاضر اليوم هنا، قد وجد مفتاحه الصغير لأول مرة، وذلك في تلميح قدّمه إليّ بشأن اهتمامه بعمل من أعمال جيريمي بنثام، وهو عمل يُهمَل عادة في الملخّص التقليدي لإسهامه.

وهذا الرجل لا يستحق البتة ذلك الاحتقار، بل وحتى السخرية، التي قد تصوغها فلسفة نقدية معينة بشأن دوره في تاريخ تطور الأخلاق. سنرى أن فكره يتطوّر في صلة بفلسفة نقدية، أو بالأحرى فلسفة لغوية. ولا يمكن في أي موضع آخر قياس التأكيد الذي أُعطي أثناء هذه الثورة لمصطلح الواقعي، الذي يوضع في فكره على النقيض من المصطلح الإنجليزي fictitious.³

فـFictitious لا يعني بالضرورة الوهمي أو الخادع. وهو بعيد عن أن يُترجم إلى الفرنسية بـfictif، مع أن إتيان دومون، الذي كان مفتاح نجاحه في القارة، لم يتردد في ذلك - وهو المسؤول أيضًا عن نشر فكر بنثام. فـFictitious تعني fictif لكن، كما شرحتُ لكم من قبل، بالمعنى الذي تتخذ فيه كل حقيقة بنية التخييل.

يتوضع جهد بنثام في جدلية العلاقة بين اللغة والواقعي من أجل أن يضع الخير - أي اللذة هنا، التي سيصوغها، كما سنرى، بطريقة مختلفة جدًا عن أرسطو - في جهة الواقعي. وداخل هذا التعارض بين التخييل والواقع نجد الحركة المتأرجحة للتجربة الفرويدية.

فبمجرد أن يُنجز الفصل بين التخيلي والواقعي، لا تعود الأشياء موضوعة حيث كان يُتوقع لها أن تكون. ففي فرويد نجد أن صفة اللذة، بوصفها ذلك البعد الذي يربط الإنسان، تقع في جهة التخيلي. والتخيلي ليس، في جوهره، ما يخدع، بل هو على وجه الدقة ما أسميه الرمزي.

إن اللاواعي منظم بوصفه وظيفة للرمزي، وإنه عودة دالّ يجعل مبدأ اللذة الإنسان يطلبه، وإن العنصر اللذيذ في ما يوجّه الإنسان في سلوكه من دون علمه - أي ما يمنحه اللذة، لأنه شكل من أشكال حسن النغم - وإن ما يُطلب ويُعاد العثور عليه هو الأثر لا الممر، لا بد من إدراك الأهمية الكبرى لكل ذلك في فكر فرويد، إذا أردنا أن نفهم وظيفة الواقع.

لا شك أن فرويد لا يترك مجالًا للشك، كما لا يفعل أرسطو، في أن ما يطلبه الإنسان، غايته، هو السعادة. ومن الغريب أن السعادة في معظم اللغات تُعرض في هيئة لقاء - τvχη. باستثناء الإنجليزية، وحتى فيها الأمر قريب جدًا. فثمة نوع من العناية الإلهية المواتية متضمن. وكلمة bonheur في الفرنسية تذكرنا بـaugurum، أي علامة حسنة ولقاء موفّق. وGlück هي نفسها gelück. أما «happiness» فهي في النهاية من happen⁴؛ وهي أيضًا لقاء، حتى وإن لم نشعر بالحاجة إلى إضافة البادئة التي تشير، بالمعنى الدقيق، إلى الطابع السعيد للأمر.

ومع ذلك فليس واضحًا أن كل هذه المصطلحات مترادفات - ولست أحتاج إلى أن أذكّركم بقصة ذلك الشخص الذي هاجر من ألمانيا إلى أمريكا، وسئل: «هل أنت سعيد؟» فأجاب: «آه، نعم، أنا سعيد جدًا، أنا سعيد للغاية، aber nicht glücklich!»

ولم يَغِب عن انتباه فرويد أن السعادة، بالنسبة إلينا، هي ما يجب أن يُعرض بوصفه غاية سعينا، مهما يكن من طابعها الأخلاقي. لكن ما يبرز بوضوح - على الرغم من أن هذا لا يُمنح أهميته الكافية بحجة أننا نتوقف عن الإصغاء إلى الإنسان حالما يخرج من مجال اختصاصه - هو أنني أفضل أن أقرأ في الحضارة وسخطها الفكرة التي يعبّر عنها فرويد هناك بشأن السعادة، أي أن لا شيء على الإطلاق مُهَيَّأ لها، لا في العالم الكبير ولا في العالم الصغير.

وهذه هي النقطة الجديدة تمامًا. ففكر أرسطو في اللذة يجسد فكرة أن في اللذة أمرًا لا يمكن دحضه، وأنها موضوعة عند القطب الموجّه لتحقيق الإنسان، بقدر ما إذا كان في الإنسان شيء إلهي، فهو في صلته بالطبيعة.

عليكم أن تتأملوا مدى اختلاف هذا المفهوم عن مفهومنا للطبيعة، لأنه يتضمن استبعاد كل الرغبات البهيمية من التحقيق الإنساني بالمعنى الدقيق. فمنذ زمن أرسطو شهدنا انقلابًا كاملًا في وجهة النظر. أما بالنسبة إلى فرويد، فكل ما يتجه نحو الواقع يحتاج إلى قدر من التلطيف، إلى خفض النبرة، في طاقة اللذة بالمعنى الدقيق.

ولذلك أهمية هائلة، وإن بدا لكم، بوصفكم من أبناء عصرنا، أمرًا بديهيًا. وقد سمعتُ حتى من يقول إن لاكان لا يقول أكثر من «الملك عارٍ». ولعل المقصود كان أنا في النهاية، لكن لنفترض الأفضل، أي أن الأمر يتعلق بتدريسي. بالطبع، أنا أدرّس بطريقة أكثر هزلية مما يظنه ناقدي - ولا حاجة بي، تبعًا لذلك، إلى أن أفكر في نواياه الخفية. وإذا قلتُ فعلًا «الملك عارٍ»، فليس بالمعنى نفسه الذي يروى به عن الطفل الذي يفترض أنه كشف الوهم الكوني، بل أقرب إلى طريقة ألفونس أليه، الذي جمع الناس من حوله وهو يعلن بصوت جهير: «يا للفظاعة! انظروا إلى تلك المرأة! تحت فستانها هي عارية تمامًا!» ولكن الحقيقة أنني لا أقول حتى هذا.

فإذا كان الملك عاريًا بالفعل، فذلك من حيث إنه كذلك تحت عدد معين من الثياب - ثياب تخييلية لا شك، لكنها مع ذلك أساسية لعريه. وفيما يتصل بهذه الثياب، كما يبين لنا مثال آخر طريف عند ألفونس أليه، قد لا يكون عريه نفسه عاريًا بما يكفي. فالملك، في النهاية، يمكن سلخه حيًا كما يمكن للراقصة أن تُسلخ.

والحقيقة أن هذا المنظور ذي الطابع المغلق تمامًا يذكّرنا بالطريقة التي تُنظَّم بها تخيلات الرغبة. ومن هنا أهمية الصيغ التي قدمتُها لكم العام الماضي عن الفانتسم، وكذلك أهمية مفهوم الرغبة بوصفها رغبة الآخر.

وسأنهي اليوم بملاحظة عن Traumdeutung (تفسير الأحلام) مأخوذة من المدخل إلى التحليل النفسي. فالعامل الثاني الذي يوجّهنا، كما يكتب فرويد، وهو أهم بكثير ومُهمَل تمامًا من قبل العوام، هو ما يلي. صحيح أن إشباع الرغبة يهب اللذة، لكن، كما هو معروف، فإن الحالم - ولا أظن أنني أبالغ إذا وجدت هنا تأكيدًا لاكانيًا على نحو ما في طريقة طرح المشكلة - ليست له علاقة بسيطة ولا واضحة مع رغبته. فهو يرفضها، ويقمعها، ولا يريدها. وهنا نواجه البعد الجوهري للرغبة - إنها دائمًا رغبة من الدرجة الثانية، رغبة في الرغبة.

والحق أننا نستطيع أن نتوقع من التحليل الفرويدي أن يضع شيئًا من النظام في ذلك الحقل الذي اتجه إليه التفكير النقدي في السنوات الأخيرة، أعني النظرية الشهيرة، بل المفرطة الشهرة، للقيم - النظرية نفسها التي تتيح لأحد ممثليها أن يقول إن قيمة الشيء هي قابليته للرغبة. انتبهوا الآن - فالمسألة هي أن نعرف هل هو جدير بأن يُرغَب فيه، وهل من المرغوب فيه أن نرغب فيه. والنتيجة هي نوع من الفهرس يمكن أن يُقارن من جهات كثيرة بمحل لبيع الملابس المستعملة، حيث تتراكم الأحكام المختلفة التي هيمنت، عبر العصور وحتى عصرنا، على التطلعات الإنسانية بتنوعها، بل وفوضاها.

فالبنية التي يجسدها بالذات الارتباط التخيلي، بحكم أن الإنسان النرجسي يدخل بوصفه مثيلًا في جدلية التخييل، قد تجد تفسيرها في نهاية البحث الذي نقوم به هذا العام في أخلاق التحليل النفسي. وفي النهاية سترون تبرز مسألة يطرحها الطابع الجوهري للسادية في اقتصاد الغرائز.

ولا شك أن شيئًا ينبغي أن يبقى مفتوحًا بالنسبة إلى الموضع الذي نشغله الآن في تطور الإيروتيكا، وبالنسبة إلى المعالجة التي ينبغي أن تُعطى، ليس لفرد واحد أو آخر فحسب، بل للحضارة وسخطها. وربما علينا أن نتخلى عن أمل أي ابتكار حقيقي في حقل الأخلاق - وإلى حد معين يمكن القول إن علامة على ذلك تكمن في أننا، على الرغم من كل تقدمنا النظري، لم ننجح حتى في خلق انحراف واحد جديد. ولكن سيكون علامة أكيدة على أننا بلغنا بالفعل قلب المشكلة الخاصة بالانحرافات القائمة إذا نجحنا في تعميق فهمنا للدور الاقتصادي للسادية.

وبما أنه من المفيد أن يضع الإنسان لنفسه غاية قابلة للتحقق، فآمل أن تكون هذه هي النقطة التي سنختم بها في نهاية هذا العام.

18 نوفمبر 1959

¹ كلمة لاكان هنا، la faute، يصعب جدًا نقلها إلى الإنجليزية بسبب اتساع دلالاتها الممكنة - من الخطأ، والزلة، والذنب، إلى اللوم، والجنوح، والإساءة - ولأن الخيار الأكثر وضوحًا لا يملك الرنين الأخلاقي الذي تحمله الفرنسية. فـ«The Attraction of the Fault» لا توحي بشيء تقريبًا، بل وتكاد تبدو إنجليزية ركيكة. وكذلك «The Universe of the Fault».

² كل من ἦθος وἔθος مشتقان من فعل يوناني يعني «التكرار». وقد تمايزت دلالتاهما لأن ἦθος يدل على الفعل وعلى قدرة الكائنات على تكوين العادات، بينما يدل ἔθος على حالٍ بمعنى سلبي.

³ بالإنجليزية في الأصل.

⁴ بالإنجليزية في الأصل.

مقدمة إلى الشيء

II

اللذة والواقع

الهيئة الأخلاقية تُفعِّل الواقعي، الجمود والتقويم، الواقع هش، تعارض وتلاقي المبادئ

العسل هو ما أحاول أن أقدمه لكم، عسل تأملاتي في شيء أمارسه، يا للمفارقة، منذ عدد من السنين، وبدأت حصيلته تتراكم، لكنه مع مرور الوقت لا يغدو أبعد كثيرًا من الوقت الذي تخصّصونه له أنتم أيضًا.

إذا كانت وسيلة التواصل هنا تبدو أحيانًا عسيرة، فتأملوا خبرة العسل. فالعسل إما شديد الصلابة أو شديد السيولة. فإذا كان صلبًا كان قطعه عسيرًا، إذ لا توجد فيه فواصل طبيعية. وإذا كان سائلًا جدًا، انساب فجأة في كل مكان - وأفترض أنكم جميعًا تعرفون خبرة أكل العسل في السرير وقت الإفطار.

ومن هنا مشكلة الأوعية. فوعاء العسل يذكّر بوعاء الخردل الذي عالجته من قبل. والوعاءان لهما المعنى نفسه تمامًا، ما دمنا لم نعد نتخيل أن السداسيات التي نميل إلى تخزين محصولنا فيها ترتبط ارتباطًا طبيعيًا ببنية العالم. ومن ثم فالسؤال الذي نطرحه يظل في النهاية هو نفسه دائمًا: ما دلالة الكلمة؟

نحن معنيون هذا العام، على نحو أخص، بأن ندرك كيف أن السؤال الأخلاقي في ممارستنا يرتبط على نحو وثيق بسؤال ظلت تتاح لنا منذ زمن فرصة لمعاينته، وهو أن السخط العميق الذي نجده في كل سيكولوجيا - بما فيها تلك التي أسسناها بفضل التحليل النفسي - لا يصدر إلا عن كونها مجرد قناع، وأحيانًا حتى ذريعة، للجهد المبذول من أجل تركيز النظر على مشكلة فعلنا نحن، وهي جوهر كل تأمل أخلاقي وأساسه الحقيقي. وبكلمات أخرى، علينا أن نعرف هل نجحنا في أن نخطو أكثر من خطوة صغيرة خارج الأخلاق، وهل نحن، مثل السيكولوجيات الأخرى، مجرد تطور آخر للتأمل الأخلاقي، للبحث عن هداية أو طريق، وهو ما يمكن أن يصاغ في التحليل الأخير على النحو الآتي: «باعتبارنا بشرًا، ما الذي يجب أن نفعله لكي نتصرف على الوجه الصحيح؟»

يبدو لي أن هذه الملاحظة عسيرة على الاعتراض، ما دامت أفعالنا في كل يوم من حياتنا توحي لنا بأننا لسنا بعيدين عنها. بطبيعة الحال، تظهر الأشياء لنا بصورة مختلفة. وطريقة تقديمنا لهذا الفعل، وعرضه وتبريره، مختلفة. فبدايته تتسم بسمات المطلب، والنداء، والإلحاح، التي تجعلنا، من حيث فكرة صياغة الإيتيقا، أقرب إلى الأرض. لكن ذلك لا يغيّر من كوننا قد نكتشف في النهاية، أو في أي لحظة كانت، تلك الصياغة من جديد بكمالها - الصياغة التي منحت دائمًا معنى وحججًا لمن تأملوا في الأخلاق وحاولوا بلورة أخلاقياتهم المختلفة.

1

في المرة الماضية رسمتُ الخطوط العريضة لما أريد تناوله هذا العام. وهو يمتد من الاعتراف بحضور الأمر الأخلاقي في كل مكان، وتسرّبه إلى كل خبراتنا، إلى القطب الآخر، أي إلى اللذة من درجة ثانية التي قد نعثر عليها فيه على نحو مفارق، أعني السادية الأخلاقية.

وأشرتُ عَرَضًا إلى المنحى الأصلي غير المتوقع الذي أنوي تطويره، بالرجوع إلى الفئات الأساسية للرمزي، والتخيلي، والواقعي، التي أستخدمها لتوجيهكم في خبرتكم. أما أطروحتي، كما بيّنتُ من قبل - ولا تتعجبوا إن بدت في البداية غامضة، إذ إن تطور الحجة هو ما سيمنحها ثقلها - فأطروحتي هي أن القانون الأخلاقي، والأمر الأخلاقي، وحضور الهيئة الأخلاقية في فعلنا، بقدر ما هو مكوَّن رمزيًا، هو ما يتحقق عبره الواقعي - الواقعي بوصفه كذلك، ثقل الواقعي.

أطروحة قد تبدو في آنٍ واحد حقيقة تافهة ومفارقة. فهي تنطوي على فكرة أن القانون الأخلاقي يؤكد نفسه في معارضة اللذة، ويمكننا أن نستشعر أن الحديث عن الواقعي في صلة بالقانون الأخلاقي يضع موضع السؤال قيمة ما ندخله عادة في مفهوم المثالي. ولذلك لن أحاول في الوقت الراهن أن أصقل أكثر سيف الحجة، ما دام ما سيشكّل على الأرجح جوهر مقصدي يتعلق تحديدًا بالمعنى الذي سنعطيه لمصطلح الواقعي - داخل نظام الفئات الذي أصرّح به بوصفه وظيفة لممارستنا كمحللين.

ذلك المعنى ليس متاحًا مباشرة، وإن كان من تساءل منكم عن الدلالة النهائية التي قد أعطيها للمصطلح قد لاحظ بالفعل أن معناه لا بد أن يكون له صلة بالحركة التي تعبر فكر فرويد كله. إنها حركة تجعله يبدأ بتقابل أول بين مبدأ الواقع ومبدأ اللذة، ثم، بعد سلسلة من الترددات والذبذبات والتحولات غير الملحوظة في إحالاته، ينتهي في خاتمة الصياغات النظرية إلى افتراض شيء ما وراء مبدأ اللذة، وهو ما قد يتركنا نتساءل كيف يرتبط بالمعارضة الأولى. فـما وراء مبدأ اللذة نواجه تلك السطحية الغامضة التي بدت لبعض الناس شديدة الإبهام حتى إنها صارت نقيض كل فكر - لا الحيوي فحسب بل العلمي عمومًا - أعني السطح المعروف بغريزة الموت.

ما غريزة الموت؟ ما هذا القانون ما وراء كل قانون، الذي لا يمكن افتراضه إلا بوصفه بنية نهائية، أو نقطة تلاشي لأي واقع قد يُدرَك؟ في اقتران مبدأ اللذة ومبدأ الواقع قد يبدو مبدأ الواقع مجرد امتداد لمبدأ اللذة أو تطبيق له. لكن هذا الموضع التابع والمحدود يبدو، من جهة أخرى، أنه يُخرج إلى الوجود شيئًا ما، شيئًا يضبط، بأوسع المعاني، علاقتنا كلها بالعالم. إن هذا الكشف، وهذا الاكتشاف من جديد، هو موضوع ما وراء مبدأ اللذة. وفي هذه الحركة، هذا التقدم، نرى أمام أعيننا الطابع الإشكالي لما يضعه فرويد تحت اسم الواقع.

أهو الواقع اليومي، الواقع الاجتماعي المباشر؟ أهو الامتثال للفئات المستقرة أو للممارسات المقبولة؟ أهو الواقع الذي يكتشفه العلم أم الواقع الذي لم يُكتشف بعد؟ أهو الواقع النفسي؟

إننا، نحن المحللين، نسير في طريق استكشاف هذا الواقع، وهو يقودنا بعيدًا جدًا عن شيء يمكن التعبير عنه تحت فئة الكلية. إنه يفضي بنا إلى حقل خاص، هو حقل الواقع النفسي، الذي يقدّم نفسه لنا بطابع إشكالي غير مسبوق.

ولذلك سأبدأ بمحاولة استكشاف الوظيفة التي أدّاها مصطلح الواقع في فكر واضع التحليل النفسي، وفي الوقت نفسه في فكرنا نحن، فكر الذين تبعناه في طريقه. ومن جهة أخرى، سأشير فورًا إلى من قد يميل إلى نسيان ذلك، أو إلى من قد يظن أنني لا أتبع هذا الاتجاه إلا عبر الإحالة إلى الأمر الأخلاقي في خبرتنا - سأشير إلى أن الفعل الأخلاقي يطرح علينا المشكلات بالضبط بقدر ما إن كان التحليل يهيئنا له، فإنه في النهاية يتركنا أيضًا واقفين عند الباب.

فالفعل الأخلاقي، في الواقع، مطعَّم بالواقعي. إنه يُدخل شيئًا جديدًا في الواقعي، وبذلك يفتح طريقًا تُشرعن فيها نقطة حضورنا. كيف يهيئنا التحليل النفسي لمثل هذا الفعل، إذا كان ذلك صحيحًا بالفعل؟ كيف يتركنا التحليل النفسي مستعدين، إن صح التعبير، للنزول إلى العمل؟ ولماذا يقودنا هكذا؟ ولماذا يتوقف عند العتبة أيضًا؟ هنا نجد القطب الآخر الذي سأركّز عليه ما آمل أن أصوغه هنا - على أن ما أشرتُ إليه في المرة الماضية يشكل حدود ما لديّ لأقوله - وحدود ما نزعم أننا قادرون على صياغته بوصفه أخلاقًا. وسأقول منذ الآن إن الحدود الأخلاقية للتحليل النفسي تتطابق مع حدود ممارسته. فممارسته ليست سوى تمهيد للفعل الأخلاقي بما هو كذلك - أي لهذا الفعل المزعوم الذي ندخل عبره إلى الواقعي.

من بين جميع من تناولوا تحليل الإيتيقا قبلي، يُعد أرسطو من أكثرهم مثالًا، ومن أصدقهم بلا شك. وقراءته نشاط مثير، ولا أستطيع أن أوصيكم بما يكفي بأن تجرّبوه بأنفسكم بوصفه تمرينًا - فلن تشعروا بالملل لحظة واحدة. اقرأوا الأخلاق النيقوماخية، التي يبدو أن العلماء ينسبونها إليه بأقل قدر من التردد بين جميع كتبه، وهي بالتأكيد الأيسر قراءة. ولا شك أن ثمة صعوبات عديدة على مستوى النص، وفي استطراداته، وفي ترتيب حججه. لكن تجاوزوا المقاطع التي تبدو معقدة أكثر من اللازم، أو احصلوا على طبعة مزوَّدة بحواشٍ جيدة تُحيلكم إلى ما قد يكون من الضروري أحيانًا معرفته عن منطقه لفهم المشكلات التي يطرحها. وفوق كل شيء، لا تُثقلوا أنفسكم بمحاولة الإحاطة بكل شيء فقرةً فقرة. حاولوا بدلًا من ذلك أن تقرأوه من أوله إلى آخره، وسوف تُكافَؤون بالتأكيد.

سيظهر لكم أمر واحد على الأقل، وهو أمر يشترك فيه العمل، إلى حد ما، مع سائر الأخلاقيات: إنه يميل إلى الإحالة إلى نظام. وهذا النظام يقدَّم أولًا بوصفه علمًا، ἑπıστἡμη، أي علم ما ينبغي فعله، ذلك النظام غير المختلف عليه الذي يحدد معيار طبع معين، ἔθos. وهكذا تُطرح مشكلة الكيفية التي يمكن بها تأسيس ذلك النظام في موضوع. كيف يمكن تحقيق شكل من الملاءمة في موضوع بحيث يدخل ذلك النظام ويخضع له؟

يُفترض تأسيس ἦθos بوصفه ما يميز الكائن الحي عن الكائن غير الحي الساكن. وكما يلاحظ أرسطو، فإنك مهما ألقيتَ حجرًا في الهواء فلن يكتسب أبدًا عادةَ مساره؛ أما الإنسان، فيكتسب العادات - وهذا هو المقصود بـἦθos. ولا بد من جعل هذا الـἦθos يوافق ἡθos، أي نظامًا لا بد، من وجهة نظر منطق أرسطو، من أن يُجمَع في خير أعلى، نقطة إدخال أو ارتباط أو تقاطع، توحَّد عندها علاقة نظام معين بمعرفة أوسع، وتصبح الإيتيقا سياسة، وما بعدها محاكاة للنظام الكوني. ومفهوما الكل الأكبر والكل الأصغر مفترضان منذ البدء في فكر أرسطو.

فالمسألة إذن هي جعل الموضوع يطابق شيئًا غيرَ متنازع عليه في الواقعي، بوصفه يفترض مسالك ذلك النظام. فما المشكلة التي يعاود أرسطو طرحها باستمرار داخل الإيتيقا؟ لنبدأ بمن يملك هذا العلم. فبالطبع، فإن من يخاطبه أرسطو، أي التلميذ أو المتتلمذ، يفترض به، من مجرد كونه يصغي، أن يشارك في هذا الخطاب العلمي. فالخطاب المعني، óρθòς λóγoς، أي الخطاب المستقيم، الخطاب الملائم، قد أُدخل مسبقًا بمجرد طرح السؤال الأخلاقي. وهكذا يعود المشكل بوضوح إلى النقطة التي تركه فيها سقراط مصحوبًا بتفاؤل مفرط لم يغفل عن إثارة انتباه خلفائه المباشرين - فإذا كانت قاعدة الفعل في óρθòς λóγoς، وإذا لم يكن يمكن للفعل الجيد أن يوجد إلا منسجمًا معه، فكيف يمكن لما يسميه أرسطو عدم الاعتدال أن يستمر؟ كيف يمكن لدوافع الموضوع أن تجرّه إلى مكان آخر؟ كيف يُفسَّر ذلك؟

مهما بدت لنا هذه المطالبة بالتفسير سطحية، بما أننا نعتقد أننا نعرف عن هذا الأمر أكثر بكثير، فإنها مع ذلك تشكل الجزء الأكبر من مادة فكر أرسطو في الأخلاق. وسأعود إلى هذا لاحقًا في صلته بتأملات فرويد في الموضوع نفسه.

بالنسبة إلى أرسطو، تُحدَّد المشكلة بالقيود التي يفرضها مثال إنساني معين أشرتُ إليه من قبل على عجل بوصفه مثال السيد. فالمسألة عنده هي توضيح العلاقة التي قد توجد بين ἀκολασíα، أي عدم الاعتدال، وبين الخطأ المنكشف بالنسبة إلى الفضيلة الأساسية للسيد، أي الإنسان الذي يخاطبه أرسطو.

أظن أنني أشرتُ بما يكفي في المرة الماضية إلى أن السيد في العصور القديمة ليس بالضبط ذلك الوحش البطولي الذي يصوَّر في الجدلية الهيغلية، والذي يعمل عند هيغل بوصفه محورًا ونقطة تحول. ولن أطيل هنا في شرح ما هو ممثل لهذا النموذج؛ يكفي أن نعرف أنه ما يتيح لنا تقدير إسهام أخلاق أرسطو على الوجه الصحيح. وهذه الملاحظة تدفعنا، بلا شك، إلى وضع حدود لقيمة أخلاقه، وإلى تأريخها، لكن من الخطأ أن نفترض أن هذا هو الاستنتاج الوحيد الذي ينبغي استخلاصه. فمن المنظور الأرسطي، السيد في العصور القديمة حضور، وحالة إنسانية مرتبطة بالعبد على نحو أقل حدّةً نقدية بكثير مما يؤكده المنظور الهيغلي. في الواقع، المشكلة المطروحة هي مشكلة تظل غير محسومة من منظور هيغلي، أي مشكلة مجتمع السادة.

وثمة ملاحظات أخرى قد تسهم بالقدر نفسه في تقليص أهمية أخلاق أرسطو بالنسبة إلينا. لاحظوا مثلًا أن مثال هذا السيد، كما هو حال الإله في مركز عالم أرسطي يحكمه νοῦς، يبدو أن غايته هي تجنب العمل قدر الإمكان. أعني أن يترك إشرافه على عبيده لوكيله، لكي يركز على مثال تأملي لا تبلغ الأخلاق غايتها الصحيحة من دونه. وهذا يبيّن لكم مقدار المثالنة الموجودة في منظور الأخلاق الأرسطية.

ومن ثم فإن أخلاقه موضوعة محليًا، بل أقول تقريبًا إنها محصورة في نمط اجتماعي، في ممثل مميز للفراغ - واللفظ نفسه σχολαστικóς يوحي بذلك. ومع ذلك، فمن اللافت أكثر أن ندرك كيف أن أخلاقًا صيغت داخل مثل هذه الشروط الخاصة تظل مع ذلك حافلة بالرنين والدروس. فالمخططات التي تقترحها ليست عديمة الفائدة. بل يمكن أن نجدها بصيغ جزئية غير قابلة للتعرف في مستويَي مقاربتنا لتجربة فرويد. ويمكن إعادة تركيب هذه المخططات أو نقلها بحيث لا نضع عسَلنا الجديد في الأوعية القديمة نفسها.

يمكن القول فورًا إن البحث عن سبيل، عن حقيقة، ليس غائبًا عن خبرتنا. فما الذي نطلبه في التحليل، إن لم يكن حقيقة مُحرِّرة؟

لكن علينا أن نكون حذرين. فلا ينبغي أن نثق دومًا بالكلمات والعناوين. فهذه الحقيقة التي نبحث عنها في خبرة ملموسة ليست حقيقة قانون أعلى. وإذا كانت الحقيقة التي نبحث عنها حقيقة تُحرِّر، فهي حقيقة سنبحث عنها في مخبأ داخل موضوعنا. إنها حقيقة خاصة.

لكن إذا كانت صيغة صياغتها التي نعثر عليها واحدة عند الجميع وإن اختلفت دائمًا، فذلك لأنها تظهر لدى الجميع في خصوصيتها الحميمة بطابع Wunsch مُلِحّ. ولا شيء يمكن مقارنته بها بما يسمح بالحكم عليها من الخارج. وأفضل ما يميزها هو كونها Wunsch الحقيقية، التي كانت أصل سلوك شاذ أو غير نمطي.

ونلتقي بهذا الـWunsch بطابعه الخاص غير القابل للاختزال بوصفه تعديلًا لا يفترض أي شكل آخر من أشكال التطبيع سوى خبرة لذة أو ألم، بل خبرة نهائية تنبثق منها وتبقى لاحقًا محفوظة في أعماق الموضوع في صورة لا يمكن ردّها. فالـWunsch لا يحمل طابع قانون كوني، بل على العكس، طابع أكثر القوانين خصوصية - حتى وإن كان من الكوني أن هذه الخصوصية موجودة في كل إنسان. فنحن نجدها في صورة وصفناها بمرحلة ارتدادية، طفولية، غير واقعية، تتسم بفكر متروك للرغبة، برغبة تؤخذ بوصفها واقعًا.

هذا بالتأكيد هو نص خبرتنا. لكن هل هذا هو كل اكتشافنا، هل هذه هي أخلاقنا كلها؟ هذا التلطيف، هذا الكشف في ضوء النهار، هذا اكتشاف فكر الرغبة، حقيقة ذلك الفكر؟ أَنَتوقع أن يؤدي مجرد انكشافه إلى تطهير الحقل لفكر آخر؟ من وجهٍ ما، نعم، الأمر بهذا البساطة. ومع ذلك، إذا صغنا الأمور على هذا النحو، فسيظل كل شيء محجوبًا عنّا.

لو كان أجر الخبرة التحليلية أو طرافتها يقتصران على ذلك، لما تجاوز كثيرًا الفكرة العتيقة التي وُلدت قبل التحليل النفسي بوقت طويل، وهي أن الطفل هو أب الرجل. والعبارة تأتي من ووردزورث، الشاعر الرومانسي الإنكليزي، وقد اقتبسها فرويد باحترام.

وليس من المصادفة أننا نجدها في تلك الحقبة بما لها من طابع جديد، صادم، بل مدهش، وقد انفجرت في مطلع القرن التاسع عشر مع الثورة الصناعية، في البلد الذي كان الأكثر تقدمًا في اختبار آثارها، أي إنجلترا. فالرومانسية الإنجليزية لها سماتها الخاصة، ومنها القيمة المعطاة لذكريات الطفولة، ولعالم الطفولة كله، ولمثل الطفل ورغباته. وقد استمد شعراء ذلك العصر من هذا ليس فقط مصدر إلهامهم، بل أيضًا تطوير موضوعاتهم الرئيسية - وهم في هذا يختلفون جذريًا عن الشعراء الذين سبقوهم، وبخاصة عن ذلك الشعر الرائع في القرن السابع عشر وبداية القرن الثامن عشر، الذي يُسمى، لسبب يفوتني، شعرًا ميتافيزيقيًا.

إن تلك الإحالة إلى الطفولة، وفكرة الطفل في الإنسان، وفكرة أن ثمة شيئًا يطلب من الإنسان أن يكون شيئًا غير الطفل، ولكن مطالب الطفل بوصفها كذلك تُحَسُّ فيه على الدوام، كل ذلك يمكن، في حقل السيكولوجيا، أن يوضع في سياقه التاريخي.

رجل آخر عاش في النصف الأول من القرن التاسع عشر، وهو مؤرخ من الطراز الفيكتوري المبكر، ماكولي، لاحظ أنه في تلك الفترة، بدل أن يقال عنك إنك رجل غير شريف أو أحمق تمامًا، كان يُفضَّل استعمال السلاح الممتاز المتمثل في التأكيد أن عقلك لم يكتمل بعد، وأنك ما تزال تحتفظ بخصائص ذهنية يافعة. وهذا الموقف، الذي يمكن تأريخه تاريخيًا لأنه لا نجد له أثرًا في أي تاريخ سابق، هو علامة على فاصل، على انقطاع في التطور التاريخي. ففي زمن باسكال، حين يُتحدث عن الطفولة، يكون المقصود ببساطة أن الطفل ليس رجلًا. وإذا جرى الحديث عن التفكير البالغ، فليس ذلك بأي حال من الأحوال من أجل اكتشاف آثار فكر طفولي فيه.

أما نحن، فالسؤال لا يطرح بهذه المصطلحات. وإذا كنا مع ذلك نطرحه دائمًا على هذا النحو، وإذا كان مسوغًا بمحتويات ونص علاقتنا بالعصابيين وبالإحالة في خبرتنا إلى التولد الفردي، فإن ذلك أيضًا يخفي ما يكمن وراءه. ففي النهاية، مهما تكن صحته، هناك توتر مختلف تمامًا بين الفكر الذي نتعامل معه في اللاواعي والفكر الذي نصفه، لا أدري حقًا لماذا، بأنه بالغ. نحن نصطدم باستمرار بحقيقة أن هذا الفكر البالغ ينفد أمام الفكر الطفولي الشهير الذي نستخدمه للحكم على فكرنا البالغ. فنحن لا نستخدمه بوصفه نقيضًا، بل بوصفه نقطة مرجعية، ونقطة تلاشي، حيث تلتقي حالات عدم التحقيق، بل والتدهورات، وتبلغ نهايتها. ثمة تناقض دائم في إحالتنا إلى هذه الأمور.

قبل أن آتي إلى هنا اليوم قرأتُ عند جونز نوعًا من تمجيد الفضائل السامية للضغط الاجتماعي، ذلك الضغط الذي بدونه يكون معاصرونا، وإخوتنا من البشر، فارغين، أنانيين، دنيئين، عقيمين، إلخ. ويميل المرء إلى أن يعلّق في الهامش: «وماذا يكونون سوى ذلك؟» وحين نتحدث عن الإنسان البالغ، فما مرجعنا؟ أين هذا النموذج للإنسان البالغ؟

هذه الاعتبارات تدفعنا إلى إعادة فحص العمود الفقري الحقيقي والمتين لفكر فرويد. فلا شك أن التحليل النفسي انتهى به الأمر إلى تنظيم كل مادة خبرته وفق تطور مثالي. لكنه، في بدايته، يجد مصطلحاته في نظام مختلف تمامًا من الإحالات، لا يمد له التطور والتولد إلا دعامة متقطعة - وهذا، في اعتقادي، أمر أوضحت لكم أهميته بما يكفي، وإن كنت مضطرًا في هذه المناسبة إلى الإشارة إليه عَرَضًا فقط. فالمرجع الأساسي هو التوتر، أو، إذا أردنا أن نسمّيه أخيرًا باسمه، التعارض بين العملية الأولية والعملية الثانوية، بين مبدأ اللذة ومبدأ الواقع.

2

كتب فرويد، في سياق ما يسمى بتحليله الذاتي، في رسالة قصيرة، وهي الرسالة رقم 73: «Meine Analyse geht weiter، تحليلي مستمر. هذا هو اهتمامي الرئيسي، meine Hauptinteresse. كل شيء لا يزال غامضًا، حتى المشكلات المطروحة نفسها، لكن هناك شعورًا بالراحة. وكأن المرء، كما يكتب، لا يحتاج إلا أن يمدّ يده إلى مخزن ويأخذ ما يريد. أما الأمر غير السار»، كما يقول، «فهو الـStimmungen بالمعنى الأوسع الذي يمكن أن نعطيه لهذه الكلمة، وهي كلمة ذات رنّة خاصة في الألمانية، أي المزاجات أو المشاعر، التي تغطي بطبيعتها، وتخفي - ماذا بالضبط؟ Die Wirklichkeit، الواقع.

إن فرويد يسائل، من حيث Wirklichkeit، ما يقدّم نفسه له بوصفه Stimmung. فالـStimmung هي ما يكشف له ما عليه أن يبحث عنه في تحليله الذاتي، وما هو بصدد مساءلته، تلك اللحظة التي يشعر فيها، كما في غرفة مظلمة، في مخزن أو Vorratskammer، أن لديه كل ما يحتاج إليه، وأن ما يحتاجه ينتظره هناك، محفوظًا له. لكنه لا يُقاد إليه بواسطة Stimmungenه. وهذا هو معنى عبارته - فأشد التجارب إزعاجًا، das Unangenehmste، هي Stimmungen. تبدأ خبرة فرويد بالبحث عن الواقع الذي يوجد في مكان ما داخله هو نفسه. وهذا ما يشكل أصالة نقطة انطلاقه. ثم يضيف في السياق نفسه أن «حتى الإثارة الجنسية، بالنسبة إلى شخص مثلي، غير صالحة في هذا المسعى. وحتى هناك لا أثق بنفسي في رؤية أين توجد الحقائق النهائية.» ويضيف: «أحافظ على مزاجي الحسن في مجمل هذه المسألة.» وقبل أن نبلغ النتائج، علينا أن نصبر قليلًا أكثر.

وألفت انتباهكم عرضًا إلى كتاب صغير حديث لإريش فروم، ولن أقول إنني أوصيكم به، لأنه عمل غريب التنافر، بل أقرب إلى التلميح الخبيث، ويكاد يكون تشهيريًا. عنوانه مهمة سيغموند فرويد، وهو يورد ملاحظات إشارية لا تخلو من أهمية، تتصل بالسمات الخاصة لشخصية فرويد، لكنها تُرى دائمًا من زاوية تنقيصية واضحة. فهو، على وجه الخصوص، يختار من نص فرويد عباراته عن الإثارة الجنسية لكي يستنتج منها أن فرويد، بحلول سن الأربعين، كان قد أصبح عاجزًا جنسيًا بالفعل.

نحن الآن في موقع يسمح لنا بتحليل مخطوطة فرويد سنة 1895 بشأن تصوره الأساسي لبنية النفس، وهي المخطوطة التي قذفتها المصادفة إلى أيدينا. وقد كان يفكر في أن يسميها Psychology for the Use of Neurologists. ولأنه لم ينشرها قط، بقيت المسودة ملحقة بحزمة رسائل إلى فيليس، وهي متاحة لنا بفضل اقتناء هذه المجموعات.

وعليه، فليس من الملائم فحسب، بل من الضروري أيضًا، أن نبدأ من تلك النقطة تحليلنا لمعنى موضوع مبدأ الواقع في فكر فرويد في مقابل مبدأ اللذة. هل هناك أو ليس هناك شيء مميز هناك بالنسبة إلى تطور فكره، وفي الوقت نفسه بالنسبة إلى الاتجاهات التي سلكتها خبرتنا نحن؟ هنا قد نجد ذلك العمود الفقري الخفي الذي أرى أنه مطلوب في هذه المناسبة.

لقد أعيدت صياغة التعارض بين مبدأ اللذة ومبدأ الواقع طوال عمل فرويد - 1895، Entwurf (مشروع لعلم نفس علمي)؛ 1900، الفصل السابع من Traumdeutung، مع الصياغة العامة الأولى لما يسمى بالعمليات الأولية والثانوية، إحداهما محكومة بمبدأ اللذة والأخرى بمبدأ الواقع؛ 1914، العودة إلى المقال الذي اخترتُ منه الحلم الذي ناقشته بتفصيل العام الماضي، حلم الأب الميت، «he didn’t know»؛ المقال، «Formulierungen über die Zwei Prinzipen des Psychischen Geschehens»، ويمكن ترجمته «عن بنية النفس»؛ 1930، ذلك الحضارة وسخطها الذي وعدتكم بأن نصل إليه في الخاتمة.

وكان آخرون قبل فرويد قد تحدثوا عن اللذة بوصفها وظيفة موجِّهة للإيتيقا. فليس أرسطو شديد الاعتداد بها فحسب، بل إنه يجد من المستحيل ألا يضعها في قلب تعليمه الأخلاقي. فما السعادة إن لم تتضمن ازدهار اللذة؟ وإن جزءًا مهمًا من نقاش الأخلاق النيقوماخية مخصص لإعادة الوظيفة الحقيقية للذة إلى مكانها الصحيح؛ والغريب أنه يُدخل بطريقة تمنحها قيمة ليست سلبية فحسب. فاللذة عند أرسطو فعل، يُشبه ما ينتجه النشاط الفتيّ من ازدهار - فهي، إن شئتم، إشعاع. ثم إنها أيضًا علامة على إزهار الفعل، بالمعنى الحرفي لـένέργεια، وهي كلمة تعبّر عن البراكسيس الحقيقي بوصفه ما يضم غايته في ذاته.

ولا شك أن اللذة قد تلقت عبر العصور نبرات أخرى بوصفها علامة أو سمة أو مكافأة أو مادة للحياة النفسية. لكن فلننظر في حالة الرجل الذي يسائلنا مباشرة، فرويد.

أول ما يلفتنا فورًا هو أن مبدأ اللذة لديه مبدأ جمود. فوظيفته هي أن ينظّم، بنوع من الآلية، كل ما يتكوّن عبر عملية يميل فرويد، في صياغته الأولى، إلى تقديمها بوصفها معتمدة على جهاز مكوّن سلفًا، ومحدود بدقة بالجهاز العصبي. وهذا الأخير ينظم التيسيرات التي يحتفظ بها بعد أن يكون قد عانى آثارها. فالأمر في جوهره يتعلق بكل ما ينتج عن نزعة أساسية إلى التفريغ، حيث يُقدَّر لكمية معينة أن تُستهلك. ومن هذا المنظور صيغت وظيفة مبدأ اللذة أولًا.

إن تلك المحاولة في الصياغة الافتراضية قُدمت بطريقة فريدة في كل ما تبقى من كتابات فرويد. ولا ينبغي أن ننسى أنه صار يكرهها ولم يرد نشرها. ولا شك أنه كتبها استجابة لمتطلبات معينة من الاتساق فرضها على نفسه وهو يواجه نفسه. لكن لا بد من القول إن هذه الصياغة لا تشير، على ما يبدو، إلى الوقائع السريرية، التي كانت بلا شك بالنسبة إليه القوة كلها الكامنة وراء المطالب التي كان يتعامل معها. فهو يناقش تلك الأسئلة مع نفسه أو مع فيليس، وهو، في هذه الظروف، أمر واحد. ويقدم لنفسه تمثيلًا محتمَلًا ومتماسكًا، فرضية عمل، استجابةً لشيء يُحجَب هنا ويُتجاوز بُعدُه الملموس والتجريبي.

يدّعي أن المسألة هي تفسير عمل طبيعي للعقل. ولكي يفعل ذلك يبدأ بجهاز أساسه مناقض تمامًا لنتيجة تنطوي على الملاءمة والتوازن. يبدأ بنظام يميل بطبيعته إلى الخداع والخطأ. ذلك الكيان العضوي كله يبدو كأنه مصمم لا لإشباع الحاجة، بل لهلوسة هذا الإشباع. ومن ثم فمن الملائم أن يُقابَل بجهاز آخر، جهاز يعمل بوصفه هيئة للواقع؛ إنه يقدّم نفسه أساسًا بوصفه مبدأ للتصحيح، أي نداءً إلى النظام. وأنا لا أبالغ في هذا. ففرويد نفسه يصرّ على أنه لا بد من التمييز بين الجهازين، وإن كان يعترف بأنه لا يستطيع العثور على أثر لهما في البنى التشريحية التي تسندهما.

فمبدأ الواقع، أو ما تستمد منه وظيفة الجهاز العصبي في النهاية فاعليتها، يظهر بوصفه جهازًا يتجاوز بكثير مجرد التحقق؛ فالمسألة بالأحرى مسألة تقويم وتصحيح. إنه يعمل بأسلوب الالتفاف، والاحتياط، والتشذيب، والكبح. وهو يصحح ويعوّض عمّا يبدو ميلًا طبيعيًا للجهاز النفسي، ويعارضه معارضة جذرية.

يُدخَل الصراع هنا في الأساس، في أصول كائن يبدو، على كل حال، مهيأً للحياة. لم يذهب أحد قبله، ولا أي سرد آخر للسلوك البشري، إلى هذا الحد في التأكيد على طابعه النزاعي الجذري. ولم يذهب أحد إلى هذا الحد في تفسير الكائن الحي بوصفه شكلًا من أشكال عدم الملاءمة الجذرية - إلى درجة أن ثنائية الجهازين تهدف إلى تجاوز عدم ملاءمة أحدهما الجذرية.

هذا التعارض بين نظام φ ونظام ψ، الذي يصاغ طوال النص، يبدو تقريبًا كأنه رهان. فما الذي يبرره، إذا لم يكن تلك الخبرة الخاصة بالكميات الجامحة التي كان فرويد يواجهها في خبرته مع العصاب؟ ذلك هو الأمر المحرِّك وراء النظام كله.

نشعر مباشرة أن سبب إعطاء هذه الأهمية للكمية بما هي كذلك لا علاقة له برغبة فرويد في جعل نظريته منسجمة مع الأفكار الميكانيكية عند هلمهولتز وبروكه. فهو بالنسبة إليه يطابق بالأحرى أقرب شكل من أشكال الخبرة المعاشة، أي خبرة الجمود التي كانت على مستوى الأعراض تضعه أمام عوائق أدرك طابعها الذي لا رجعة فيه. وهنا نجد خطوته الأولى في الظلام نحو Wirklichkeit تلك، وهي النقطة التي يعود إليها سؤاله؛ إنها المفتاح، والسمة المميزة لنظامه كله. وأطلب منكم إعادة قراءة هذا النص، من غير أن تنشغلوا مع المعلقين والمفسرين وأصحاب الإيحاءات الذين حرروه بسؤال أيّها أقرب إلى الفكر النفسي أو الفيزيولوجي، أو أيّها يحيل إلى هربارت أو هلمهولتز أو غيرهما. وسترون أنه تحت أسلوب بارد، مجرّد، مدرسي، معقد، وقاحل، يمكن الإحساس بخبرة معاشة، وأن هذه الخبرة أخلاقية في جوهرها.

يتصرّف الناس هنا بوصفهم مؤرخين، كأن شرح مؤلف مثل فرويد بالرجوع إلى التأثيرات يملك أي قيمة، أو كأن تفسيره بدرجة من التشابه أو عدمه بين إحدى صِيَغه وصيغ مفكر سابق في سياق مختلف أمر ذو شأن. لكن بما أنه تمرين يمارسه الناس، فلماذا لا أفعل أنا الشيء نفسه على طريقتي؟ أليست وظيفة الجهاز الذي يسند مبدأ الواقع شديدة الشبه بما نجده عند أرسطو؟

مهمة فرويد هي أن يفسر كيف تعمل المراجعة والكبح، أو بكلمات أخرى، كيف يتفادى الجهاز الذي يسند العمليات الثانوية وقوع الكوارث التي كانت ستعقب حتمًا إفراط الزمن أو نقصه، أو التخلي لمبدأ اللذة عن نفسه. فإذا أطلق هذا الأخير مبكرًا جدًا، فإن الحركة ستستثار بمجرد Wunschgedanke؛ وعندها ستكون مؤلمة بالضرورة، وستفضي إلى اللا-لذة. وإذا تدخل الجهاز الثانوي متأخرًا جدًا، وإذا لم يعطِ ذلك التفريغ الصغير المطلوب لمحاولة بدء حل ملائم عبر الفعل، فسيحدث تفريغ ارتدادي، أي هلوسة، وهي أيضًا مصدر للا-لذة.

حسنًا، هذه النظرية ليست بعيدة عن أفكار أرسطو بشأن سؤال كيف يمكن لمن يعرف أن يكون غير معتدل. يقدم أرسطو عدة حلول. سأجاوز الحلول الأولى، التي تُدخل عناصر قياسية وجدلية بعيدة نسبيًا عن موضوعنا هنا. وهو يحاول أيضًا حلًا ليس جدليًا بل فيزيائيًا - ومع ذلك يقدمه في صيغة قياس لما هو مرغوب.

أعتقد أن الفصل الخامس من الكتاب السابع حول اللذة يستحق أن يُقرأ كاملًا. فإلى جانب المقدم الكبرى - ينبغي دائمًا أن نتذوق ما هو حلو - ثمة مقدمة صغرى خاصة وملموسة، أي: هذا حلو. ومبدأ الفعل الخاطئ يوجد في خطأ الحكم الجزئي المتعلق بالمقدمة الصغرى. أين يوجد الخطأ؟ إنه يوجد تحديدًا في تلك الملابسة التي تجعل الرغبة الكامنة تحت المقدم الكبرى تُحدث الحكم الخاطئ بشأن واقع الحلاوة المزعومة التي يتجه إليها الفعل.

لا أستطيع إلا أن أظن أن فرويد، الذي كان قد حضر سلسلة المحاضرات التي ألقاها برينتانو عن أرسطو سنة 1887، ينقل هنا الصياغة الأخلاقية الخاصة للمشكلة إلى منظور افتراضي ميكانيكي. وهو يفعل ذلك بطريقة شكلية خالصة، وتمنح المسألة نبرة مختلفة تمامًا.

والحقيقة أنه ليس علم نفس أكثر من غيره من العلوم النفسية التي صيغت آنذاك. فلنكن بلا أوهام؛ فيما يخص السيكولوجيا، لم يتحقق حتى الآن ما هو أفضل من Entwurf فرويد. فكل ما صيغ بشأن عمل النفس، على افتراض أن آليات الجهاز العصبي يمكن أن تفسر ما ندركه ماديًا بوصفه حقل الفعل النفسي، يحمل هو الآخر هواء الفرضية المتخيلة.

وإذا عاد فرويد إلى الصياغات المنطقية والقياسية التي استخدمها الفلاسفة الأخلاقيون دائمًا في حقلهم، فذلك لكي يمنحها معنى مختلفًا تمامًا. علينا أن نتذكر، في تفسير المحتوى الحقيقي لفكره، وهو ما علّمته لكم. فالـóρθòς λóγος الذي يعنينا هنا ليس مجرد مقدمات كبرى؛ بل يتعلق بالطريقة التي علّمتكم بها أن تصوغوا ما يجري في اللاواعي؛ ويتعلق بالخطاب المستعمل على مستوى مبدأ اللذة.

وبالنسبة إلى هذا الـóρθóς، الذي أُبرزت سخريةً بين علامتي اقتباس معكوسة، ينبغي لمبدأ الواقع أن يوجّه الموضوع لكي يتمكن من إنجاز فعل ممكن.

3

من منظور فرويدي، يُعرَض مبدأ الواقع بوصفه يعمل على نحو بالغ الهشاشة.

لم تذهب أي فلسفة سابقة إلى هذا الحد في هذا الاتجاه. وليس الأمر أن الواقع موضع شك؛ فهو بالتأكيد ليس موضع شك بالطريقة التي فعلها المثاليون. فالمثاليون في التقليد الفلسفي، مقارنةً بفرويد، لا يقدمون إلا نبيذًا خفيفًا، لأنهم في التحليل الأخير لا ينازعون ذلك الواقع الشهير بجدية، بل فقط يروّضونه. فالمثالية تقوم على التأكيد أننا نحن الذين نعطي الواقع شكله، وأنه لا داعي للبحث أبعد من ذلك. إنه موقف مريح. أما موقف فرويد، أو موقف أي إنسان عاقل على وجه العموم، فهو شيء مختلف تمامًا.

فالواقع هش. وبالضبط بقدر ما يكون الوصول إليه هشًا إلى هذا الحد، تكون الأوامر التي ترسم طريقه شديدة الطغيان. فالمشاعر، بوصفها دلائل على الواقعي، مضلِّلة. تلك البصيرة التي تحرك التحليل الذاتي كله عند فرويد تعبّر عن نفسها بهذا الشكل بشأن الاقتراب من الواقعي. فحركته نفسها لا يمكن أن تبدأ إلا بواسطة دفاع أولي. والغموض العميق في هذا الاقتراب من الواقعي الذي يفرضه الإنسان يُسجَّل أولًا من حيث هو دفاع - دفاع موجود مسبقًا حتى قبل أن تُصاغ شروط الكبت بما هي كذلك.

ولكي أؤكد ما أسميه مفارقة العلاقة بالواقعي عند فرويد، سأضع هذا على السبورة - مبدأ اللذة من جهة، ومبدأ الواقع من جهة أخرى. وما إن تهدأوا قليلًا بسبب هذين المصطلحين حتى تبدو الأمور وكأنها تسير بنفسها. وبوجه عام يمكن القول إن اللاواعي في جهة، والواعي في الجهة الأخرى. أرجو أن تبقوا هذا في أذهانكم وأنتم تحاولون متابعة النقاط التي أحاول إبرازها.

إلى ماذا نُقاد حين نربط جهاز الإدراك؟ طبعًا، بالواقع. ومع ذلك، إذا اتبعنا فرضية فرويد، فعلى ماذا يُمارَس نظريًا ضبط مبدأ اللذة؟ على الإدراك تحديدًا، وهنا نجد أصالة إسهامه. فالعملية الأولية، كما يقول لنا في الجزء السابع من Traumdeutung، تميل إلى أن تُمارَس نحو هوية إدراكية. ولا يهم إن كانت هذه الهوية واقعية أم هلاوسية، فهي تميل دائمًا إلى أن تتأسس. وإذا لم تصادف الواقع من حسن حظها، فستُهلْوَس. والخطر يكمن في احتمال انتصار العملية الأولية.

ومن ناحية أخرى، نحو ماذا تميل العملية الثانوية؟ ارجعوا مرة أخرى إلى الفصل السابع، لكنها مصاغة بالفعل في الـEntwurf. إنها تميل نحو هوية فكرية. ماذا يعني ذلك؟ يعني أن الاشتغال الداخلي للجهاز النفسي - وسأتحدث في المرة القادمة عن كيفية تمثيله تخطيطيًا - يحدث بوصفه نوعًا من التلمّس المتقدم، أو اختبارًا مصححًا، بفضله يقود الموضوعَ، وهو يُساق عبر التفريغات التي تتبع الـBahnungen المنشأة مسبقًا، سلسلةُ الاختبارات أو المنعطفات التي ستفضي به تدريجيًا إلى المفاغرة وإلى تجاوز اختبار النظام المحيط من الموضوعات المختلفة الحاضرة في تلك اللحظة من خبرته. ويمكن القول إن خلفية الخبرة تتكون من بناء نظام معين من Wunsch أو من Erwartung اللذة، أي اللذة المتوقعة، والتي تميل لهذا السبب إلى أن تتحقق تلقائيًا في مجالها الخاص، نظريًا من غير أن تنتظر شيئًا من الخارج. إنها تتجه مباشرة نحو إشباع شديد التضاد مع كل ما أثارها.

في هذه المقاربة التمهيدية، ينبغي أن يبدو الفكر في مستوى مبدأ الواقع، في العمود نفسه مع مبدأ الواقع. لكن الأمر ليس كذلك إطلاقًا، لأن هذه العملية، كما يصفها فرويد، لاواعية في ذاتها وبطبيعتها. افهموا أنه، بخلاف ما يصل إلى الموضوع في النظام الإدراكي من العالم الخارجي، فإن أي شيء يقع على مستوى هذه الاختبارات - التي تتحقق عبرها، بواسطة التقريبات في النفس، التيسيرات التي تمكّن الموضوع من جعل فعله ملائمًا - لا يُدرَك بوصفه كذلك. فكل فكر، بطبيعته، يحدث وفق وسائل لاواعية. وهو بلا شك غير مضبوط بمبدأ اللذة، لكنه يحدث في فضاء ينبغي، بوصفه فضاء لاواعيًا، أن يُعد خاضعًا لمبدأ اللذة.

ومما يحدث على مستوى العمليات الداخلية كلها، والفكر نفسه عملية من هذه العمليات، فإن العلامات الوحيدة التي يعيها الموضوع وعيًا مباشرًا هي علامات اللذة أو الألم. وكما هو الحال مع سائر العمليات اللاواعية، لا يصل إلى مستوى الوعي شيء آخر غير تلك العلامات.

فكيف لنا إذن أن نعي شيئًا من عمليات الفكر تلك؟ هنا أيضًا يجيب فرويد بطريقة مكتملة البناء - وذلك بقدر ما تُنطَق الكلمات. وهي فكرة تُفهم عادة، مع الميل إلى التسهيل الذي يميز كل فكر يمسّه، على نحو موازٍ، ما يلي: «من الواضح، بطبيعة الحال، أن ما يخبرنا به فرويد هناك هو أن الكلمات هي ما يميّز الانتقال إلى ما قبل الواعي.» لكن انتقال ماذا تحديدًا؟

ماذا غير الحركات التي تنتمي إلى اللاواعي؟ يخبرنا فرويد أن عمليات التفكير لا نعرفها إلا من خلال الكلمات، وما نعرفه عن اللاواعي يصل إلينا بوصفه وظيفة للكلمات. وقد صيغت الفكرة بأدق وأقوى ما يكون في الـEntwurf. فمثلًا، لولا الصرخة التي تستدعيها، لما كان لدينا إلا مفهوم شديد الالتباس عن موضوع مزعج، مفهوم يفشل فعلًا في فصله عن السياق الذي سيكون فيه مجرد مركزه الشرير، بل سيفقد الموضوع عندئذ خصوصية سياقه. يخبرنا فرويد أن الموضوع العدائي لا يُعترَف به على مستوى الوعي إلا عندما يجبر الألمُ الموضوعَ على إطلاق صرخة. إن وجود feindlicher Objekt بما هو كذلك هو صرخة الموضوع. هذه الفكرة معبّر عنها في الـEntwurf. فالصرخة تؤدي وظيفة التفريغ؛ وتلعب دور الجسر حيث يمكن اقتناص شيء مما يحدث وتحديده في وعي الموضوع. وهذا الشيء سيبقى غامضًا ولاواعيًا لو لم تمنحه الصرخة، بالنسبة إلى الوعي، العلامة التي تعطيه ثقله الخاص، وحضوره، وبنيته. وهي تمنحه أيضًا إمكانًا، بسبب أن الموضوعات المهمة بالنسبة إلى الموضوع الإنساني هي موضوعات ناطقة، وهو ما سيسمح له بأن يرى في خطاب الآخرين العمليات التي تسكن بالفعل لاوعيه الخاص.

إننا لا نبلغ اللاواعي في النهاية إلا عندما يُفسَّر، في ذلك الجزء منه المصاغ بالانتقال إلى الكلمات. ولهذا السبب لنا الحق - وبالأخص بقدر ما سيبرهن تطور اكتشاف فرويد - في أن نعترف بأن اللاواعي نفسه لا يملك في النهاية بنية أخرى غير بنية اللغة.

وهذا ما يعطي قيمة للنظريات الذرّية. فهذه لا تغطي أيًا من الأشياء التي تزعم أنها تغطيها، أعني عددًا معينًا من الذرات في الجهاز العصبي، وهي عناصر مفردة مفترضة للجهاز العصبي. لكن، من جهة أخرى، تُظهر نظريات العلاقات القائمة على التجاور والاستمرار البنية الدالّة بما هي كذلك على نحو رائع، بقدر ما تنخرط في أي عملية لغوية.

ماذا نرى مع هذا التقاطع المزدوج لآثار مبدأي الواقع واللذة، كلٌّ منهما على الآخر؟

مبدأ الواقع يضبط ما يحدث على مستوى الفكر، لكنه لا يستطيع، بوصفه مبدأً للفكر، أن يصل إلى معرفة الموضوع إلا بقدر ما ينبثق من الفكر شيء يمكن أن يصاغ بالكلمات في الخبرة بين-الإنسانية.

وعلى العكس، ينبغي وضع اللاواعي نفسه على مستوى العناصر، أي المكونات المنطقية التي تنتمي إلى رتبة λóγος، والمصاغة في شكل óρθòς λóγος مضمَر في قلب الموضع الذي تقع عنده للموضوع عمليات العبور، والتحويلات التي تحفزها الجاذبية والضرورة، والجمود الخاص باللذة، أي تلك العمليات التي تجعل علامة ما تُثمَّن له بدل علامة أخرى - بقدر ما يمكن أن تُستبدل هذه العلامة بالعلامة السابقة، أو بالعكس، أن تنتقل إليها الشحنة الوجدانية المرتبطة بخبرة أولى.

وهكذا نرى على هذه المستويات الثلاثة ثلاثة أوامر تظهر على النحو الآتي.

أولًا، لنقل، هناك مادة أو موضوع للخبرة النفسية، وهو ما يقابل التعارض بين مبدأ الواقع ومبدأ اللذة.

ثم هناك سيرورة الخبرة، وهي تقابل التعارض بين الفكر والإدراك. وماذا نجد هنا؟ تتوزع العملية بحسب ما إذا كان الأمر يتعلق بالإدراك، ومن ثم فهو مرتبط بنشاط الهلوسة، أي بمبدأ اللذة، أو بمسألة فكر. وهذا ما يسميه فرويد الواقع النفسي. فمن جهة توجد العملية بوصفها عملية تخييلية. ومن جهة أخرى توجد عمليات الفكر التي تتحقق بواسطتها الفعالية الغريزية على نحو فعلي، أي العملية الشهوانية - عملية البحث، والتعرّف، وكما شرح فرويد لاحقًا، استرجاع الموضوع. وهذه هي الوجه الآخر للواقع النفسي، عمليته اللاواعية، وهي أيضًا عمليته الشهوانية.

وأخيرًا، على مستوى التشييء أو الموضوع، يقف المعلوم والمجهول في تعارض. فبما أن ما هو معلوم لا يمكن أن يُعرَف إلا بالكلمات، فإن ما هو مجهول يقدّم نفسه بوصفه ذا بنية لغوية. وهذا يتيح لنا أن نعيد طرح السؤال عمّا يهم على مستوى الموضوع.

وعليه، فإن تقابلات التخييل / الشهية، والقابل للمعرفة / غير القابل للمعرفة، تقسّم ما يحدث على مستوى العملية والموضوع. فما الذي يهم على مستوى الموضوع؟ علينا أن نسأل أنفسنا: ما قسمة الجانبين بين المبدأين على هذا المستوى؟

وأقترح الآتي. فيما يخص مبدأ اللذة، فإن ما يقدّم نفسه للموضوع بوصفه مادة هو خيره. وبقدر ما تتحكم اللذة في الفاعلية الذاتية، فإن الخير، أو فكرة الخير، هو ما يسندها. ولهذا لم يستطع المفكرون الأخلاقيون في كل زمان أن يتجنبوا محاولة تحديد هذين المصطلحين، المتضادين جذريًا في نهاية المطاف، أعني اللذة والخير.

لكن، في الجهة المقابلة، كيف نُصَفّ البنية التحتية الواقعية للفاعلية الذاتية؟

ما الشكل الجديد الذي قدمه لنا فرويد في تعارض مبدأ الواقع ومبدأ اللذة؟ لا شك أنه شكل إشكالي. ففرويد لا يفكر لحظة واحدة في مساواة الملاءمة للواقع بخير مخصوص. ففي الحضارة وسخطها يخبرنا أن الحضارة أو الثقافة تطلب، على أي حال، أكثر مما ينبغي من الموضوع. وإذا كان ثمة فعلًا ما يمكن أن يسمى خيره أو سعادته، فلا شيء يُنتظر في هذا الصدد من العالم الأصغر، ولا من العالم الأكبر كذلك.

وفي هذه النقطة ذات علامة الاستفهام سأختم اليوم.

25 نوفمبر 1959

III

إعادة قراءة الـEntwurf

إيتيقا لا سيكولوجيا، كيف يُبنى الواقعي، طوبولوجيا للذاتية

حتى الآن أخذتُ في الاعتبار عددًا من النقاط في عمل فرويد. وفي المرة الماضية رأيتم كيف قادني ذلك، على وجه الخصوص، إلى الإحالة إلى ذلك العمل ذو الموقع الغريب، أي Entwurf.

أنتم على دراية بالتحفظات التي يمكن أن تُثار بشأن المراسلات مع فيليس. فهو ليس عملًا بالمعنى الدقيق للكلمة؛ والنص الذي بين أيدينا ليس كاملًا. لكنه مع ذلك بالغ القيمة، ولا سيما مادته التكميلية التي يحتل Entwurf فيها مكانة خاصة.

1

إن الـEntwurf يكشف بوضوح عن نوع من البنية التحتية لفكر فرويد. وعلاقته الظاهرة بكل الصياغات اللاحقة التي سيضطر فرويد إلى تقديمها تجعل منه نصًا ثمينًا على نحو خاص.

ما قلته عنه في المرة الماضية عبّر بما يكفي عن الطريقة التي سيظهر بها في تعليقي هذا العام. وخلافًا للرأي الشائع، أعتقد أن التعارض بين مبدأ اللذة ومبدأ الواقع، أو بين العملية الأولية والعملية الثانوية، لا يتعلق بقدر ما يتعلق بمجال السيكولوجيا، بل بمجال الإيتيقا بالمعنى الدقيق للكلمة.

لقد كان لدى فرويد إدراكٌ للبعد الخاص الذي ينفتح فيه الفعل الإنساني. وفي ظهور مثالٍ اختزاليٍّ ميكانيكي معترف به في الـEntwurf، لا ينبغي أن نرى إلا حركة تعويضية أو الوجه الآخر لاكتشاف فرويد لحقيقة العصاب، وهي حقيقة تُرى منذ البداية في ذلك البعد الأخلاقي حيث هي، في الواقع، موضوعة. والدليل على ذلك أن الصراع يحتل المقدمة، وأن هذا الصراع يمس منذ البداية النظام الأخلاقي على نحو يمكن أن نسمّيه جسيمًا.

وليس ذلك أمرًا جديدًا إلى هذا الحد. فكل مؤسس لإيتيقا اضطر إلى مواجهة المشكلة نفسها. ومن هنا، في الحقيقة، تكمن أهمية كتابة تاريخ أو جينالوجيا للأخلاق. لا بالمعنى النيتشوي، بل بوصفه سلسلة من الأنظمة الأخلاقية، أي بوصفه تفكيرًا نظريًا في الخبرة الأخلاقية. وبهذه الطريقة نفهم الأهمية المركزية للمشكلات التي طُرحت منذ البدء والتي جرى متابعتها بثبات ملحوظ.

فلماذا، في نهاية المطاف، لا بد لمن يفكر في حقل الأخلاق أن يعود دائمًا إلى المشكلة الأخلاقية المتعلقة بعلاقة اللذة بالخير النهائي، كلما تعلق الأمر بتوجيه الفعل الإنساني من منظور أخلاقي؟ لماذا يعودون دائمًا إلى هذا الموضوع نفسه، موضوع اللذة؟ وكيف نفسر ذلك الطلب الداخلي الذي يضطر الفيلسوف الأخلاقي إلى محاولة تبسيط الأضداد المرتبطة بهذا الموضوع؟ - من حيث إن اللذة تبدو في كثير من الحالات الغاية المضادة للجهد الأخلاقي، ومع ذلك لا بد لهذا الجهد من أن يضع مرجعه الأخير هناك، أي في النقطة التي يُردّ إليها في النهاية الخير المفترض أن يوجّه الفعل الإنساني. هذا مثال، وليس المثال الوحيد، على نوع العقدة التي نلتقيها في حلول مشكلة الأخلاق. ومن المفيد لنا أن نرى الثبات الذي تُطرح به مشكلة الصراع داخل كل نقاش أخلاقي.

فرويد في هذا الصدد ليس إلا وريثًا. غير أنه يضيف شيئًا لا يضاهى في أهميته، شيئًا غيّر لنا مشكلات المنظور الأخلاقي إلى درجة لم ننتبه إليها بعدُ بما يكفي. ولهذا نحتاج إلى مراجع، وقد ألمحتُ بالفعل إلى بعض تلك التي سنحتاج إلى أخذها في الاعتبار هذا العام.

لا بد من الاختيار، إذ لا أنوي أن أُبرز جميع الكتّاب الذين تناولوا الأخلاق. وقد تحدثتُ عن أرسطو لأنني أعتقد أن الأخلاق النيقوماخية هي، بالمعنى الدقيق للكلمة، أول كتاب نُظِّم حول مشكلة الإيتيقا. وكما تعلمون، ثمة كتب كثيرة قبله وبعده، بل وفي عمل أرسطو نفسه، تركز أساسًا على مشكلة اللذة. ولن أشير هنا إلى إبكتيتوس أو سينيكا، لكنني سأناقش النظرية النفعية بقدر ما تكتسب أهمية بالنسبة إلى الاتجاه الجديد الذي بلغ ذروته عند فرويد.

وسأشير اليوم إلى أهمية التحليل الذي سأقدمه لبعض الأعمال، بالمصطلحات نفسها التي استخدمها فرويد في الـEntwurf حين عيَّن شيئًا ما، وهو، في نظري على الأقل، قريب من اللغة التي علّمتكم على مر السنين أن تنتبهوا إليها في عمل العملية الأولية، أعني Bahnung أو التيسير.

أما من حيث صياغة مشكلة الأخلاق، فإن خطاب فرويد ييسّر شيئًا يمكّننا من أن نمضي أبعد مما مضى إليه أي أحد قبله في مجال هو جوهري لمشكلات الأخلاق. وهذا هو ما سيغذي نقاشنا هذا العام؛ فحول مصطلح الواقع، بالمعنى الحقيقي للكلمة - وهو مصطلح نستخدمه دائمًا باستخفاف شديد - تتموضع قوة تصور فرويد. وهذه قوة يمكن قياسها من خلال استمرار اسم فرويد في تطور نشاطنا التحليلي.

ومن الواضح أن اهتمامنا الحار بقراءة الـEntwurf لا يفسَّر بذلك الإسهام الصغير المسكين في فيزيولوجيا الخيال الذي يتضمنه النص.

لا شك أنكم ستُخبرون أن هذا النص صعب، لكنه أيضًا مثير. وليس ذلك في الفرنسية بقدر ما هو في الألمانية، لأن الترجمة الفرنسية ركيكة بشكل استثنائي. فهي تفتقر إلى الدقة، والتشديد، والرنين في كل موضع. وباختصار، أجد نفسي مضطرًا إلى استحضار أو إثارة شعور بالأسف قد يكون لدى بعضكم لعدم معرفتكم بالألمانية. ففي الألمانية هو نص لامع، صافٍ، يوحي بمنبع بكر، وهو في مجمله نص استثنائي. أما الخطوط العريضة للترجمة الفرنسية فتمحو ذلك كله وتجعل النص رماديًا. ابذلوا الجهد في قراءته، وستدركون صدق ملاحظتي القائلة إننا نجد هناك شيئًا مختلفًا تمامًا عن عمل مؤسس على فرضيات. إنه الاشتباك الأول لفرويد مع تلك المبالغة في الواقع التي كان مضطرًا إلى التعامل معها في مرضاه. ها هو ذا: في نحو الأربعين من عمره يكتشف الأبعاد الحقيقية، والحياة ذات الدلالة العميقة، لذلك الواقع.

ليست رغبتي عبثًا في أن أحيلكم إلى نص ما تجعلني ألفت انتباهكم إلى الـEntwurf. ومع ذلك، لماذا لا أفعل؟ أنتم جميعًا تعلمون أنني، أحيانًا، أعرف كيف أسمح لنفسي ببعض الحرية مع نصوص فرويد وأؤكد مسافة ما بيني وبينها. فإذا كنتُ قد علّمتكم مثلًا مذهب سيادة الدال في السلسلة اللاواعية للذات، فذلك لكي أؤكد بعض خصائص خبرتنا. وبفضل تمييز لا أتفق معه تمامًا، وهو تمييز مع ذلك يعبّر عن أمر ما، وصفَت الورقة التي سمعناها الليلة الماضية ما سبق بأنه «خبرة المحتوى». وفي مقابله أكدتُ ضرورة الهيكل المفهومي. حسنًا، أنا أقترح هذا العام ألا أكون فقط أمينًا للنص الفرويدي ومفسرًا له، كما لو كان مصدر حقيقة ثابتة هي النموذج والقالب وقانون اللباس المفروض على كل خبراتنا.

فماذا سنفعل؟ سنبحث عن الفيلة والتطور المفهومي عند فرويد - في الـEntwurf، وفي الفصل السابع من Traumdeutung، حيث ينشر للمرة الأولى التعارض بين العمليتين الأولية والثانوية، وتصوره للعلاقة بين الواعي وما قبل الواعي واللاواعي، مع إدخال النرجسية في هذا الاقتصاد؛ ثم في ما يسمى بالموضوع الثاني، مع تأكيده على التفاعل المتبادل بين الأنا والأنا الأعلى والعالم الخارجي، وهو ما يمنح صياغة كاملة لأمور قد لمحناها كبراعم جديدة في الـEntwurf؛ وأخيرًا في النصوص اللاحقة التي لا تزال متمركزة حول الموضوع نفسه، «كيف يُبنى الواقع بالنسبة إلى الإنسان؟»، أي في مقال سنة 1925 عن Verneinung، الذي سنعود إليه معًا، وفي الحضارة وسخطها، سخط الإنسان من وضعه في العالم. والمصطلح الألماني هو Kultur، وربما علينا أن نحاول تحديد معناه الدقيق في كتابات فرويد. فهو لا يتبنى المفاهيم أبدًا بمعنى محايد أو اصطلاحي؛ فالمفهوم عنده دائمًا محمّل بمعناه الكامل.

يتبين إذن أنه إذا كنا نتابع هذا العام تطور الميتاسيكولوجيا الفرويدية عن كثب، فذلك لكي نكشف آثار نظرية تعكس فكرًا أخلاقيًا. وهذا الفكر هو في الحقيقة في قلب عملنا كمحللين، على الرغم من صعوبة إدراكه بالكامل، وهو أيضًا ما يشدّ المجتمع التحليلي كله - ذلك التشتت الذي كثيرًا ما يبدو مجرد تفرق - إلى حدس أساسي واحد يتسلمه كل واحد منا من منظور أو آخر.

إذا كنا نعود دائمًا إلى فرويد، فلأنه بدأ من حدس أولي مركزي، وهو حدس أخلاقي في طبيعته. وأرى أن التشديد على ذلك أمر جوهري إذا أردنا أن نفهم خبرتنا ونمنحها الحياة، وإذا لم نرد أن نضلّ الطريق ونسمح بتدهورها. ولهذا السبب أعالج هذا الموضوع هذا العام.

2

لقد سررتُ في المرة الماضية أن أسمع صدى، نوعًا من الاستجابة.

جاءني اثنان منكم، ممن ينشغلان لأسباب أخرى بإعادة قراءة الـEntwurf - لأنهما يعملان على معجم وربما لأسباب شخصية أيضًا - بعد السمينار ليخبرا أنني حين تناولتُ نص فرويد بالطريقة التي فعلتُ، فإن ذلك ساعدهما على تبرير اهتمامهما بإعادة القراءة الخاصة بهما.

ولذلك لم أجد صعوبة في أن أتذكر - وهو أمر أعيه بمرارة - أن هذا السمينار هو بالفعل سمينار، وأنه سيكون من الجميل ألا يكون مجرد الدال «سمينار» وحده هو الذي يحتفظ بحقه في هذه التسمية. ولهذا طلبتُ من أحد هذين الشخصين أن يأتي ليحدثنا بالأفكار التي ألهمها له الربط بين موضوع هذا السمينار والـEntwurf. ستسمعون جان-برتران لوفيفر-بونتاليس، لكن زميله جان لابلانش وهو الآن، كليهما، منكبّان على الـEntwurf على قدم المساواة؛ وهو عمل، كما أشار فالا بريغا للتو، لا بد أن يكون حاضرًا في الذاكرة على نحو طازج إذا أردتم أن تقولوا فيه شيئًا صحيحًا. هل هذا حقًا صحيح؟ لا أدري، إذ ينتهي المرء إلى إدراك أنه ليس معقدًا إلى هذا الحد.

السيد لوفيفر-بونتاليس: «ثمة سوء فهم بسيط أود أن أزيله. أنا لست متخصصًا في الـEntwurf بأي حال، ولم أعد قراءته - بل أنا في طور قراءته. طلب مني الدكتور لاكان أن أراجع عددًا من النقاط التي أثارها في سميناره الأسبوع الماضي، وبخاصة مسألة العلاقة بالواقع، التي وصفها بأنها شديدة الإشكال، إن لم تكن مفارقة صريحة، في هذا النص المبكر لفرويد.» (تلت ذلك مداخلة السيد لوفيفر-بونتاليس.)

3

أود أن أشكركم على ما قمتم به اليوم. وربما يتيح لنا ذلك أن ندخل هذا العام طريقةً في تقسيم السمينار تسمح لي أن أتوقف أحيانًا كي أستريح، وفي الوقت نفسه أستفيد من ذلك في شيء آخر.

يبدو لي أنكم عرضتم، بأناقة مدهشة، الهيكل الحيوي لمشكلة قد يتيه المرء في تفاصيلها، وهي تفاصيل مغرية جدًا، لا بد أن أقول. وقد تأسفتُ أحيانًا لأنكم لم تدخلوا في تفاصيل موضع Bahnung من جهة، وBefriedigungserlebnis من جهة أخرى. وتأسفتُ أيضًا لأنكم لم تذكّرونا بالطوبولوجيا التي يفترضها النظام φ وψ وω. كان من الممكن أن يضيء ذلك الأمور. غير أن من الواضح أنه كان يمكن للمرء أن يقضي فصلًا كاملًا، بل سنة كاملة، في مجرد محاولة تصحيح التشوهات التي أحدثتها الترجمة الإنجليزية لبعض الحدوس الأصلية في الـEntwurf.

ألاحظ مثالًا على ذلك تقريبًا على نحو عشوائي. فـBahnung تُترجم في الإنجليزية إلى facilitation. ومن الواضح أن الكلمة تحمل معنى معاكسًا تمامًا. فـBahnung توحي بخلق طريق متصل، وسلسلة، بل ويخطر لي أنها ترتبط بالسلسلة الدالّة بقدر ما يقول فرويد إن تطور جهاز ψ يستبدل الكمية البسيطة بالكمية مضافًا إليها Bahnung، أي بصياغتها. أما الترجمة الإنجليزية facilitation فتُزلق المعنى عن الشيء نفسه.

والترجمة الفرنسية استندت إلى النص الإنجليزي. ونتيجة لذلك تضاعفت أخطاؤها كلها، بل وصل الأمر إلى أن يكون نصها، في بعض المواضع، غير مفهوم إطلاقًا مقارنةً بنص ألماني بسيط.

مع ذلك أعتقد أنكم أبرزتم النقاط التي ستتناولها مناقشاتنا اللاحقة، وهي مناقشات ستعيدنا إلى العلاقة بين مبدأ الواقع ومبدأ اللذة. وقد أظهرتم المفارقة المعنية حين بيّنتم أن مبدأ اللذة لا يمكن أن ينسج في نظام بيولوجي. غير أن الأمر ليس بالغ الغموض إذا رأينا أن هذا الوضع مُسنَد على النحو الآتي: خبرة الموضوع بالإشباع تعتمد بالكامل على الآخر، على من يعينه فرويد بتعبير جميل لم تؤكدوا عليه، للأسف، Nebenmensch. وسأكون لي مناسبة لأورد بعض الاقتباسات لأُظهر أن كل ما يتعلق بعمليات التفكير لا يمكن أن يتخذ شكله إلا عبر وسيط الـNebenmensch بوصفه موضوعًا ناطقًا، في ذاتية الذات.

أحيلكم إلى الجدول ذي العمودين الذي رسمته لكم في المرة الماضية. سيكون هذا المخطط مفيدًا لنا حتى نهاية عرضنا، وسيمكّننا من تصور وظيفة اللذة ووظيفة الواقع في علاقة سيتعين علينا أن نربطها أكثر فأكثر. فإذا اقتربتم منهما بطريقة أخرى، انتهيتم إلى المفارقة التي ربما شددتم عليها اليوم أكثر مما ينبغي، أي أنه لا يوجد سبب معقول يدعو إلى أن يُسمَع الواقع وأن يغلب في النهاية. والتجربة تثبت أنه فائض جدًا بالنسبة إلى النوع البشري، الذي لا يتهدده في الوقت الراهن خطر الانقراض. إن الاحتمال المعاكس هو الأقرب. فاللذة في الاقتصاد الإنساني لا تُصاغ إلا في علاقة معينة مع هذه النقطة، التي تُترك، بلا شك، فارغة ومبهمة دائمًا، لكنها مع ذلك تقيم علاقة معينة بما يَعُدّه الإنسان واقعًا. ومن خلال هذا ننجح في الاقتراب أكثر فأكثر من ذلك الحدس، وذلك الإدراك للواقع الذي يحرك مجمل تطور فكر فرويد.

يفترض فرويد أن النظام ψ يجب أن يتضمن دائمًا مستوى معينًا من الكمية Qη، وهو ما سيؤدي دورًا أساسيًا حتى النهاية. فالطرح لا يمكن، في الحقيقة، أن يكتمل، وأن يصل إلى مستوى الصفر، بعده يبلغ الجهاز النفسي حالة راحة نهائية. وهذه الغاية ليست بالتأكيد الغاية المعقولة أو المقصودة لوظيفة مبدأ اللذة. ولذلك يتساءل فرويد - وهذا ما تفوته الترجمة - كيف يمكن تبرير أن الكمية التي تنظّم كل شيء تُحفَظ عند هذا المستوى بالذات.

ربما مررتم سريعًا قليلًا على الإحالة إلى النظام ψ والنظام φ. فإذا كان أحدهما مرتبطًا بالمثيرات الخارجية، فلا يكفي أن نقول إن الآخر مرتبط بالمثيرات الداخلية. فجزء مهم من نظام ψ يتكوّن، في الواقع، من كميات خام من خارج تُحوَّل إلى كميات لا يمكن مقارنتها إطلاقًا بما يميّز نظام ψ، وهو ما ينظّم هذا الأخير كل ما يرد إليه من الخارج، وذلك على نحو يعبّر عنه فرويد بوضوح، وبما يبدو قريبًا من نظرية فيخنر - فالأمر يتعلق بتحويل ما هو كمية بسيطة وصرفة إلى «تعقيد». ويستخدم فرويد اللفظ اللاتيني نفسه، complicationes.

وهكذا لدينا المخطط الآتي. من جهة، نظام φ. ومن الجهة الأخرى نظام ψ، وهو شبكة شديدة التعقيد قادرة على الانكماش وعلى Aufbau، أي التمدد. وفي هذه النقطة من النظرية يحدث بين الاثنين عبور متبادل، يشار إليه في مخطط فرويد الصغير. فبعد تجاوز حد معين، يتحول ما يَرِد بوصفه كمية تحولًا تامًا من حيث بنيته. وهذا المفهوم للبنية، Aufbau، يصوّره فرويد بوصفه أمرًا أساسيًا. فهو يميز في الجهاز ψ بين Aufbauه، أي احتفاظه بالكمية، ووظيفته، أي طرحها، die Funktion der Abfuhr. فهذه الوظيفة ليست مجرد دوران وتفريغ؛ إنها تظهر على هذا المستوى بوصفها منقسمة.

يجب أن ندرك أن هذا الجهاز يُعرَض علينا بوصفه معزولًا داخل كائن حي. فالدراسة هنا تنصب على الجهاز العصبي وعلى الكلية العضوية. وهذه نقطة بالغة الأهمية، وأظن أن دلالتها واضحة لدي. وهي تُثبِت نفسها وتدعم ذاتها بطريقة مختلفة جدًا عن الفرضيات التي يستحضرها فرويد بذكاء حين يقول إنه إذا كان المرء يميل إليها، فعليه ألا يأخذها على محمل الجد إلا بعد أن يخفَّ عنصر العشوائية فيها - die Willkürlichkeit der Constructio ad hoc. ويبدو لي من الواضح أن هذا الجهاز طوبولوجيا للذاتية، للذاتية بقدر ما تنبثق وتتكوّن على سطح كائن عضوي.

وثمة أيضًا في النظام ψ جزء مهم يميّزه فرويد عن الجزء المسمى النواة، وهو Spinalneuronen، المفتوحة على التحفيز الداخلي، أي التحفيز في الجهة التي لا يوجد فيها جهاز يحوّل الكميات.

نجد هناك ثروة من المادة التي، نظرًا إلى قصدكم المشروع تمامًا في التبسيط، لم تذكروها. وسأفعل ذلك الآن بوصفه صلة بما سأضطر إلى قوله في المرة القادمة.

فمثلًا، ثمة مفهوم Schlüsselneuronen، التي تؤدي وظيفة معينة بالنسبة إلى ذلك الجزء من نظام ψ المتجه نحو الداخلية والمستقبل لكمياته. فـSchlüsselneuronen هي شكل خاص من التفريغ يقع داخل نظام ψ. غير أن هذا التفريغ، على نحو مفارق، وظيفته هي زيادة الضغط. ويسمي هذه الخلايا أيضًا Schlüsselneuronen, motorische Neuronen، ولا أعتقد أن في ذلك خطأ. فهي تثير مثيرات تقع داخل نظام ψ، سلسلة من الحركات تزيد التوتر أكثر فأكثر، وتكون، نتيجة لذلك، أصل العصابات الراهنة. وهذه مشكلة أُهملت خصوصًا، لكنها ذات اهتمام كبير لنا.

لكننا لن نخوض في ذلك الآن. فالنقطة المهمة هي أن كل ما يحدث هنا يعرض المفارقة التالية: أنه يحدث في المكان نفسه الذي يسود فيه مبدأ التشكّل بواسطة Bahnung، وهو المكان نفسه الذي تقع فيه الظاهرة الهلاوسية الكاملة للإدراك، أي ذلك الواقع الخادع الذي يبدو أن الكائن البشري مقدر له، بإيجاز، أن ينتمي إليه. وفي المكان نفسه أيضًا تتشكّل، في اللاوعي، العمليات الموجَّهة والمهيمنة بالواقع، بقدر ما يتعلق الأمر بإيجاد سبيل إلى الإشباع. وفي هذه الحالة يجب ألا يُخلَط الإشباع بمبدأ اللذة - وهي مسألة تظهر، على نحو غريب، في نهاية الجزء الثالث من النص. ومن الواضح أنكم لا يمكن أن تقودونا عبر نص بالغ الثراء مثل هذا بالكامل. فعندما يرسم فرويد ما يمكن أن يمثله العمل الطبيعي للجهاز، فهو لا يتحدث عن رد فعل مخصوص بل عن فعل مخصوص بوصفه معادلًا للإشباع. وثمة جهاز كبير وراء هذا spezifische Aktion، لأنه لا يمكن في الواقع أن يعادل إلا إعادة العثور على الموضوع. وهنا نجد تأسيس مبدأ التكرار عند فرويد، وهو أمر سنضطر إلى العودة إليه. ذلك الفعل المخصوص سيبقى دائمًا ناقصًا في شيء ما. وهو غير مميز عن ما يحدث عندما يقع رد فعل حركي، لأنه، في الواقع، رد فعل، فعل خالص، تفريغ لفعل.

ثمة مقطع طويل جدًا سأعود إليه وأقطّره لكم لاحقًا. فلا يوجد تعليق أكثر حيوية على الفجوة الكامنة في الخبرة الإنسانية، على المسافة التي تتجلى في الإنسان بين صياغة الرغبة وما يحدث حين تنطلق رغبته في طريق تحققها. يعبّر فرويد هناك عن سبب وجود شيء يبقى بعيدًا جدًا عن الإشباع، ولا يتضمن الخصائص التي يُفتش عنها في الفعل المخصوص. ويختم بالعبارة - وأظن أنني أتذكر أنها آخر كلمات ورقته - «monotonous quality». وبالمقارنة مع أي شيء يبحث عنه الموضوع، فإن ما يقع في مجال التفريغ الحركي يحمل دومًا طابعًا منقوصًا.

ولا يمكننا إلا أن نمنح تلك الملاحظة موافقة أعمق خبرة أخلاقية.

وفي ختام هذه الأفكار اليوم، أود أن ألفت انتباهكم إلى التشابه القائم بين، من جهة، ذلك البحث عن نوع عتيق - بل يمكن أن نقول رجعيًا - من اللذة غير القابلة للتعيين، والتي تحرك الغريزة اللاواعية بوصفها كلًا، ومن جهة أخرى، ما يتحقق ويُشبع، بالمعنى الأكمل، بالمعنى الأخلاقي بما هو كذلك.

وهذا أبعد بكثير من مجرد تشابه؛ إنه يبلغ مستوى من العمق ربما لم يُصغَ بوصفه كذلك من قبل.

2 ديسمبر 1959

IV

Das Ding

الشيء والكلمة، الكتابات، القريب-الإنسان، الغريب

سأحاول أن أتحدث إليكم عن الشيء - das Ding.

إذا أدخلتُ هذا المصطلح، فذلك لأن ثمة التباساتٍ، ونقائصَ، تتصل بالمعنى الحقيقي عند فرويد للتعارض بين مبدأ الواقع ومبدأ اللذة؛ أي بالمواد التي أحاول أن أستكشفها معكم هذا العام لكي تفهموا أهميتها في ممارستنا بوصفها إيتيقا. وهذه الالتباسات تتعلق بأمر هو من رتبة الدال، بل ومن رتبة اللغة. ما نحتاجه هنا هو دالٌّ ملموس، إيجابي، ومحدد. ولا أجد في الفرنسية - وسأكون ممتنًا لمن قد يثيرهم هذا الكلام بما يكفي لاقتراح حل - أي شيء يمكن أن يقابل ذلك التعارض الدقيق في الألمانية، الذي ليس من السهل إبرازه، بين اللفظين اللذين يعنيان «الشيء» - das Ding وdie Sache.

1

لدينا في الفرنسية كلمة واحدة، هي «la chose» (الشيء)، المشتقة من الكلمة اللاتينية causa. وصِلتها الاشتقاقية بالقانون تومئ لنا إلى شيء يقدّم نفسه بوصفه الغلاف والتسمية لما هو ملموس. ولا شك أن «الشيء» في الألمانية أيضًا يتصل في معناه الأصلي بمفهوم القضية أو المداولة أو الجدل القانوني. وقد يعني das Ding ليس الإجراء القانوني نفسه بقدر ما يعني الاجتماع الذي يجعله ممكنًا، أي Volksversammlung.

لا تتخيلوا أن هذا الاستعمال للاشتقاق، وهذه الومضات، وهذه الاستكشافات الاشتقاقية، هي ما أفضل أن أسترشد به - وإن كان فرويد يذكّرنا دائمًا بأن البحث اللغوي هو، من أجل تتبع الخبرة المتراكمة للتقاليد والأجيال السابقة، أضمن وسيلة لنقل تطور يضع بصمته على الواقع النفسي. أما الممارسة الراهنة، مع الانتباه إلى استعمال الدال في تزامنه، فهي بالنسبة إلينا أثمن بما لا يقاس. ونحن نعلّق وزنًا أعظم بكثير على طريقة استعمال Ding وSache في الكلام الجاري. ثم إننا إذا رجعنا إلى معجم اشتقاقي، فسنجد أن Sache أيضًا كانت في الأصل تتعلق بإجراء قانوني. فـSache هي القضية التي تُسأل قانونيًا، أو، بلغةنا، الانتقال إلى النظام الرمزي في صراع بين البشر.

ومع ذلك فالمصطلحان ليسا متكافئين أبدًا. وعلى كل حال، ربما لاحظتم في المرة الماضية في ملاحظات السيد لوفيفر-بونتاليس اقتباسًا لمصطلحات كان من شأنها، كما أبرزها في عرضه، أن تطرح هذا السؤال - في تقديري - على نحو يعارض مذهبي، وهو أمر أكثر استحسانًا في حالته لأنه لا يعرف الألمانية. وكان ذلك يتعلق بالمقطع من مقال فرويد المعنون «اللاواعي»، حيث تُقابَل Sachvorstellung، أي تمثل الأشياء، في كل مرة، بـWortvorstellung، أي تمثل الكلمات.

لن أدخل اليوم في مناقشة العوامل التي تتيح الرد على ذلك المقطع، الذي كثيرًا ما يُستدعى - ولو في هيئة علامة استفهام - من جانب من ألهمهم تدريسي لقراءة فرويد. وهو مقطع يبدو لهم أنه يشكّل اعتراضًا على التشديد الذي أضعه على الصياغة الدالة بوصفها البنية الحقيقية للاوعي.

فالمقطع المعني يبدو، للوهلة الأولى، أنه يناقض ذلك، لأنه يقابل Sachvorstellung، بوصفها تنتمي إلى اللاواعي، بـWortvorstellung، بوصفها تنتمي إلى ما قبل الواعي. وأكتفي بأن أطلب ممن يتوقفون عند هذا المقطع - ومعظمكم، على الأرجح، لا يعودون إلى نصوص فرويد للتحقق مما أؤكده هنا في تعليقاتي - أن يقرأوا معًا، واحدًا بعد الآخر، المقال المسمى «Die Verdrängung» أو «الكبت»، الذي يسبق مقال اللاواعي، ثم المقال نفسه، قبل الوصول إلى المقطع المعني. وسأكتفي بتذكير بقية الحاضرين أنه يتعلق بالضبط بالسؤال الذي تطرحه وضعية الفصامي بالنسبة إلى فرويد، أي بالحضور البارز بشكل استثنائي للتجانسات بين الكلمات في ما يمكن أن نسميه العالم الفصامي.

كل ما تحدثتُ عنه الآن يبدو لي أنه يقود في اتجاه واحد فقط، وهو أن Verdrängung لا تعمل إلا على الدوال. فالوضع الأساسي للكبت يُنظَّم حول علاقة الموضوع بالدال. وكما يشدد فرويد، فليس إلا من هذا المنظور يمكن الحديث، بالمعنى التحليلي الدقيق - بل أود أن أقول بالمعنى التشغيلي - عن اللاواعي والواعي. وهو يدرك أن الوضع الخاص بالفصامي، أكثر وضوحًا من أي شكل آخر من أشكال العصاب، يضعنا أمام مشكلة التمثيل.

وربما أتيحت لي الفرصة للعودة إلى هذا النص لاحقًا. لكنكم ستلاحظون أنه عبر الحل الذي يبدو أنه يقدمه في مقابلة Wortvorstellung بـSachvorstellung، ثمة مشكلة، أو انسداد، يؤكد عليه فرويد نفسه، ويمكن تفسيره بحالة اللسانيات في زمنه. ومع ذلك فقد فهم التمييز المطلوب وصاغه على نحو مدهش بين عمل اللغة بوصفها وظيفة - أي اللحظة التي تُصاغ فيها، وتلعب، في الواقع، دورًا أساسيًا في ما قبل الواعي - وبين بنية اللغة، التي تُنظَّم على أساسها تلك العناصر الموضوعة في اللعب داخل اللاواعي. وبين هذين المستويين تُنشأ تلك التنسقيات، تلك Bahnungen، وذلك الترابط، الذي يهيمن على كامل اقتصادها.

لقد استطرَدتُ كثيرًا، إذ لا أريد اليوم سوى أن أقتصر على الملاحظة القائلة إن فرويد يتحدث عن Sachvorstellung لا عن Dingvorstellung. ثم إن ارتباط Sachvorstellungen بـWortvorstellungen ليس من قبيل الصدفة، لأنه يخبرنا أن هناك علاقة بين الشيء والكلمة. فقش الكلمات لا يبدو لنا قشًا إلا بقدر ما فصلناه عن حبوب الأشياء، وكانت القشّ أولًا هو الذي حمل تلك الحبوب.

لا أريد هنا أن أبدأ بوضع نظرية في المعرفة، لكن من الواضح أن أشياء العالم الإنساني هي أشياء داخل كونٍ منظَّم بالكلمات، وأن اللغة والعمليات الرمزية تهيمن على كل شيء وتديره. وحين نحاول استكشاف الحد الفاصل بين العالم الحيواني والعالم الإنساني، يتضح إلى أي حد لا تعمل العملية الرمزية بوصفها كذلك في العالم الحيواني - وهي ظاهرة لا يمكن إلا أن تثير دهشتنا. فاختلافًا في الذكاء والمرونة وتعقيد الأجهزة المعنية لا يمكن أن يكون الوسيلة الوحيدة لتفسير هذا الغياب. إن كون الإنسان منخرطًا في عمليات رمزية لا يملك الحيوان إليها سبيلًا لا يمكن حله بمصطلحات سيكولوجية، لأنه يفترض أولًا أن تكون لدينا معرفة تامة ودقيقة بما يعنيه هذا العمل الرمزي.

إن Sache هي بوضوح الشيء، نتاج الصناعة والفعل البشري الذي يحكمه الخطاب. وكلما كانت ضمنية منذ البداية في نشأة ذلك الفعل، فإن الأشياء تبقى دائمًا على السطح، ودائمًا في متناول التفسير. وبقدر ما يكون ذلك النشاط الذي هو ثمرة الأشياء كامِنًا ومضمرًا في كل فعل بشري، فإنه ينتمي إلى النظام ما قبل الواعي، أي إلى شيء يمكن لاهتمامنا أن يرفعه إلى مستوى الوعي متى أوليناه ما يكفي من الانتباه، ومتى لاحظناه. أما الكلمة فهي تقف في موضع تبادلي بقدر ما تصوغ نفسها، وتأتي لتفسر نفسها إلى جانب الشيء، وبقدر ما يكون فعل - تحكمه اللغة، بل والأمر - قد فصل هذا الموضوع وأعطاه الميلاد.

ومن ثم فـSache وWort مرتبطان ارتباطًا وثيقًا؛ إنهما يشكّلان زوجًا. أما das Ding فموجود في مكان آخر.

أود اليوم أن أُريكم هذا Ding في الحياة وفي مبدأ الواقع الذي يقدّمه فرويد في بداية فكره ويظل حاضرًا حتى النهاية. وسأشير إلى الإحالة إليه في مقطع معين من الـEntwurf حول مبدأ الواقع، وفي المقال المعنون «Die Verneinung» أو «الإنكار» حيث يشكّل نقطة أساسية.

هذا الـDing ليس في العلاقة - التي هي إلى حد ما محسوبة بقدر ما يمكن تفسيرها - التي تجعل الإنسان يسائل كلماته بوصفها تشير إلى أشياء هي نفسها التي خلقَتها. ثمة أمر مختلف في das Ding.

فالذي نجده في das Ding هو السر الحقيقي. إذ لمبدأ الواقع سرٌّ، كما أشار لوفيفر-بونتاليس في المرة الماضية، وهو سرٌّ مفارق. فإذا كان فرويد يتحدث عن مبدأ الواقع، فلكي يكشف لنا أنه من وجهة معينة يُهزم دائمًا؛ فهو لا ينجح في أن يفرض نفسه إلا على الهامش. ويحدث ذلك بفعل نوع من الضغط يمكن، لو لم تكن الأمور في الواقع تذهب أبعد من ذلك، أن نقول إن فرويد لا يسميه «الحاجات الحيوية» - كما يقال غالبًا للتأكيد على العملية الثانوية - بل die Not des Lebens في النص الألماني. إنها عبارة أقوى بكثير. شيء «يريد». «حاجة» لا «حاجات». ضغط، إلحاح. حالة Not هي حالة الطوارئ في الحياة.

تتدخل هذه Not des Lebens على مستوى العملية الثانوية، لكن بطريقة أعمق من مجرد ذلك النشاط المصحح؛ فهي تتدخل لكي تحدد مستوى Qη - أي كمية الطاقة المحفوظة بواسطة الكائن الحي بنسبة إلى الاستجابة - وهو ما يلزم لحفظ الحياة. لاحظوا أن هذا التحديد الضروري يمارس نفسه على مستوى العملية الثانوية.

لنعد إلى مبدأ الواقع الذي يُستدعى هنا من منظور تأثير الضرورة. هذه الملاحظة تضعنا على أثر ما أسميه سره، وهو الآتي: ما إن نحاول صياغة مبدأ الواقع على نحو يجعله تابعًا للعالم الفيزيائي الذي يبدو أن مقصد فرويد يقتضي منا ربطه به، حتى يتضح أنه يعمل، في الحقيقة، على عزل الموضوع عن الواقع.

فما نجده فيه ليس أكثر مما تعلّمنا البيولوجيا، في الواقع، إياه، أي أن بنية الكائن الحي يهيمن عليها سيرورة اتزان داخلي، وعزل عن الواقع. فهل هذا كل ما لدى فرويد ليقوله حين يتحدث عن عمل مبدأ الواقع؟ الظاهر نعم. وهو يبيّن لنا أن لا العنصر الكمي ولا العنصر الكيفي في الواقع يدخلان في حيّز - وهو يستخدم هنا لفظ Reich - العملية الثانوية.

فالكمية الخارجية تدخل في تماس مع الجهاز المسمّى نظام φ، أي ذلك الجزء من الجهاز العصبي كله المتجه مباشرة إلى الخارج، أو، على نحو تقريبي، النهايات العصبية على مستوى الجلد، والأوتار، بل وحتى العضلات والعظام، والحس العميق. وكل شيء يتم بحيث تُحجَب كمية Q حجبًا نهائيًا، ويُوقَف أثرها بالنسبة إلى ما تدعمه كمية أخرى، هي كمية Qη - وهذه الأخيرة هي التي تحدد المستوى الذي يميز جهاز ψ داخل الكل العصبي. فالـEntwurf هو، في الحقيقة، نظرية لجهاز عصبي يبقى الكائن العضوي بالنسبة إليه خارجيًا، تمامًا كما العالم الخارجي.

فلننتقل إلى الكيفية. هناك أيضًا لا يفقد العالم الخارجي كل كيفيته. لكن، كما تُظهر نظرية الأعضاء الحسية، تُدرج هذه الكيفية بصورة متقطعة، وفق سلّم مقطوع عند كل طرف ومختزل بالنسبة إلى الحقول الحسية المختلفة المعنية. فالجهاز الحسي، كما يقول فرويد، لا يؤدي دور المخمد أو ممتصّ الصدمة فقط، مثل جهاز φ عمومًا، بل يؤدي أيضًا دور المنخل.

وهو لا يمضي أبعد من ذلك في اتجاه الحلول الممكنة التي تنتمي حقًا إلى مجال الفيزيولوجي، أي صاحب الإحساسات، السيد بييرون. فمسألة ما إذا كان الاختيار في الحقل القادر على إثارة الإدراكات البصرية أو السمعية أو غيرها يتم هكذا أو هكذا لا يُتابَع. ومع ذلك فلدينا هنا أيضًا مفهوم عن التصيير الذاتي العميق للعالم الخارجي. ثمة ما يفرز وينخل، بحيث يُدرَك الواقع من قبل الإنسان، في حالته الطبيعية العفوية على الأقل، بوصفه واقعًا منتقى جذريًا. فالإنسان يتعامل مع شذرات منتقاة من الواقع.

والحقيقة أن ذلك لا يحدث إلا في وظيفة تتموضع بالنسبة إلى اقتصاد الكل؛ فهي لا تتعلق بالكيف بقدر ما تمنح معلومات أعمق أو تحقّق جوهرًا، بل تتعلق بالإشارات فحسب. لا يرى فرويد أنها تؤدي دورًا إلا بقدر ما هي Qualitätszeichen، لكن وظيفة العلامة ليست ذات أهمية بالنسبة إلى الكيفية الغامضة والملتبسة. إنها علامة بقدر ما تنبهنا إلى حضور أمر له، في الواقع، صلة بالعالم الخارجي؛ فهي تشير إلى الوعي بأن عليه أن يتعامل مع العالم الخارجي.

والوعي عليه أن يتصالح مع ذلك العالم الخارجي، وقد اضطر إلى ذلك منذ وُجد الناس وفكروا واختبروا نظريات المعرفة. وفرويد لا يذهب بالمشكلة أبعد من ذلك، إلا ليلاحظ أنها معقدة جدًا بلا شك، وأننا لا نزال بعيدين جدًا عن أن نتمكن من رسم حل لما يحدده عضوياً بدقة من نشأة خاصة به.

لكن، مع أخذ ذلك في الاعتبار، هل هذا كل ما يعنيه فرويد حين يتحدث عن مبدأ الواقع؟ أليست هذه العلاقة لا تختلف كثيرًا عمّا يقترحه بعض منظّري السلوكية؟ ذلك النوع الذي يمثل اللقاءات الموفقة لكائن حيّ يجد أمامه عالمًا يشتمل بلا شك على ما يأكله، ويستطيع استيعاب بعض عناصره، لكنه، من حيث المبدأ، مؤلف من وقائع عشوائية ولقاءات مصادفة، فوضوية. هل هذا كل ما يعبّر عنه فرويد حين يتحدث عن مبدأ الواقع؟

هذا هو السؤال الذي أطرحه هنا اليوم مع مفهوم das Ding.

2

قبل أن أمضي أبعد، سألفت انتباهكم مرة أخرى إلى محتويات الجدول الصغير ذي العمودين الذي قدمته قبل أسبوعين (انظر ص. 34).

في أحد العمودين نجد Lustprinzip؛ وفي الآخر Realitätsprinzip. والنشاط اللاواعي يقع في جهة مبدأ اللذة. أما مبدأ الواقع فيهيمن على ما هو، سواء أكان واعيًا أم ما قبل واعٍ، موجودًا على أي حال في نظام الخطاب المعلّل، القابل للصياغة، والمتاح، والمنبثق من ما قبل الواعي. وقد أشرتُ إلى أن العمليات الفكرية، بقدر ما تهيمن عليها اللذة، تكون لاواعية، كما يؤكد فرويد. وهي لا تصبح متاحة للوعي إلا بقدر ما يمكن لفظها، وأن يضعها تقرير منطقي في مجال مبدأ الواقع، في مجال وعي يظل يقظًا دومًا، مهتمًا باستثمار انتباهه في اكتشاف ما قد يحدث، حتى يتمكن من أن يجد موطئه في العالم الواقعي.

وبكلمات فرويد نفسه، ينجح الموضوع، بأشد الطرق هشاشة، في أن يلتقط الحيل التي بفضلها تُجعل أفكاره تتآلف في فكره، تلك الأفكار التي كثيرًا ما تظهر على نحو ألغازي. إن الحاجة إلى التلفظ بها، وصياغتها، تُدخل فيها نظامًا مصطنعًا في الغالب. وكان فرويد يحب التأكيد على هذه النقطة حين كان يقول إننا نجد دائمًا أسبابًا لشرح لماذا يطرأ علينا هذا المزاج أو ذاك، واحدًا بعد آخر، لكن ليس ثمة ما يثبت أن السبب الحقيقي لظهورها المتتالي معطى لنا. وهذا بالضبط ما يضيفه التحليل إلى خبرتنا.

ثمة دومًا وفرة من الأسباب تجعلنا نصدق تفسيرًا عقلانيًا ما لتتابع أشكالنا النفسية الداخلية. ومع ذلك، وكما نعرف، فإن روابطها الحقيقية في معظم الحالات توجد في مكان مختلف تمامًا.

وهكذا يوجد فعل التفكير في مجال اللاواعي - أعني فعل التفكير الذي يجد من خلاله الوصول إلى الواقع طريقه، أي Not des Lebens، التي تحافظ على مستوى معين من استثمار الجهاز. ولا يمكن الوصول إليه إلا عبر اصطناع الكلمة المنطوقة. ويذهب فرويد إلى القول إننا لا نستطيع أن نسمع أنفسنا نتكلم إلا بقدر ما تُنطَق العلاقات، وأن هناك Bewegung، حركة للكلام - ولا أظن أن استعمال هذه الكلمة شائع جدًا في الألمانية، وإذا استعملها فرويد فذلك ليؤكد غرابة المفهوم الذي يصر عليه. فمن حيث هذه Bewegung تُعلِن نفسها في نظام ω وحده يمكن أن يُعرَف شيء ما عمّا يُدخَل في الدائرة بأي درجة - في الدائرة التي تميل على مستوى جهاز φ قبل كل شيء إلى أن تفرغ نفسها عبر الحركة، حتى تُبقي التوتر في أدنى مستوى ممكن.

الذات الواعية تدرك ما يتصل بعملية Abfuhr، وتظهر تحت علامة مبدأ اللذة فقط بقدر ما يوجد شيء مركزي في الحركة، أي إحساس بالحركة نحو الكلام، وإحساس بالجهد. ولا يقتصر ذلك، في أفضل الأحوال، على إدراك غائم قادر فقط على أن يقابل في العالم بين كيفيتين مهمتين لا يتردد فرويد في وصفهما بأنهما رتيبتان - أي السكون والحركة، ما يمكنه أن يتحرك وما يستحيل تحريكه - لو لم توجد حركات أخرى مختلفة البنية، وهي الحركات المصوغة للكلمات. وهذه أيضًا شيء يتصف بالرتابة، والبهتان، وافتقار اللون، لكنه كذلك أيضًا الطريقة التي يصل بها كل ما يتعلق بعمليات التفكير إلى الوعي، وذلك عبر تلك المحاولات الدقيقة للانتقال من Vorstellung إلى Vorstellung، من تمثّل إلى تمثّل، التي ينظَّم حولها العالم الإنساني. وليس إلا بقدر ما ينجح شيء ما في الدارة الحسّية-الحركية في أن يثير نظام ψ على مستوى معين، حتى يُدرَك شيء ما بأثر رجعي، شيء ملموس، في صورة Wortvorstellung.

وهكذا يستطيع النظام الواعي، نظام ω, أن يسجل شيئًا يحدث في النفس. ويشير فرويد إلى ذلك في عدد من المواضع، من غير حذر قليل وبدلالات أحيانًا ملتبسة، بوصفه إدراكًا نفسيًا داخليًا endopsychic perception.

دعوني أؤكد أكثر ما يجري في نظام ψ. فمنذ الـEntwurf يعزل فرويد نظام Ich. وسنرى تحولاته واستحالته في التطورات اللاحقة للنظرية، لكنه يظهر منذ البداية بكل الالتباس الذي سيعود فرويد إلى تأكيده لاحقًا حين يقول إن الـIch لاواعي بدرجة كبيرة.

ويُعرَّف الـIch بدقة في Einführung des Ichs بوصفه نظامًا مشغولًا بصورة متجانسة بشيء له Gleichbesetzung - لم يكتب فرويد هذا المصطلح، لكنني أتابع الاتجاه الذي يقصده بالنسبة إلى استثمار متساوٍ ومتجانس. ثمة في نظام ψ شيء يتكوّن بوصفه Ich وهو «eine Gruppe von Neuronen…. die konstant besetzt ist, also dem durch die sekundäre Funktion erforderten Vorratsträger entspricht» - ولا سيما لفظ Vorrat يتكرر هنا. ويحافظ هذا الاستثمار على وظيفة تنظيمية هناك. وأنا أتحدث هنا عن وظيفة. فإذا كان ثمة لاواعي، فهو الـIch بقدر ما هو وظيفة لاواعية. ونحن مضطرون إلى التعامل معه بقدر ما تنظمه تلك Besetzung، أي تلك Gleichbesetzung. ومن هنا تأتي قيمة التقاطع الذي أصر عليه والذي سنراه محفوظًا في ثنائيته عبر تطور فكر فرويد.

أما النظام الذي يدرك ويسجل، والذي سيُسمى لاحقًا Wahrnehmungsbewusstsein، فلا يوجد على مستوى الأنا بقدر ما يحافظ على Besetzung متساوية، ومتجانسة، وثابتة قدر الإمكان، وهي التي تنظم عمل التفكير. فالوعي يوجد في مكان آخر؛ إنه جهاز اضطر فرويد إلى اختراعه، ويخبرنا أنه وسيط بين نظام ψ ونظام φ، لكن كل ما في النص يخبرنا في الوقت نفسه ألا نضعه عند الحد الفاصل بينهما. فالحقيقة أن نظام ψ يدخل مباشرة، ولا شك عبر جهاز، وينتشر مباشرة في كامل نظام φ، حيث لا يترك إلا جزءًا من الكمية التي يجلبها معه.

أما نظام ω فيعمل في موضع آخر، على نحو أكثر عزلة، وفي موقع يصعب تحديده أكثر من أي جهاز آخر. ففرويد يخبرنا أن ωneurons لا تستمد طاقتها من الكمية الخارجية؛ ولا يمكن افتراض سوى أنها «sich die Periode aneignen»، أي تستولي على الإيقاع. وهذا ما كنت ألمّح إليه قبل قليل حين أشرتُ إلى اختيار الجهاز الحسي. فهو يؤدي هناك دورًا موجّهًا بالنسبة إلى ما يأتي من Qualitätszeichen، لكي يسمح بأقل قدر من الحركة بكل تلك الانحرافات التي تتفرد بوصفها انتباهًا موجّهًا إلى هذه النقطة المختارة أو تلك من الدائرة، مما يتيح تقريبًا أفضل للعملية مما يميل مبدأ اللذة إلى أن يفعله تلقائيًا.

ما إن يحاول فرويد أن يصوغ وظيفة هذا النظام حتى يلفت انتباهنا هذا الاقتران، هذه الوحدة التي تبدو كأنها اندماج، بين Wahrnehmung، أي الإدراك، وBewusstsein، أي الوعي، المعبَّر عنها في الرمز W-Bw. وأوصيكم بالرجوع إلى الرسالة 52 التي، كما أشار لوفيفر-بونتاليس في المرة الماضية، علّقتُ عليها في عدد من المناسبات.¹ إنها الرسالة التي يبدأ فيها فرويد شرح تصوره لفيليس - على نحو سري - عن الكيفية التي ينبغي أن يعمل بها اللاواعي. فكل نظريته في الذاكرة تتعلق بتسلسل Niederschriften، أي الكتابات. والمطلب الأساسي الذي يستجيب له النظام بأكمله هو تنظيم الحقول المختلفة لما يجده فرويد يعمل فعليًا في آثار الذاكرة ضمن تصور متماسك للجهاز النفسي.

في الرسالة 52، يكون Wahrnehmung، أي انطباع العالم الخارجي بوصفه خامًا، أصليًا، بدائيًا، خارج الحقل الذي يقابل خبرة بارزة، وهي خبرة تُنقش فعليًا في شيء من اللافت أن فرويد يعبّر عنه منذ بداية فكره بوصفه Niederschrift، أي شيئًا لا يظهر بصيغة Prägung أو انطباع فحسب، بل بمعنى شيء يترك علامة، وينتمي إلى رتبة الكتابة. ولم أكن أنا من جعله يختار هذا المصطلح.

تظهر أول Niederschrift في سنّ معينة يضعها تقديره الأول قبل الرابعة، لكن ذلك ليس مهمًا. ثم لاحقًا، حتى سن الثامنة، تبدو Niederschrift أخرى أكثر تنظيمًا، منظمة في هيئة ذكريات، وكأنها تشكّل اللاواعي على نحو أدق. وليس مهمًا إن كان فرويد على صواب أو خطأ؛ فقد رأينا منذ ذلك الحين كيف يمكن تتبع اللاواعي وتنظيمه للفكر إلى ما وراء ذلك بكثير. المهم هو أن لدينا بعد ذلك مستوى Vorbewusstsein، ثم مستوى Bewusstsein بقدر ما يكون ليس علامة على زمن بل على خاتمة. وبعبارة أخرى، ذلك النقاش الذي ينقلنا من معنى العالم إلى الكلام القابل للصياغة، ذلك السلسلة الممتدة من اللاواعي الأكثر عتيقًا إلى الصورة المصوغة للكلام في الموضوع، كل ذلك يقع بين Wahrnehmung وBewusstsein، بين القفاز واليد، إن جاز التعبير. فالتقدم الذي يهم فرويد يقع إذن في مكان لا يسهل تعريفه من منظور طوبولوجيا الذات على أنه جهاز عصبي. ومع ذلك فما يجري بين Wahrnehmung وBewusstsein لا بد أن يكون له صلة باللاواعي، لأن فرويد يصوّره لنا هكذا - لا في صورة وظيفة فحسب، بل في صورة Aufbau، أي بنية، كما يقول هو نفسه وهو يقيم التعارض.

وبعبارة أخرى، بقدر ما تتوسط البنية الدالّة بين الإدراك والوعي، يتدخل اللاواعي، ويتدخل مبدأ اللذة. لكنه لا يعود هنا في صورة Gleichbesetzung أو وظيفة الحفاظ على استثمار معين، بل بقدر ما يتعلق بـBahnungen. فبنية الخبرة المتراكمة تسكن هناك وتظل منقوشة هناك.

على مستوى الـIch، أي على مستوى اللاواعي العامل، يتنظم شيء ما يميل إلى استبعاد العالم الخارجي. ومن ناحية أخرى، فإن ما يُعبَّر عنه على مستوى Übung هو التفريغ. ونجد التقاطع نفسه كما في كامل اقتصاد الجهاز. فالبنية تنظم التفريغ؛ والوظيفة تكبحه. ويسمي فرويد ذلك أيضًا Vorrat، أي المؤن؛ وهذه هي الكلمة التي يستخدمها لمخزن لاوعيه الخاص، Vorratskammer. أما Vorratsträger فهو الـIch بوصفه أساس الكمية والطاقة التي تشكل نواة الجهاز النفسي.

وعلى هذا الأساس يدخل في العمل ما سنراه يعمل بوصفه أول إدراك للواقع من قبل الموضوع. وهنا يتدخل ذلك الواقع الذي يملك أوثق صلة بالموضوع، أي الـNebenmensch. والصيغة لافتة بقدر ما تعبّر بقوة عن فكرة القرب والتماثل، والتمييز والهوية في آن.

كان ينبغي لي حقًا أن أقرأ عليكم المقطع كله، لكنني سأقتصر على الجملة الذروية: «وهكذا ينقسم مركّب الـNebenmensch إلى جزأين، يثبت أحدهما نفسه من خلال جهاز ثابت لا يتغير، يبقى معًا بوصفه شيئًا، als Ding.»

هذا هو ما تفتقده الترجمة الفرنسية الرهيبة المتاحة لكم حين تقول إن «شيئًا ما يبقى بوصفه كلًا متماسكًا». فالأمر لا علاقة له بإشارة إلى كلٍّ متماسك قد يقع في الانتقال من الفعل إلى الاسم، بل على العكس تمامًا. فالـDing هو العنصر الذي يعزله الموضوع أولًا في خبرته مع الـNebenmensch بوصفه غريبًا بطبيعته، Fremde. فمركّب الموضوع ينقسم إلى جزأين؛ توجد هناك قطيعة، واختلاف في مسار الحكم. وكل ما في الموضوع من كيفية يمكن صياغته بوصفه صفة؛ فهو ينتمي إلى استثمار نظام ψ ويكوّن أقدم Vorstellungen، التي ستُحسم عندها مصائر كل ما يخضع لقوانين Lust وUnlust، أي اللذة وعدم اللذة، في ما يمكن أن نسميه البدايات الأولية للموضوع. أما das Ding فهو شيء آخر تمامًا.

لدينا هنا قسمة أصلية لتجربة الواقع. ونجدها أيضًا في Verneinung. ابحثوا عنها في النص. ستجدون الوظيفة نفسها بالدلالة نفسها لما يجد نفسه، من داخل الموضوع، منقادًا في البدء نحو خارج أول - خارج لا علاقة له، كما يقول فرويد، بذلك الواقع الذي سيضطر الموضوع لاحقًا إلى تموضع Qualitätszeichen فيه، وهي العلامات التي تخبره أنه على الطريق الصحيح في بحثه عن الإشباع.

وهذا أمر، حتى قبل اختبار ذلك البحث، يحدد نهايته وغايتها وقصده. وهذا ما يشير إليه فرويد حين يقول إن «الهدف الأول والأكثر مباشرة لاختبار الواقع ليس العثور في إدراك واقعي على موضوع يطابق ذلك الذي يمثله الموضوع لنفسه في تلك اللحظة، بل العثور عليه مجددًا، والتأكد من أنه ما يزال حاضرًا في الواقع».

إن مجمل تقدم الموضوع يتمحور إذن حول Ding بوصفه Fremde، غريبًا، بل وعدائيًا أحيانًا، أو، في كل الأحوال، بوصفه الخارج الأول. وهي بوضوح حركة استكشافية تسعى إلى نقاط مرجعية، لكن بالنسبة إلى ماذا؟ - بالنسبة إلى عالم الرغبات. فهي تُظهر أن شيئًا ما موجود على أي حال، وأنه قد يكون مفيدًا إلى حد ما. لكن مفيدًا لماذا؟ - لا لشيء سوى أن يكون نقاطَ مرجعية بالنسبة إلى عالم الأمنيات والتوقعات؛ إنه موجّه إلى ما يساعد في بعض المناسبات على بلوغ das Ding. وذلك الموضوع سيكون حاضرًا حين تُستوفى في النهاية كل الشروط - ومن البديهي، طبعًا، أن ما يُفترض أن يُعثر عليه لا يمكن العثور عليه مجددًا. فمن طبيعة الموضوع بوصفه موضوعًا أنه مفقود. ولن يُعثر عليه مرة أخرى أبدًا. ثمة شيء حاضر بينما ننتظر شيئًا أفضل، أو أسوأ، لكننا نريده.

عالم خبرتنا، العالم الفرويدي، يفترض أن هذا الموضوع، das Ding، بوصفه الآخر المطلق للموضوع، هو ما يفترض أن يُعثر عليه مجددًا. ولا يُعثر عليه في أفضل الأحوال إلا بوصفه شيئًا مفقودًا. فلا يُعثر عليه، بل على روابطه اللذيذة فحسب. وفي هذه الحالة من الرغبة فيه وانتظاره، يُطلَب، باسم مبدأ اللذة، التوتر الأمثل؛ ودون ذلك لا إدراك ولا جهد.

وفي النهاية، في غياب شيء يهلاوسه في صورة نظام من المرجعيات، لا يمكن تنظيم عالم إدراكي بطريقة صالحة، ولا يمكن تكوينه بطريقة إنسانية. فالعالم الإدراكي يصوّره فرويد بوصفه معتمدًا على تلك الهلاسة الأساسية التي من دونها لن يكون ثمة انتباه متاح.

3

نصل هنا إلى مفهوم spezifische Aktion الذي يتحدث عنه فرويد في عدد من المواضع، والذي أود أن أُلقي عليه بعض الضوء هنا. فثمة، في الحقيقة، التباس في Befriedigungserlebnis. فالمطلوب هو الموضوع الذي يعمل بالنسبة إليه مبدأ اللذة. وهذا العمل قائم في المادة، والنسيج، والوسط الذي تُحيل إليه كل خبرة عملية. فكيف يتصور فرويد هذه الخبرة، هذا الفعل المحدد؟

وفي هذا الصدد لا بد من قراءة مراسلاته مع فيليس لتقدير أهميتها، وبخاصة الرسالة المشار إليها أعلاه، التي لا تزال تقول لنا الكثير. فهو يقول إن نوبة الهستيريا ليست تفريغًا. وهذا تذكير لمن يصرّون دائمًا على التركيز على دور الكمية في عمل الانفعال. فليس ثمة مجال أكثر ملاءمة من الهستيريا لإظهار مدى كون حقيقة ما، في ترابط الأحداث النفسية، مسألةَ توافقٍ نسبي. إنها ليست تفريغًا، sondern eine Aktion - فعل، بل فعل هو Mittel von Reproduktion von Lust.

سنرى كيف يتضح ما يسميه فرويد فعلًا. فالصفة الجوهرية لأي فعل هي أن يكون Mittel، أي وسيلة إعادة إنتاج. وهذا، في جذره على الأقل: «Das ist er [der hysterische Anfall] wenigstens in der Wurzel.» وفي موضع آخر «sonst motiviert er sich von dem Vorbewusstsein allerlei Gründen» - فقد يكون الفعل مبررًا بأنواع شتى من الأسباب التي تقع على مستوى ما قبل الواعي.

وبعد ذلك مباشرة يشرح فرويد ما يتكوّن منه جوهره. وفي الوقت نفسه يوضح ما يعنيه الفعل بوصفه Mittel zur Reproduktion. ففي حالة الهستيريا، أو نوبة البكاء، يكون كل شيء محسوبًا، ومنظمًا، وموجّهًا، على نحو ما، نحو den Anderen، نحو الآخر، الآخر السابق للتاريخ، الذي لا يُنسى، والذي لن يبلغَه أحد بعد ذلك أبدًا.

تتيح لنا الأفكار المعبَّر عنها هنا أن نقترب أول مرة من مشكلة العصاب وأن نفهم مصطلحها المقابل أو المنظم. فإذا كان أحد أهداف الفعل المحدد الذي يهدف إلى خبرة الإشباع هو إعادة إنتاج الحالة الأولى، وإعادة العثور على das Ding، على الموضوع، فسنتمكن من فهم عدد كبير من أشكال السلوك العصابي.

فمثلًا، سلوك الهستيري يهدف إلى إعادة خلق حالة تتمحور حول الموضوع، بقدر ما يكون هذا الموضوع، das Ding، كما كتب فرويد في مكان ما، سندًا لنفور. ولأن الموضوع الأولي هو موضوع فشل في منح الإشباع، تتنظم Erlebnis الهستيريّة الخاصة.

ومن ناحية أخرى - وهذا هو تمييز فرويد، ولا حاجة لنا إلى التخلي عنه - في العصاب الوسواسي، يكون الموضوع الذي يُنظَّم بالنسبة إليه الخبرة الأساسية، خبرة اللذة، موضوعًا يمنح لذة مفرطة حرفيًا. وقد أدرك فرويد هذا بوضوح؛ وكانت تلك أول إدراكاته للعصاب الوسواسي.

فما يكشفه سلوك الوسواسي، في تقدمه المتعدد ومنعرجاته الكثيرة، هو أنه ينظم سلوكه لكي يتفادى ما يراه الموضوع غالبًا بوضوح هدفًا ونهاية لرغبته. ودافع هذا التفادي يكون في كثير من الأحيان جذريًا على نحو لافت، لأن مبدأ اللذة يُعرَض علينا بوصفه يملك نمط عمل يتمثل بالضبط في تفادي الإفراط، الإفراط في اللذة.

ولكي أمضي بسرعة - بسرعة كما فعل فرويد في أول إدراكاته للواقع الأخلاقي، بقدر ما يعمل هذا الواقع في الموضوع الذي يتعامل معه - سأوجز تموضع الموضوع في الفئة الثالثة من الفئات الكبرى التي يميزها فرويد منذ البداية: الهستيريا، والعصاب الوسواسي، والبارانويا. أما في ما يخص البارانويا، ففرويد يعطينا مصطلحًا أدعوكم إلى التأمل فيه كما ظهر أول مرة، أعني Versagen des Glaubens. فالمصاب بالبارانويا لا يؤمن بذلك الغريب الأول الذي يكون الموضوع مضطرًا إلى أن يهتدي بالنسبة إليه.

ويبدو لي أن استعمال مصطلح الإيمان هنا مؤكد بمعنى أقل سيكولوجية مما يبدو للوهلة الأولى. فالموقف الجذري للمصاب بالبارانويا، كما عيّنه فرويد، يتعلق بأعمق مستوى في علاقة الإنسان بالواقع، أي بما يُصاغ بوصفه إيمانًا. وهنا يمكنكم أن تروا بسهولة كيف تتكون الصلة بمنظور آخر يأتي لملاقاته - وقد ألمحتُ إليه من قبل حين قلت إن القوة المحركة للبارانويا هي في جوهرها رفضٌ لركيزة معينة في النظام الرمزي، لتلك الركيزة الخاصة التي تدور حولها القسمة بين جانبي العلاقة بـdas Ding - كما سنرى في مناقشات لاحقة.

فـdas Ding هو ما سأطلق عليه ما-بعد-المعنى. وبوصفه وظيفة لهذا ما-بعد-المعنى، وبوصفه علاقة وجدانية به، يحافظ الموضوع على مسافته، ويتكوّن في نوع من العلاقة تتميز بانفعال أولي، يسبق أي كبت. فكل الصياغة الأولى للـEntwurf تتمحور حوله. ولا ننسَ أن الكبت ما يزال يطرح مشكلة على فرويد. وكل ما سيقوله لاحقًا عن الكبت، في تعقيده الاستثنائي، لا يمكن فهمه إلا بوصفه جوابًا عن الحاجة إلى فهم خصوصية الكبت مقارنة بجميع أشكال الدفاع الأخرى.

إذن، بالنسبة إلى الـDing الأصلي، يقع التوجّه الأول، والاختيار الأول، والمقر الأول للتموضع الذاتي، وهو ما سأسمّيه أحيانًا Neuronenwahl، اختيار العصاب. وذلك الصنف الأول سيظل منذ ذلك الحين ينظم وظيفة مبدأ اللذة.

ويبقى علينا أن نرى أنه في الموضع نفسه يُنظَّم أيضًا شيءٌ هو نقيضه، وعكسه، ومعه ذاته، والذي يحل في النهاية محلّ ذلك الواقع الأخرس، وهو das Ding - أي الواقع الذي يأمر وينظّم. وهذا أمر يبرز في فلسفة شخص لمح، أفضل من أي أحد آخر، وظيفة das Ding، وإن كان لم يقترب منه إلا عبر طريق فلسفة العلم، وهو كانط. وفي النهاية، من الممكن أن تُعرض سمات das Ding بوصفها نظامًا دالًّا صرفًا، أو بوصفها قاعدة كونية، أو بوصفها ما هو الأشد افتقارًا إلى الصلة بالفرد. وهنا، مع كانط، ينبغي أن نرى نقطة التركيز، والغاية، والتلاقي، التي ستُقدَّم وفقًا لها الفعلة التي سنصفها بالأخلاقية. وسنراها أيضًا، على نحو مفارق، تقدَّم بوصفها قاعدة نوع من Gut أو الخير.

سأؤكد اليوم فقط هذا الأمر: إن الشيء لا يقدّم نفسه إلا بقدر ما يصير كلمة، ويصيب عين الهدف، كما يقولون.² ففي نص فرويد، الطريقة التي يظهر بها الغريب، أو الشكل العدائي، في الخبرة الأولى للواقع عند الموضوع الإنساني هي الصرخة. وأنا أقترح ألا نحتاج إلى هذه الصرخة. وهنا أود أن أحيل إلى شيء أكثر رسوخًا في الفرنسية منه في الألمانية - فلكل لغة مزاياها. فـdas Wort الألمانية، أي الكلمة، تقابل في الفرنسية في آن واحد le mot وla parole. وكلمة le mot لها ثقل ومعنى خاصان. فـ«mot» تشير، في جوهرها، إلى «لا جواب». mot، كما يقول لافونتين في موضع ما، هو ما يظل صامتًا؛ هو بالضبط ذلك الذي لا يُقال في جوابه أي لفظ. فالأشياء المعنية هي أشياء بقدر ما هي صامتة - وقد يعترض بعضكم بأن هذه الأشياء يضعها فرويد على مستوى أعلى من عالم الدوال الذي وصفته بوصفه القوة المحركة الحقيقية لعمل العملية المسماة أولية. والأشياء الصامتة ليست هي نفسها الأشياء التي لا علاقة لها بالكلمات.

يكفي أن نستحضر وجهًا مألوفًا عند جميعكم، وجه الأخ الصامت المرعب بين الإخوة الأربعة ماركس، هاربو. هل ثمة شيء يطرح سؤالًا أكثر حضورًا، وأكثر إلحاحًا، وأكثر استيلاءً، وأكثر تفكيكًا، وأكثر إثارة للغثيان، وأكثر قدرة على دفع كل ما يحدث أمامنا إلى الهاوية أو الفراغ، من وجه هاربو ماركس، ذلك الوجه بابتسامته التي تتركنا في حيرة هل تشير إلى الانحراف الأقصى أم إلى البساطة المطلقة؟ إن هذا الرجل الصامت وحده يكفي لإدامة جو الشك والانمحاء الجذري الذي هو مادة الفارس المدهش لدى الإخوة ماركس ولعبة «النكات» المتواصلة³ التي تجعل نشاطهم ذا قيمة كبيرة.

أمر أخير فقط. لقد تحدثت اليوم عن الآخر بوصفه Ding. وأود أن أختم بشيء أقرب بكثير إلى خبرتنا. وأعني بذلك الاستعمال المنعزل الذي تحتفظ به الفرنسية لبعض صيغ ضمير المخاطبة. ماذا يعني صدور ذلك الـ«أنت!» (Toi!) من فمنا، وصياغته، وظهوره المفاجئ من صوتنا؟ إن «أنت» قد يخرج من شفاهنا في لحظة عجز تام، أو ضيق، أو دهشة، في حضرة شيء لن أسميه مباشرة الموت، لكنه بالتأكيد بالنسبة إلينا آخرٌ مميز على نحو خاص - آخر تدور حوله اهتماماتنا الأساسية، والذي، مع ذلك، يظل يحرجنا.

ولا أظن أن هذا الـ«أنت» بسيط - هذا الـ«أنت» الخاص بالتفاني، الذي قد تصطدم به أحيانًا تجليات أخرى للحاجة إلى الحنو. وأرى أن المرء يجد في هذه الكلمة إغواءً لترويض الآخر، ذلك الآخر السابق للتاريخ، ذلك الآخر الذي لا يُنسى، والذي يهددنا فجأة بأن يفاجئنا وأن يطرحنا من عليائه عند ظهوره. فالـ«أنت» يتضمن شكلًا من أشكال الدفاع، وأقول إننا، في اللحظة التي يُنطق فيها، نجد في هذا الـ«أنت» وحده، لا في غيره، ما استحضرتُه اليوم بشأن das Ding.

حتى لا أختم بما قد يبدو لكم متفائلًا على نحو زائد، سأركّز على ثقل هوية الشيء والكلمة التي نجدها في استعمال منعزل آخر للكلمة.

فإلى الـ«أنت» الذي - في نظري - يروّض، لكنه لا يروّض شيئًا، وهو «أنت» التبجيل العقيم والارتباط غير المثمر، يقابل ما قد يحدث لنا حين يصدر أمر من وراء الجهاز الذي يكمن فيه ذلك الذي له، مع أنفسنا، صلة بـdas Ding. وأنا أفكر في ما نجيب به حين نُحمَّل المسؤولية عن شيء ما. «أنا!» (Moi!).⁴ فما هذا «أنا!»، وهذا «أنا!» وحده، إن لم يكن «أنا!» اعتذار، أو «أنا!» رفض، أو «أنا!» ليس لي ببساطة؟

وهكذا، منذ بدايته، يُصاغ هنا الـ«أنا» بوصفه مُنبثقًا في حركة مضادة، والـ«أنا» بوصفه دفاعًا، والـ«أنا» بوصفه في المقام الأول وقبل كل شيء «أنا» يرفض ويستنكر أكثر مما يعلن، الـ«أنا» في الخبرة المنعزلة لظهوره المفاجئ - وهو ما ينبغي أيضًا أن يُعتبر ربما سقوطه الأصلي - هذا الـ«أنا» هو ما تُصاغ به هنا.

سأتحدث عن هذا الـ«أنا» مرة أخرى في المرة القادمة لكي أستكشف أكثر الطريقة التي يقدّم بها الفعل الأخلاقي نفسه بوصفه خبرة إشباع.

9 ديسمبر 1959

¹ الرسائل الكاملة لسيغموند فرويد إلى فيلهلم فيليس، ص. 158-162.

² يتضمن النص الفرنسي هنا تلاعبًا لفظيًا: فـ«faire mouche» تعني إصابة عين الهدف، وبالقياس إلى ذلك صاغ لاكان عبارة «faire mot»، أي أن يصير المرء كلمة.

³ بالإنجليزية في الأصل.

⁴ ينبغي التنبيه إلى أن الضمير الأول المؤكد «moi» يُستعمل في الفرنسية أيضًا للدلالة على «الذات» و«الأنا» معًا.

V

Das Ding (II)

التركيب التوافقي للتمثلات، حدّ الألم بين الإدراك والوعي، ما بين-المقال في Verneinung، الأم بوصفها Das Ding

يعلّق فرويد في موضع ما بأن السيكولوجيا، إذا نجحت في إثارة القلق لدى بعض الناس عبر التشديد المفرط على سلطان الغرائز، فقد عززت في الوقت نفسه أهمية الهيئة الأخلاقية.

وهذا أمر بديهي، تؤكده خبرتنا يوميًا.

ثم إننا لا نقدّر بما فيه الكفاية، في العالم الخارجي، الطابع الفاحش لقوة الشعور بالذنب، التي تمارس نفسها من غير علم الموضوع. ولذلك فإن ما يقدّم نفسه في الهيئة الجسيمة للشعور بالذنب هو ما أرى أنه من المهم أن نركز عليه هذا العام على نحو أضيق. ومن المهم أيضًا أن نصوغه بحيث نُظهر أصالة الثورة الفكرية التي أحدثتها الخبرة الفرويدية في حقل الأخلاق.

1

في المرة الماضية حاولتُ أن أُريكم معنى الـEntwurf في السيكولوجيا الفرويدية، وهو النص الذي نظّم فرويد في ضوئه حدسه الأول بشأن ما يجري في خبرة العصابي. وحاولتُ، على وجه الخصوص، أن أُبيّن الوظيفة المحورية التي ينبغي لنا أن ننسبها إلى شيء نجده في منعطف يتخذه النص. وهو منعطف من المهم ألا يفوتنا، لا سيما وأن فرويد يعود إليه لاحقًا بصيغ متعددة حتى النهاية. أعني das Ding.

منذ البداية، في تنظيم العالم في النفس، منطقيًا وزمنيًا معًا، يكون das Ding شيئًا يبرز ويعزل نفسه بوصفه السمة الغريبة التي تدور حولها الحركة كلها لـVorstellung - وهي Vorstellung يبيّن لنا فرويد أنها محكومة بمبدأ تنظيمي، هو ما يسمى مبدأ اللذة، المرتبط بعمل الجهاز العصبي. وحول das Ding تدور كل العملية التكيفية، وهي عملية مخصوصة جدًا بالإنسان بقدر ما يتضح أن العملية الرمزية منسوجة فيها نسجًا لا ينفصم.

نجد das Ding مرة أخرى في مقال Verneinung سنة 1925، وهو مقال حافل بالأفكار وبالأسئلة معًا. ويَرِد فيه في صيغة يجب أن نفترض أنها أساسية لأنها وُضعت في مركز المقال، وهي، إن شئتم، اللغز الحاسم. فـdas Ding لا بد، في الواقع، من أن يُعرَّف بـWieder zu finden، أي الدفع إلى إعادة العثور على ما يحدد عند فرويد وجهة الموضوع الإنساني نحو الموضوع. لكن عليكم أن تلاحظوا أن هذا الموضوع غير مُسمّى حتى. وهنا يمكننا أن نعطي حقها لنقد نصيٍّ معين، يبدو أحيانًا أن تعلقه بالدال يتخذ منحى تلموديًا. ومن اللافت أن الموضوع المعني لا يحدده فرويد في أي موضع.

ثم إننا، ما دام الأمر يتعلق بإعادة العثور عليه، يمكننا بالقدر نفسه أن نصف هذا الموضوع بوصفه موضوعًا مفقودًا. ولكن رغم أنه مسألة إعادة العثور عليه أساسًا، فإن الموضوع لم يكن مفقودًا أصلًا. ففي هذه الوجهة نحو الموضوع، يُنظَّم الخيط، وتُرتَّب Vorstellungen بعضها مع بعض وفق قوانين تنظيم الذاكرة، أي مركّب الذاكرة، Bahnung (أي التيسير، ولكنني أقول بصورة أوضح: الترابط)، وهي بنية عصبية ربما تتيح لنا أن نلمح تلك العمليات في صورة مادية، وتخضع وظيفتها لقانون مبدأ اللذة.

فمبدأ اللذة يحكم البحث عن الموضوع ويفرض المنعطفات التي تُبقي المسافة بالنسبة إلى غايته. وحتى في الفرنسية، فإن اشتقاق الكلمة - التي حلّت محل الفعل القديم quérir (أي البحث) - يحيل إلى circa، أي الدوران أو الالتفاف. فانتقال الكمية من Vorstellung إلى Vorstellung يحافظ دائمًا على البحث على مسافة معينة مما يدور حوله. والموضوع الذي ينبغي العثور عليه يمنح البحث قانونه غير المرئي؛ لكنه ليس، من جهة أخرى، ما يضبط حركاته. فالعنصر الذي يثبت هذه الحركات، ويشكّل العودة - وهذه العودة نفسها محفوظة على مسافة - هو مبدأ اللذة. ومبدأ اللذة هو الذي يخضع البحث، في النهاية، لألا يواجه سوى إشباع Not des Lebens.

وهكذا يلقى البحث في طريقه سلسلة من الإشباعات المرتبطة بعلاقة الموضوع، والمستقطبة بها. وفي كل نقطة منها تشكّل وتوجّه وتدعم حركاته وفق القانون الخاص بمبدأ اللذة. وهذا القانون يحدد مستوى كمية معينة من الإثارة لا يمكن تجاوزها من غير الخروج عن حدّ قطبية Lust/Unlust - فاللذة وعدم اللذة هما الشكلان الوحيدان اللذان يعبّر عبرهما نمط التنظيم نفسه الذي نسميه مبدأ اللذة عن نفسه.

إن دخول الكمية يُنظَّم باتساع القنوات الموصلة، وبالأقطار الفردية التي يستطيعها كائن بعينه - وهذا ما يعبّر عنه فرويد استعاريًا، لكن الأمر يكاد يكون كما لو أننا نأخذه حرفيًا. فماذا يحدث حين يُتجاوَز الحد؟ الدافع النفسي لا يعود قادرًا، بوصفه كذلك، على التقدم أكثر نحو ما يفترض أن يكون غايته. بل يتشتت وينتشر داخل الكائن النفسي؛ فتتحول الكمية إلى تعقيد. وفي نوع من اتساع المنطقة المضاءة من الكائن العصبي، تضيء هنا وهناك في البعد، وفق قوانين التيسير الترابطي، أو وفق كونستلاسيونات Vorstellungen التي تنظّم ارتباط الأفكار، أي Gedanken اللاواعية، وفق مبدأ اللذة.

للحَدّ اسم. إنه أكثر من مجرد قطبية Lust/Unlust التي يتحدث عنها فرويد.

أود أن تلاحظوا أن ما يتدخل منذ البداية، حتى قبل أن يبدأ النظام في العمل، لتنظيم اجتياح الكمية وفق مبدأ اللذة، هو التجنب أو الهرب أو الحركة. وفي النهاية يُسند إلى النظام الحركيُّ دورُ تنظيم المستوى المحتمل تحمّله أو الاتزان الداخلي للتوتر في الكائن. غير أن الاتزان الداخلي للجهاز العصبي، بوصفه موضع الآلية التنظيمية المستقلة، يختلف عن الاتزان العام الداخلي - بما ينطوي عليه ذلك من إمكانات الصراع - وهو الاتزان الداخلي الذي يفعّل توازن الأمزجة. والتوازن بين المزاجات يقع بالفعل، لكنه يقع بوصفه نظامًا من المثيرات الناشئة من الداخل. وهكذا يعبّر فرويد عن ذلك. فبعض المثيرات تأتي من داخل الجهاز العصبي، ويشبهها بالمثيرات الخارجية.

أود أن نتوقف لحظة عند حد الألم هذا.

يرى المعلقون الذين جمعوا رسائل فيليس أن فرويد أخطأ حين استخدم motorisch، أي حركي، بدلًا من secretorisch، أو خلوي، أو نَوَويّ، أو عضوي. وقد قلتُ يومًا إنه لا يبدو واضحًا أن الأمر زلة من هذا القبيل. ففرويد يخبرنا، في الحقيقة، أن رد فعل الألم، في غالب الحالات، ينشأ من كون الرد الحركي، رد الفعل الهروبي، مستحيلًا. والسبب في ذلك أن المثير، أو التنبيه، يأتي من الداخل. ولذلك يبدو لي أن ما يسمى بهذا الخطأ لا يوجد إلا لكي يشير إلى التجانس الأساسي بين علاقة الألم والفعل الحركي. ثم - وهذه الفكرة راودتني منذ زمن طويل، وآمل ألا ترَوْها عبثية - إن نوى النخاع الشوكي ومحاوره العصبية الخاصة بالألم تتعايش في المستوى نفسه وفي الموضع نفسه مع بعض نوى ومحاور النظام الحركي النغمي.

وعليه، فحتى الألم لا ينبغي أن يُعزى ببساطة إلى سجل الاستجابات الحسية. وأقول - وهذا مما تكشفه جراحة الألم - إن المسألة ليست أمرًا بسيطًا يمكن اعتباره صفةً بسيطة من صفات الاستجابة الحسية. فطبيعة الألم المركبة، وهذا الطابع الذي يجعله، إن صح التعبير، وسيطًا بين الوارد والصادر، تتبدى من النتائج المدهشة لبعض العمليات الجراحية، التي تسمح، في بعض الأمراض الداخلية، بما فيها بعض السرطانات، بالحفاظ على تمثيل الألم، حين يكون قد أُنجز إبطال أو إزالة لصفة ذاتية معينة، وهي التي تفسر كونه لا يُطاق.

كل هذا ينتمي إلى حقل البحث الفيزيولوجي الحديث، وهو لا يزال لا يسمح لنا بتفسير المشكلة كاملة. ولذلك سأكتفي بأن أقترح أن نتصور الألم بوصفه حقلًا ينفتح في مجال الوجود بالضبط على ذلك الحد الذي لا يملك عنده الكائن الحي أي إمكانية للهرب.

ألا يوحي لنا شيء من هذا بحسّ الشعراء في أسطورة دافني التي تحوّلت إلى شجرة تحت ضغط ألم لا يمكنها الفرار منه؟ أليس صحيحًا أن الكائن الحي الذي لا يملك إمكانية الفرار يوحي، في شكله نفسه، بحضور ما يمكن أن نسميه الألم المتحجر؟ أليس ما نفعله في مجال الحجر يوحي بهذا؟ بقدر ما لا نتركه يتدحرج، بل نقيمه ونصنع منه شيئًا ثابتًا، أليس في العمارة نفسها نوع من تفعيل الألم؟

وما حدث في الفترة الباروكية، تحت تأثير حركة تاريخية سنعود إليها لاحقًا، يدعم هذه الفكرة. فقد جرى حينها السعي إلى أن تكون العمارة نفسها موجّهة نحو اللذة، وأن تُمنح شكلًا من أشكال التحرير، الأمر الذي جعلها، في الواقع، تتوهج بحيث تشكّل مفارقة في تاريخ البناء والحجر. وقد أعطتنا تلك الغاية المتمثلة في اللذة أشكالًا نصفها - بلغة مجازية تقودنا بعيدًا - بأنها «معذبة».

أرجو أن تعذروا استطرادي، لأنه في الحقيقة يشير إلى الاتجاه الذي سنعود إليه لاحقًا، في صلة برجل اللذة والقرن الثامن عشر، وبالأسلوب نفسه الذي أدخله في بحث الإيروتيكا.

لنعُد إلى Vorstellungen، ولنفهمها الآن، ولنغتنمها في عملها، حتى نفهم ما المعني في السيكولوجيا الفرويدية.

إن طابع التركيب التخيلي، والبعد التخيلي للموضوع، يجعله ما يمكن أن نسميه مادة الظهور، مادة الطُعم الحي - ظهورًا مفتوحًا على خديعة Erscheinung، لو سمحت لنفسي بأن أتكلم بالألمانية؛ أي ذلك الذي يُسند به الظهور، لكنه في الوقت نفسه ظهور لا يلفت الانتباه - شيء يخلق ذلك الـVor، ذلك العنصر الثالث، شيئًا يتكوّن انطلاقًا من الـThing. فـVorstellung شيء متشظٍّ بالأساس. وهو ما دار حوله دائمًا، منذ أرسطو وφαντασία، فكر الفلسفة الغربية.

وتفهم فرويد Vorstellung على نحو جذري، في الصورة التي تظهر بها في فلسفة ممهورة أساسًا بنظرية المعرفة. وهذه هي المدهش فيها. فقد نسب إليها على نحو بالغ الطرافة ذلك الطابع الذي عجز الفلاسفة أنفسهم عن تخفيفه، أعني كونها جسدًا فارغًا، شبحًا، وكابوسًا شاحبًا لعلاقة بالعالم، لذةً واهنة، جعلتها الاستجوابات الفلسفية القديمة السمة الجوهرية. وبعزله لها في هذه الوظيفة، ينزع فرويد عنها تقليدها.

وفي أي مجال، وفي أي نظام، وفي أي مجال جذب يضع الـVorstellungen؟ لقد قلت لكم في المرة الماضية إنه إذا قرأ المرء فرويد بعناية، فعليه أن يضعها بين الإدراك والوعي، بين القفاز واليد.

فبين الإدراك والوعي يُدرَج ما يعمل على مستوى مبدأ اللذة. وما هو هذا بالضبط؟ - إنه عمليات التفكير بقدر ما تنظّم، بواسطة مبدأ اللذة، استثمار Vorstellungen، والبنية التي ينظم فيها اللاواعي، البنية التي تتكتل فيها الآليات اللاواعية الكامنة. وهذا ما يجعل الكتل الصغيرة من التمثّل، أي شيئًا له البنية نفسها التي للدال - وهي نقطة أصرّ عليها - لا مجرد Vorstellung، بل كما كتب فرويد لاحقًا في المقال نفسه عن اللاواعي، Vorstellungsrepräsentanz؛ وبذلك يحوّل Vorstellung إلى عنصر ترابطي وتوافقي. وبهذه الطريقة يكون عالم Vorstellung منظّمًا منذ البداية وفق إمكانات الدال بما هو كذلك. فحتى على مستوى اللاواعي توجد بنية ليست بالضرورة بنية التناقض أو النحو، كما يقول فرويد، بل بنية التكثيف والإزاحة، أي القوانين التي أسميها قوانين الاستعارة والمجاز المرسل.

فلماذا يكون من المدهش، إذن، إذا أخبرنا فرويد أن عمليات التفكير هذه التي تقع بين الإدراك والوعي لن تعني شيئًا للوعي، لو لم تُنقل إليه بوساطة خطاب، بوساطة ما يمكن أن يتضح في Vorbewusstsein، أي في ما قبل الوعي؟ ولكن ماذا يعني ذلك؟ فرويد لا يترك لنا مجالًا كبيرًا للشك؛ المسألة مسألة كلمات. ولا بد بالطبع أن نضع Wortvorstellungen المعنية هنا بالنسبة إلى حجاجنا في موضعها.

ويخبرنا فرويد أن هذا ليس الشيء نفسه مثل Vorstellungen التي نتابع من خلالها، في آلية اللاواعي، عمليات التراكب، والاستعارة، والمجاز المرسل. فالأمر مختلف تمامًا. فـWortvorstellungen تفتتح خطابًا يصاغ على عمليات التفكير. وبعبارة أخرى، نحن لا نعرف شيئًا عن عمليات تفكيرنا إلا إذا انخرطنا في السيكولوجيا - دعوني أقول ذلك لتأكيد فكرتي على نحو أشد. نحن لا نعرفها إلا لأننا نتحدث عن شيء يجري داخلنا، لأننا نتحدث عنها بمصطلحات لا مهرب منها - مصطلحات ندرك أيضًا ما فيها من لاجدوى، وفراغ، وبطلان. فمنذ تلك اللحظة التي نتحدث فيها عن إرادتنا وفهمنا بوصفهما ملكتين متميزتين، يكون لدينا ما قبل وعي، ونصبح قادرين، في الواقع، على أن نصوغ في خطاب شيئًا من ذلك الثرثرة التي نصوغ بها أنفسنا داخل أنفسنا، ونبرر أنفسنا، أو نعقلن لأنفسنا، بناءً على هذا أو ذاك، مسار رغبتنا.

إنه خطاب بالتأكيد. ويؤكد فرويد أننا، في نهاية المطاف، لا نعرف سواه. وما يظهر في Bewusstsein هو Wahrnehmung هذا الخطاب، لا غير. وهذا بالضبط ما يقصده.

ولهذا يميل إلى رفض التصورات السطحية للغاية أو، بلغة سيليبرر، الظواهر الوظيفية. فلا شك أنه في طور معين من الحلم توجد أشياء تمثل لنا عمل النفس تصويريًا - ومثال بارز هو تمثيل طبقات النشاط النفسي في صورة لعبة السلالم والحفر. ماذا يقول فرويد؟ إن المسألة هنا هي إنتاج الأحلام من قبل ذهن يميل إلى الميتافيزيقا، أو، بكلمات أخرى، إلى السيكولوجيا، ذهن يميل إلى التوسع فيما يفرضه علينا الخطاب بالضرورة حين ينبغي لنا أن نحاول تمييز إيقاع معين في خبرتنا الداخلية. لكن هذا التمثيل، كما يقول فرويد، يتجاهل تلك البنية، وذلك الجذب الأعمق، الذي يستقر على مستوى Vorstellungen. وهو يؤكد أن هذه Vorstellungen تتجاذب، وتبادل التأثيرات، وتُضبَط وفق قوانين ستعترفون بها، إذا اتبعتم تدريسي، بوصفها القوانين الأساسية للسلسلة الدالّة.

هل نجحتُ في أن أجعل نفسي مفهومًا؟ يبدو لي أن الأمر يصعب أن يكون أوضح من ذلك في هذه النقطة الجوهرية.

2

وصلنا الآن إلى النقطة التي ينبغي فيها أن نميّز الصياغة الفعلية للخطاب، وجذب Vorstellungen، على هيئة Vorstellungsrepräsentanzen لهذه الصياغات اللاواعية. ينبغي لنا أن نفحص ما نعنيه في مثل هذه الظروف بـSachvorstellungen. وهذه تُوضع في تضاد قطبي مع Wortvorstellungen، لكنها هنا تسير معًا. أما بالنسبة إلى das Ding فالأمر مختلف. فـdas Ding وظيفة أولية تتموضع على مستوى التأسيس الأول لجاذبية Vorstellungen اللاواعية.

لم أجد وقتًا في الأسبوع الماضي لكي أُبيّن لكم كيف يوجد في الألمانية الدارجة فرق لغوي بين Ding وSache.

ومن الواضح أنهما لا يُستعملان، في كل الحالات، على نحو تبادلي. وحتى إذا وُجدت حالات يمكن فيها استعمال أيٍّ منهما، فإن اختيار أحدهما في الألمانية أو الآخر يمنح الخطاب تأكيدًا خاصًا. وأطلب ممن يعرفون الألمانية أن يرجعوا إلى الأمثلة الواردة في المعجم. فلا تُستعمل Sache في الأمور الدينية، ومع ذلك يقال إن الإيمان ليس jederman Ding - ليس متاحًا لكل أحد. ويستخدم مایستر إيكهارت Ding للإشارة إلى النفس، والله يعلم أن النفس عند مایستر إيكهارت كانت Grossding، أكبر الأشياء. وكان من المؤكد أنه لن يستعمل لفظ Sache. وإذا أردت أن أجعلكم تحسون الفروق عبر إعطائكم مقياسًا عامًا للطريقة التي يتشعب بها استعمال الدال في الألمانية على نحو مختلف عن الفرنسية، فسأستشهد بهذه الجملة التي كدت أستشهد بها في المرة الماضية، لكنني امتنعت لأنني لست جرمانيًّا في نهاية المطاف، وأردتُ أن أستفيد من الفترة الفاصلة لاختبارها على آذان بعض من لغتهم الأم الألمانية. يمكن القول: «Die Sache ist das Wort des Dinges.» أو، بالفرنسية: «L'affaire est le mot de la chose» («القضية هي كلمة الشيء»).

فحين ننتقل إلى الخطاب، ينحلّ das Ding، الشيء، إلى سلسلة من التأثيرات - بالمعنى الذي يمكن أن يقال فيه meine Sache. وهذا يوحي بكل عُدَّتي ومخزوني، وهو شيء مختلف تمامًا عن das Ding - ذلك الشيء الذي ينبغي أن نعود إليه الآن.

لن يفاجئكم إذا قلت لكم إنه على مستوى Vorstellungen، فإن الشيء ليس لا شيء، بل هو حرفيًا ليس. وهو يتحدد بغيابه، وبغرابته.

وكل ما فيه، بقدر ما يصاغ بوصفه خيرًا أو شرًا، يقسم الموضوع في علاقته به، ويفعل ذلك على نحو لا يُكبت، ولا يُصلَح، وبلا شك بالنسبة إلى الشيء نفسه. فليس ثمة موضوع جيد وموضوع سيئ؛ ثمة خير وشر، ثم ثمة الشيء. فالخير والشر ينتميان منذ البداية إلى نظام Vorstellung؛ وهما موجودان هناك بوصفهما دلائل على ما يوجّه موقع الموضوع، وفق مبدأ اللذة، بالنسبة إلى ما لن يكون أبدًا أكثر من تمثّل، أو بحث عن حالة مفضلة، أو حالة مرغوبة، أو توقّع ماذا؟ توقّع شيء على مسافة معينة دائمًا من الشيء، حتى لو كان هذا الشيء هو ما ينظمها من وراء.

نرى ذلك على مستوى ما لاحظناه قبل يومين بوصفه مراحل نظام φ. فهناك Wahrnehmungszeichen، وهناك Vorbewusstsein، وهناك Wortvorstellungen، بقدر ما تعكس في خطاب ما يجري على مستوى عمليات التفكير. وهذه الأخيرة نفسها تخضع لقوانين Unbewusst، أي لمبدأ اللذة. أما Wortvorstellungen، بوصفها انعكاسًا للخطاب، فتقف في مواجهة ما يُنظَّم في Vorstellungsrepräsentanzen وفق اقتصاد الكلمات. وفي الـEntwurf يسمي فرويد هذه Vorstellungsrepräsentanzen ذكريات مفهومية، وهو ليس إلا تقريبًا أوليًا لهذا المفهوم نفسه.

وعلى مستوى نظام φ، أي على مستوى ما يحدث قبل الدخول إلى نظام ψ، والعبور إلى فضاء Bahnung وتنظيم Vorstellungen، تكون الاستجابة النموذجية للكائن الحي كما ينظمها الجهاز العصبي هي التجنب. فالأشياء vermeidet، أي متجنَّبة. أما مستوى Vorstellungsrepräsentanzen فهو الموضع الخاص بـVerdrängung. ومستوى Wortvorstellungen هو موضع Verneinung.

سأتوقف هنا لحظة لأشرح معنى نقطة لا تزال مشكلةً عند بعضكم فيما يتصل بـVerneinung. فكما يلاحظ فرويد، إنها الوسيلة المتميزة للإحالة على مستوى الخطاب إلى كل ما هو verdrängt، أي مكبوت، في اللاواعي. فـVemeinen هي الطريقة المفارقة التي يوضع بها ما هو مخفي، verborgen، في اللاواعي داخل خطاب منطوق ومُعلن، خطاب Bewusstwerden؛ فـvemeinen هي الكيفية التي يأتي بها ما هو مُفعَّل في الوقت نفسه ومرفوض إلى أن يُعترف به.

ولا بد من متابعة دراسة Verneinung التي بدأتُها للتو بدراسة الأداة السلبية. فاتباعًا لمثال بيشون، أشرتُ هنا من قبل إلى الاستعمال الدقيق في الفرنسية لهذا الـ«ne» الحشوي، الذي، كما بيّنتُ، يجعل الأمر يبدو مفارقًا حين يعبّر الموضوع عن خوفه هو نفسه.

فنحن لا نقول «Je crains qu'il vienne» («أخشى أن يأتي»)، كما يقتضي المنطق على ما يبدو، بل «Je crains qu'il ne vienne» («أخشى أن يأتي» / «أخشى ألا يأتي»).² وهذا الـ«ne» يشغل موضعًا عائمًا بين المستويين في الرسم البياني الذي بينتُ لكم كيف تستخدمونه، لكي تميزوا بين مستوى التلفظ ومستوى الملفوظ. فعبر التلفظ بـ«أخشى أن...» أُظهِر الأمر في آنٍ واحد في واقعه، وفي واقعه بوصفه أمنية - «...أن يأتي». وهنا يتوسط الفرنسية ذلك الـ«ne» الصغير الذي يشير إلى عدم التوافق بين مستوى التلفظ ومستوى الملفوظ.

إن الأداة السلبية «ne» لا تظهر إلا في اللحظة التي أتكلم فيها فعلًا، لا في اللحظة التي يُتكلَّم بي فيها، إذا كنتُ على مستوى اللاواعي. وأظن أنه من الجيد أن نفسر فرويد بطريقة مماثلة حين يقول إنه لا توجد سلبية على مستوى اللاواعي. وذلك لأنه، مباشرة بعد ذلك، يبيّن لنا أن ثمة بالفعل سلبية. أي إنه في اللاواعي توجد كل أنواع الطرق لتمثيل السلبية استعاريًا. ثمة كل أنواع الطرق لتمثيلها في الحلم، باستثناء الأداة السلبية الصغيرة «ne»، لأن الأداة لا تنتمي إلا إلى الخطاب.

تُرينا الأمثلة الملموسة الفرق القائم بين وظيفة الخطاب ووظيفة الكلام.

وهكذا فـVerneinung، بعيدًا عن أن تكون المفارقة البسيطة والصرفة لما يقدّم نفسه في صورة «لا»، ليست مجرد «لا» أيةً كانت. ثمة عالم كامل من اللامقال non-dit، ومن الحظر interdit، لأن اللاواعي بوصفه Verdrängt يقدّم نفسه في هذه الصيغة بالذات في جوهره. لكن Verneinung هي رأس الجسر الأمتن لما أسميه «ما بين-المقال» entre dit، تمامًا كما نقول «interview». ويمكن بالقدر نفسه استكشاف بعض الاستعمالات الدارجة في مجال لغة الحب، في كل ما يُقال حين يقول المرء مثلًا: «لا أقول إن...» أو ببساطة على طريقة كورناي: «لا، أنا لا أكرهك.»

سترون أن هذا اللغز، من وجهة معينة، يمثل في لعبة السلالم والحفر عكس Verdrängung، وأن ثمة فرقًا في التنظيم بينهما بالنسبة إلى وظيفة الاعتراف. وأشير لمن لا تزال هذه النقطة تشكل لهم مشكلة إلى وجود تطابق بين ما يُصاغ كاملًا على مستوى اللاواعي، Verurteilung، وما يقع على المستوى الذي أشار إليه فرويد في الرسالة 52، في أول دلالة دالّة لـVerneinung، أي Verwerfung.

أحدكم، ولن أذكر اسمه، لابلانش، في أطروحة عن هولدرلين سنكون - آمل - قد أتيحت لنا فرصة مناقشتها هنا يومًا ما، سأل نفسه وسألني: ما هي Verwerfung؟ أراد أن يعرف هل هي النفي الأبوي/الاسم (Non-du-père)، كما في البارانويا، أم عدم-الاسم/الأب (Nom-du-père).³ وإذا كان هذا هو المقصود، فثمة أمثلة مرضية قليلة تضعنا في حضرة غيابه، أي رفضه الفعلي. وإذا كانت هي عدم-الاسم/الأب، أفلا ندخل في سلسلة صعوبات تتعلق بأن شيئًا ما يُعطى دائمًا دلالة للموضوع الملتصق بالتجربة، سواء أكان حاضرًا أم غائبًا، شيئًا ما شغل، لسبب أو لآخر وبدرجات مختلفة، هذا الموضع بالنسبة إليه؟

بالتأكيد، لا يمكن لمفهوم المادة الدالّة ألا يخلق مشكلة لعقل متيقظ. لكن لا تنسوا أننا نتعامل مع نظام Wahrnehmungszeichen، أي علامات الإدراك، أو، بكلمات أخرى، أول نظام للدوال، التزامن الأصلي للنظام الدالّ. يبدأ كل شيء حين يمكن لعدة دوال أن تقدّم نفسها للموضوع في آنٍ واحد، في Gleichzeitigkeit. وعلى هذا المستوى يكون Fort هو النظير لـDa. ولا يمكن التعبير عن Fort إلا بوصفه بديلًا مشتقًا من تزامن أساسي. وعلى أساس هذا التزامن يُنظَّم شيء ما، شيء لا تستطيع لعبة Fort وDa وحدها أن تنتجه بنفسها.

لقد طرحتُ هنا من قبل سؤالًا عن الحد الأدنى القابل للتصور لنطاق دالّ، إذا أُريد لسجل الدال أن يبدأ في التنظيم. فلا يمكن أن يكون هناك اثنان من دون ثلاثة، وأظن أن ذلك لا بد أن يضم بالتأكيد أربعة، الرباعي، Geviert، الذي يشير إليه هايدغر في موضع ما. وسنرى أن مجمل سيكولوجيا الذهاني تتطور بقدر ما يمكن رفض حدٍّ معين، حدٌّ يحافظ على النظام الأساسي للكلمات على مسافة معينة أو في بعد علائقي معين. ثمة شيء مفقود، وجهده الحقيقي في الإحلال و«إضفاء الدلالة» يتجه بيأس إلى ذلك. فلنأمل أن تتاح لنا الفرصة للعودة إلى المشكلة، مع ذلك التحليل المدهش الذي قدّمه لابلانش لتجربة شعرية تكشفها وتعرّيها، وتجعلها ظاهرة بطريقة بالغة الكشف، أعني حالة هولدرلين.

تتمثل وظيفة هذا الموضع في احتواء الكلمات، بالمعنى الذي تعني فيه الاحتواء الإبقاء - ونتيجة ذلك تتاح مسافة أولية وبنية، تُدخَل عبرهما التزامنية، وعلى أساس التزامنية بعد ذلك يُقام الجدل الجوهري، الذي يمكن فيه للآخر أن يكتشف ذاته بوصفه الآخر للآخر.

فالآخر للآخر لا يوجد إلا بوصفه موضعًا. إنه يجد موضعه حتى لو لم نتمكن من العثور عليه في الواقع، وحتى لو لم نجد في الواقع إلا ما يشغل هذا الموضع، بقدر ما يشغله، من غير أن يستطيع أن يمنحه أي ضمان آخر سوى أنه في مكانه.

وهكذا تُقام طوبولوجيا أخرى، هي الطوبولوجيا التي تؤسس العلاقة بالواقعي. ويمكننا الآن أن نعرّف هذه العلاقة بالواقعي، وأن ندرك ما الذي يعنيه مبدأ الواقع.

3

إن الوظيفة الكاملة لما يصوغه فرويد بمصطلح الأنا الأعلى، Uberich، مرتبطة بمبدأ الواقع. ولن يكون ذلك أكثر من لعبة لغوية مبتذلة إذا كان مجرد طريقة أخرى لتسمية ما يسمى بالضمير الأخلاقي أو ما شابهه.

فرويد يقدم لنا نظرية جديدة تمامًا حين يُظهر الجذر أو العملية النفسية لشيء يثقل بهذا القدر على جميع الأشكال التي لا سبب لأن نسيء فهم أي منها، حتى أبسطها، أعني أشكال الأوامر، بل وأقول حتى الوصايا العشر.

لن أتجنب مناقشة هذه الوصايا العشر التي قد نفترض أننا نعرفها تمامًا. فمن الواضح أننا نراها تعمل، إن لم يكن فينا، ففي الأشياء على نحو حيّ على نحو استثنائي. ولذلك قد يكون من المناسب أن نعيد النظر فيما يصوغه فرويد هنا.

وما هو ذلك، سأضعه في الصياغة التالية، وهي صياغات تبدو التعليقات كلها وكأنها لا تهدف إلا إلى جعلنا ننساه. ففي ما يتعلق بتكوين الأخلاق، يقدّم فرويد ما يسميه بعضهم الاكتشاف ويسميه آخرون التأكيد، وأرى أنه تأكيد للاكتشاف، وهو أن القانون الأساسي أو البدئي، ذلك الذي تبدأ فيه الثقافة في تعارض مع الطبيعة، هو قانون تحريم السفاح - مع التمييز عند فرويد بين الطبيعة والثقافة بالمعنى الحديث، أي بالطريقة التي يمكن ليفي-شتراوس أن يصوغهما بها اليوم.

إن تطور التحليل النفسي كله يؤكد هذا على نحو يزداد ثقلاً، وفي الوقت نفسه يخفف من التشديد عليه. أعني أن مجمل التطور على مستوى النفس-بين-الأم/الطفل - وهي علاقة يُساء التعبير عنها في الفئات المزعومة من الإحباط والإشباع والاعتماد - ليس إلا تطورًا هائلًا للطابع الجوهري للأمر الأمومي، للأم، بقدر ما تحتل موضع ذلك الشيء، das Ding.

يعلم الجميع أن قرينها هو الرغبة في السفاح، وهذا هو اكتشاف فرويد. ولا جدوى من أن نؤكد أنه موجود في مكان ما عند أفلاطون، أو أن ديدرو تحدث عنه في ابن أخ رامو أو في ملحق رحلة بوغانفيل. فهذا لا يهمني. ما يهم هو أن رجلًا ما، في لحظة تاريخية معينة، وقف ليؤكد: «هذه هي الرغبة الأساسية».

ويجب أن نمسك هذا الفكر بإحكام في أيدينا. ففرويد يعين تحريم السفاح بوصفه المبدأ الكامن للقانون البدئي، ذلك القانون الذي لا تعدّ جميع التطورات الثقافية الأخرى إلا نتائجه وتفرعاته. وفي الوقت نفسه يعرّف السفاح بوصفه الرغبة الأساسية.

ولا شك أن كلود ليفي-شتراوس، في عمله الجليل، يؤكد الطابع البدئي للقانون بما هو كذلك، أي إدخال الدالّ وتركيبه التوافقي إلى الطبيعة البشرية عبر وساطة قوانين الزواج، المنظمة بنظام من التبادلات يعرّفه بوصفه بنى أولية - وذلك بقدر ما يُعطى توجيه بشأن اختيار الشريك المناسب، أو، بكلمات أخرى، بقدر ما يُدخَل النظام في الزواج، وهو ما ينتج بُعدًا جديدًا إلى جانب بُعد الوراثة. لكن حتى حين يشرح ليفي-شتراوس كل ذلك، ويقضي وقتًا طويلًا في مناقشة السفاح ليُظهر لماذا يقتضي تحريمه الضرورة، فإنه لا يتجاوز الإيحاء بأن الأب لا يتزوج الابنة - لأن البنات يجب أن يُتبادلن. لكن لماذا لا ينام الابن مع أمه؟ ثمة شيء غامض هناك.

وهو، بطبيعة الحال، يرفض التبريرات القائمة على الآثار البيولوجية الخطرة المزعومة لزواج الأقارب. فهو يثبت أنه، بعيدًا عن أن يفضي إلى نتائج تتعلق بعودة جين متنحٍ يهدد بإدخال آثار انحلالية، فإن شكلًا من التزاوج الداخلي يُستخدم عادة في كل مجالات تربية الحيوانات المنزلية، من أجل تحسين السلالة، سواء أكانت حيوانية أم نباتية. فالقانون لا يعمل إلا في حقل الثقافة. ونتيجة القانون دائمًا هي استبعاد السفاح في صورته الأساسية، أي سفاح الابن/الأم، وهو النوع الذي يشدد عليه فرويد.

إذا كان كل ما يدور حول هذه النقطة يمكن أن يجد تبريرًا، فإن هذا المركز يظل مع ذلك قائمًا. وإذا قرأ المرء نص ليفي-شتراوس قراءة دقيقة، أمكنه أن يرى أنه النقطة الأكثر غموضًا والأكثر عنادًا التي تفصل الطبيعة عن الثقافة.

وأريد أن أجعلكم تتوقفون عند هذا الحد. فما نجده في قانون السفاح يقع، بما هو كذلك، على مستوى اللاواعي بالنسبة إلى das Ding، الشيء. فالرغبة في الأم لا يمكن إشباعها لأنها النهاية، والنقطة النهائية، وإلغاء عالم المطلب كله، وهو العالم الذي ينظّم، في أعمق مستوياته، لاواعي الإنسان. وبقدر ما تتمثل وظيفة مبدأ اللذة في جعل الإنسان يبحث دائمًا عما ينبغي له أن يعثر عليه، لكنه لن يبلغه أبدًا، نبلغ الجوهر، أي ذلك الحقل أو تلك العلاقة التي تُعرف بقانون تحريم السفاح.

غير أن هذا التحليل الميتافيزيقي لا يستحق اهتمامنا إن لم يمكن تأكيده على مستوى الخطاب الفعلي الذي يتمكن من أن يضع نفسه في متناول معرفة الإنسان، ذلك الخطاب ما قبل الواعي أو اللاواعي، أو، بكلمات أخرى، القانون الفعلي، أو، بكلمات أخرى أيضًا، الوصايا العشر الشهيرة التي كنت أتحدث عنها قبل قليل.

لكن هل ثمة عشر وصايا؟ لعل ذلك صحيح. لقد حاولتُ أن أعدّها من جديد بالرجوع إلى المصدر. أخرجتُ نسختي من الإنجيل الذي ترجمه سيلفستر دو ساسي. وهو أقرب ما لدينا بالفرنسية إلى تلك النسخ من الكتاب المقدس التي أثرت أثرًا حاسمًا في فكر وتاريخ شعوب أخرى - في حالةٍ، بافتتاح الثقافة السلافية مع القديس كيريل، وفي حالة أخرى، في ما يخص النسخة المعتمدة الإنجليزية؛ ويمكن القول إنه إذا لم تعرفه عن ظهر قلب، وجدتَ نفسك بينهم غريبًا. ونحن لا نملك ما يكافئ ذلك. لكنني أوصيكم مع ذلك بالنظر إلى نسخة القرن السابع عشر، رغم ما فيها من عدم دقة وأخطاء، لأنها كانت النسخة التي كان الناس يقرؤونها، وعلى أساسها كتب أجيال من رجال الدين وتجادلوا بشأن تأويل تحريم معين، ماضٍ وحاضر، منقوش في صفحاتها.

وهكذا أخرجتُ نص ذلك الـDecalogue الذي أملاه الله قبل موسى في اليوم الثالث من الشهر الثالث بعد الخروج من مصر، في السحابة الداكنة على جبل سيناء، مصحوبًا بوميض البرق والأمر الموجَّه إلى الشعب ألا يقترب. وأقول إنني أود يومًا أن يقوم شخص أقدر مني بتحليل الأشكال المختلفة التي مرّ بها تفسير هذه الوصايا العشر - من النصوص العبرية إلى الصيغة التي تظهر فيها بوصفها الطنين الهادئ للأسطر الإيقاعية في التعليم المسيحي.

مهما بدت الوصايا العشر سلبية، فلن أطيل الوقوف عند طابعها بوصفها نواهي - إذ يقال لنا دائمًا إن الأخلاق ليست سلبية فقط، بل لها جانب إيجابي أيضًا - لكنني سألاحظ، كما فعلت من قبل في هذا الموضع، أنها قد تكون مجرد وصايا للكلام. وأعني بذلك أنها توضح ما بدونه لا يمكن لأي كلام أن يكون ممكنًا - لاحظوا أنني لم أقل خطابًا.

لقد أعطيتكم هناك مجرد إشارة، إذ لم يكن بوسعي أن أمضي أبعد من ذلك، وأعود الآن إلى الأثر نفسه. وهذا ما أريد أن أشير إليه. ففي الوصايا العشر، التي تشكل تقريبًا كل ما يُقبَل - على نحو مفارق - بوصفه وصايا من قبل المجتمع المتمدن كله، متمدنًا كان أم لا، أو شبه متمدن، لكن بما أننا لا نعرف الجزء الآخر، غير المتمدن، إلا عبر عدد من الشيفرات، فلنقتصر على الأجزاء المتمدنة المزعومة - في الوصايا العشر لا يُصرَّح في أي موضع بأنه يجب ألا ينام المرء مع أمه. ولا أعتقد أن أمر «إكرام» الأم ينبغي اعتباره أقل هذه الدلالات، لا سلبًا ولا إيجابًا - رغم ما يعرف في حكايات بروفانس عند ماريه و«أوليف» باسم «تأدية الخدمة الشريفة».⁴

ألن نحاول في المرة القادمة أن نفسر الوصايا العشر على أنها قريبة جدًا مما يجري فعليًا في الكبت داخل اللاواعي؟ يمكن تفسير الوصايا العشر على أنها صيغت لكي تمنع الموضوع من الدخول في أي شكل من أشكال السفاح، بشرط واحد، وبشرط واحد فقط، هو أن نعترف بأن تحريم السفاح ليس إلا الشرط اللازم للكلام.

وهذا يعيدنا إلى التساؤل عن معنى الوصايا العشر بقدر ما هي مرتبطة، بأعمق وجه، بما ينظم المسافة بين الموضوع وdas Ding - بقدر ما تكون هذه المسافة نفسها هي شرط الكلام، وبقدر ما تكون الوصايا العشر شرط وجود الكلام بما هو كذلك.

أنا على وشك أن أشرع فقط في هذا الموضوع، لكنني أرجوكم منذ الآن ألا تتوقفوا عند فكرة أن الوصايا العشر هي، إن شئتم، شرط كل حياة اجتماعية. فكيف لا نرى، من منظور آخر، حين نكتفي بتلاوتها، أنها في الحقيقة فصْلُنا وآيتُنا في معاملاتنا في كل لحظة من حياتنا؟ إنها تعرض نطاق أفعالنا الإنسانية بالمعنى الدقيق. وبكلمات أخرى، نحن نقضي وقتنا في خرق الوصايا العشر، ولهذا السبب يمكن للمجتمع أن يوجد.

ومع ذلك لا أحتاج إلى دفع المفارقة إلى أقصاها، كما فعل برنار دو مانديفيل في خرافة النحل، حين يبيّن أن الرذائل الخاصة تصنع الثروة العامة. فالمسألة ليست هذه، بل معرفة أي نوع من الإيمان ما قبل الواعي تقابل الوصايا العشر. وسأتناول السؤال هناك في المرة القادمة - لكن ليس من دون أن أمرَّ بذلك المرجع الأساسي الذي استحضرته حين تحدثت إليكم لأول مرة عمّا يمكن أن يُسمى الواقعي.

فالواقعي، كما قلت لكم، هو ما يبقى في المكان نفسه دائمًا. سترون ذلك في تاريخ العلم والفكر. وهذا المنعطف لا غنى عنه إذا أردنا بلوغ الأزمة الثورية الكبرى في الأخلاق، أي التساؤل المنهجي عن المبادئ حيث يجب التساؤل عنها، أي على مستوى الأمر. وهذا هو الذروة في كل من كانط وساد بالنسبة إلى الشيء؛ وهنا تصبح الأخلاق، من جهة، تطبيقًا صرفًا وبسيطًا للقاعدة الكونية، ومن جهة أخرى، موضوعًا صرفًا وبسيطًا.

إن هذه النقطة أساسية إذا أردنا أن نفهم الخطوة التي خطاها فرويد. وبوصفه خاتمة اليوم، أود فقط أن ألفت انتباهكم إلى ما كتبه شاعر، وهو صديق لي بالمناسبة، ذات مرة: «إن مشكلة الشر لا تستحق أن تُثار إلا ما دمنا لم نثبت بعدُ على فكرة التعالي بواسطة خير قادر على أن يملي على الإنسان ما هي واجباته. إلى ذلك الحين ستظل الصورة المرفوعة للشر ذات أكبر قيمة ثورية.»

حسنًا، فإن الخطوة التي خطاها فرويد على مستوى مبدأ اللذة هي أن يبيّن لنا أنه لا يوجد خير أعلى - وأن الخير الأعلى، وهو das Ding، وهو الأم، وهو أيضًا موضوع السفاح، خير محظور، وأنه لا يوجد خير آخر. هذه هي قاعدة القانون الأخلاقي كما انقلبت رأسًا على عقب عند فرويد.

والآن علينا أن نفكر في مصدر القانون الأخلاقي الإيجابي الذي بقي سليمًا تمامًا، والذي نحن قادرون حرفيًا على أن «نضرب رؤوسنا به في الجدار»، على حد تعبير اشتهر بفيلم، بدل أن نراه مقلوبًا.⁵

ماذا يعني هذا؟ إنه يعني، وهنا أقودكم، أن ما كنتم تبحثون عنه في مكان الموضوع الذي لا يمكن العثور عليه مجددًا هو الموضوع الذي يُعثر عليه دائمًا من جديد في الواقع. ففي موضع الموضوع الذي يستحيل العثور عليه مجددًا على مستوى مبدأ اللذة، حدث أمر لا يزيد عن الآتي: شيء يُعثر عليه دائمًا من جديد، لكنه يقدّم نفسه في صورة مغلقة تمامًا، عمياء، ومبهمة، أعني عالم الفيزياء الحديثة.

سترون أن أزمة الأخلاق في نهاية القرن الثامن عشر، إبان الثورة الفرنسية، قد دارت بالنسبة إلى هذا الأمر. وإليه تقدّم نظرية فرويد جوابًا. إنها تلقي ضوءًا على الموضوع، آمل أن أُريكم أنه لم يفصح بعدُ عن كل دلالاته.

16 ديسمبر 1959

¹ تتضمن الدعابة هنا إشارة إلى المثل الفرنسي «Pierre qui roule n'amasse pas mousse.» - «الحجر المتدحرج لا يجمع الطحلب.»

² كما يوحي مثال لاكان، فإن الـ«ne» الحشوي في النحو الفرنسي نوع من النفي المغمور، يُستعمل بعد أفعال الخوف وبعض أدوات الربط. وقد أضفتُ «not» بين أقواس لتقريب الأثر، لأنه لا مقابل مباشر له في الإنجليزية.

³ في سياق هذا النقاش حول صيغ الإنكار، يبدو مناسبًا أن نذكّر القارئ الإنجليزي بالتلاعب اللفظي الكامن في الفرنسية المنطوقة لـNom-du-Père.

⁴ الإشارة هنا إلى المادة البروفنسالية في ثلاثية مارسيل باجنول المسرحية عن حياة مرسيليا، Marius وFanny وCésar.

⁵ الإشارة إلى فيلم جورج فرانجو La Tête contre les Murs.

VI

في القانون الأخلاقي

نقد العقل العملي، الفلسفة في غرفة النوم، الوصايا العشر، رسالة إلى الرومان

ماذا لو أحضرنا نفسًا بسيطة إلى هذه القاعة، وجعلناه يجلس في الصف الأول، وسألناه عمّا يعنيه لاكان؟

سيقف هذا النفس البسيط، ويتجه إلى السبورة، ويقدّم الشرح الآتي: «منذ بداية السنة الدراسية كان لاكان يتحدث إلينا عن das Ding بهذه المصطلحات. فهو يضعه في قلب عالم ذاتي هو ذلك العالم الذي كان يصف لنا اقتصاده من منظور فرويدي منذ سنوات. ويُعرَّف هذا العالم الذاتي بأن الدال في الإنسان قد استقر بالفعل على مستوى اللاواعي، وأنه يربط نقاط مرجعيته بوسائل التوجيه التي يمنحها له أيضًا اشتغاله بوصفه كائنًا حيًا طبيعيًا.»

مجرد كتابة ذلك على السبورة، ووضع das Ding في المركز، مع العالم الذاتي للاواعي المنظم في سلسلة من العلاقات الدالّة حوله، يكفي لرؤية صعوبة التصوير الطوبوغرافي. والسبب أن das Ding لا يكون في المركز إلا بالمعنى الذي يُستبعَد فيه. أي إنه، في الواقع، يجب أن يُفترض das Ding بوصفه خارجًا، بوصفه الآخر ما قبل التاريخي الذي يستحيل نسيانه - الآخر الذي يؤكد فرويد أولوية موضعه في صورة شيء entfremdet، شيء غريب عني، مع أنه في قلبني، شيء لا يمكن على مستوى اللاواعي إلا أن يمثله تمثيل.

1

قلتُ «شيء لا يمكن إلا لتمثيل أن يمثله». لا تنظروا إلى ذلك بوصفه حشوًا بسيطًا، لأن «يمثّل» و«تمثيل» هنا شيآن مختلفان، كما يدل عليه مصطلح Vorstellungsrepräsentanz. فالمقصود هو ما يمثّل في اللاواعي، في صورة علامة، التمثيل بوصفه وظيفة للإدراك - أي الطريقة التي يُمثَّل بها كل تمثيل بقدر ما يستدعي الخير الذي يجلبه das Ding معه.

لكن الحديث عن «الخير» نفسه استعارة، صفة. فكل ما يصف التمثلات في نظام الخير ينخرط في الانكسار، وفي النظام المتشظي الذي تفرضه بنية التيسيرات اللاواعية، وفي الآلية المعقدة لنظام دالّ من العناصر. وليس إلا بهذه الطريقة ترتبط الذات بما يقدّم نفسه على الأفق بوصفه خيرها. فخيرها قد أُشير إليه مسبقًا بوصفه النتيجة الدالّة لتأليف دالّ يُستدعى على مستوى اللاواعي، أو، بكلمات أخرى، على مستوى لا تملك فيه أي سيطرة على نظام الاتجاهات والاستثمارات التي تنظم سلوكها في العمق.

سأستخدم هنا مصطلحًا لن يقدّر قيمته إلا من كانت في أذهانهم الصيغ الكانطية الخاصة بـنقد العقل العملي. وأدعو من لا يحضرها في أذهانهم أو من لم يلتقِ بعدُ بما هو، من أكثر من وجه، كتاب استثنائي، إلى أن يُصلحوا ذاكرتهم أو ثقافتهم العامة.

فمن المستحيل علينا أن نحرز أي تقدم في هذا السمينار فيما يخص الأسئلة التي تطرحها أخلاق التحليل النفسي إن لم يكن هذا الكتاب مرجعًا لنا.

ولكي أحفزكم على النظر إليه، أؤكد لكم أنه استثنائي بالتأكيد من حيث حسّه الفكاهي. فأن تبقى مضطلعًا عند حدّ الضرورة المفهومية القصوى يفضي إلى أثر من الامتلاء والمحتوى، كما يفضي إلى أثر من الدوار، بحيث لا تفوتكم في لحظة ما من النص هاوية الكوميديا وهي تنفتح فجأة أمامكم. ولذلك لا أرى سببًا لرفض فتح هذا الباب. وسنرى، على أي حال، بعد قليل كيف يمكننا أن نفتحها هنا.

فالمصطلح الكانطي Wohl هو، بتحديد صريح، ما أقترحه للدلالة على الخير المعني. فالأمر يتعلق براحة الموضوع، بقدر ما يكون مبدأ اللذة هو الذي يعمل له كلما أحال إلى das Ding بوصفه أفقه. وهو يفعل ذلك من أجل فرض القانون الذي يحدث فيه حل للتوتر، وهو توتر مرتبط بشيء سنسميه، باستعمال عبارة فرويد، بالاستدراجات الناجحة - أو، بالأحرى، بالعلامات التي قد يقرّها الواقع أو لا يقرّها. فالعلامة هنا قريبة جدًا من العملة التمثيلية، وهي توحي بتعبير أدخلته في إحدى محاضراتي الأولى، تلك المتعلقة بالعليّة الفيزيائية، في عبارة تبدأ أحد فقراتها، أي: «أبعد من أن تدركه أعيننا المصنوعة لعلامات الصرّاف.»

دعوني أوسّع الصورة. فـ«علامات الصرّاف» موجودة بالفعل في أساس البنية التي تنظم وفق قانون Lust وUnlust، وفق قاعدة Wunsch غير القابل للتدمير، الذي يطارد التكرار، تكرار العلامات. وهكذا ينظم الموضوعُ المسافةَ الأولى بينه وبين das Ding، مصدر كل Wohl على مستوى مبدأ اللذة، والذي يفضي في قلبه بالفعل إلى ما يمكن أن نسميه das Gut des Objekts، أي الموضوع الجيد - على مثال كانط، كما لم يتوقف ممارسو التحليل النفسي عن فعل ذلك.

على الأفق، ما وراء مبدأ اللذة، ينهض Gut, das Ding، وبذلك يدخل على مستوى اللاواعي أمرٌ ينبغي أن يحملنا على إعادة طرح السؤال الكانطي الخاص بـcausa noumenon. ويقدّم Das Ding نفسه على مستوى الخبرة اللاواعية بوصفه ما يضع القانون بالفعل. ومع أن علينا أن نعطي هذه العبارة اللفظية، «يضع القانون»، ذلك التشديد الذي تجده في إحدى أفظع ألعاب المجتمع البدائي، وهي التي استحضرها كتاب حديث لروجيه فايّان. إنه قانون متقلّب وتعسفي، قانون العرّاف، قانون العلامات الذي لا يحصل فيه الموضوع على أي ضمان من أي جهة، القانون الذي لا يملك بالنسبة إليه أي Sicherung، إذا استعرنا مصطلحًا كانطيًا آخر. وهذا أيضًا، في العمق، هو الموضوع السيئ الذي تهتم به النظرية الكلينية.

مع أنه لا بد من القول إن das Ding على هذا المستوى لا يتميز بوصفه سيئًا. فالذات لا تقترب مطلقًا من الموضوع السيئ، إذ إنها تحافظ مسبقًا على مسافتها من الموضوع الجيد. فهي لا تستطيع احتمال الخير القصوى التي قد يجلبها das Ding، وهذا سبب إضافي لعدم قدرتها على تموضع نفسها بالنسبة إلى الشر. ومهما أنينت أو انفجرت أو شتمت، فهي مع ذلك لا تفهم؛ فلا شيء يُصاغ هنا حتى في صورة استعارة. إنها تنتج أعراضًا، إن صح التعبير، وهذه الأعراض هي أصل أعراض الدفاع.

وكيف ينبغي أن نتصور الدفاع على هذا المستوى؟ ثمة دفاع عضوي. فالأنا هنا تدافع عن نفسها بإيذاء نفسها، كما تتخلى السلطعون عن مخلبها، كاشفًا بذلك الصلة التي طورتُها بين النظام الحركي والألم. لكن بأي وجه يدافع الإنسان عن نفسه مختلفًا عن حيوان يمارس تشويه الذات؟ الفرق يُدخَل هنا بواسطة التصيير البنيوي الدالّ في اللاوعي الإنساني. لكن الدفاع، أو التشويه، الذي يخص الإنسان لا يقع فقط على مستوى الإحلال أو الإزاحة أو الاستعارة - أي كل ما يبني جاذبيته بالنسبة إلى الموضوع الجيد. فالدفاع الإنساني يحدث بوساطة شيء له اسم، وهو، تحديدًا، الكذب في شأن الشر.

على مستوى اللاواعي، تكذب الذات. وهذا الكذب هو طريقتها في قول حقيقة الأمر. فالـóρθòς λóγος للاواعي على هذا المستوى - كما يوضح فرويد بجلاء في الـEntwurf بالنسبة إلى الهستيريا - يتجلى بوصفه πρώτον ψεῦδος، أي الكذبة الأولى.

ومع مقدار الوقت الذي تحدثت فيه معكم عن الـEntwurf، هل أحتاج إلى أن أذكّركم بالمثال الذي يقدمه عن مريضة اسمها إيما، والتي لا يذكرها في موضع آخر، وليست هي إيما الخاصة بـدراسات في الهستيريا؟ إنها حالة امرأة تخشى دخول المتاجر وحدها لأنها تخاف أن يسخر الناس منها بسبب ملابسها.

كل شيء يرتبط بذكرى مبكرة. ففي سن الثانية عشرة دخلت متجرًا، ويبدو أن الباعة ضحكوا على ملابسها. وقد جذبها أحدهم، بل وأثارها بطريقة غريبة في بدايات بلوغها. ومن وراء ذلك نجد ذكرى سببية، هي ذكرى اعتداء تعرّضت له في متجر على يد Greis. أما الترجمة الفرنسية، المقتبسة من الإنجليزية، وكانت هي نفسها مهملة على نحو خاص، فتقول «صاحب متجر» - لكن المقصود رجل طاعن في السن، شيخ، قرصها في موضع ما تحت فستانها بطريقة مباشرة جدًا. وهكذا تعكس هذه الذاكرة فكرة جذب جنسي اختبرته في الآخر.

كل ما بقي في العرض العرضي متصل بالملابس، وبالسخرية من ملابسها. لكن طريق الحقيقة يَظهر في صورة مقنّعة، في Vorstellung المضلِّلة لملابسها. وبطريقة غامضة، توجد إحالة إلى شيء لم يقع في المناسبة الأولى، بل في الثانية. إن ما لم يُدرك في البداية يُدرك بأثر رجعي، بوساطة التحول الخادع - proton pseudos. وبهذه الطريقة نحصل على تأكيد على أن علاقة الذات بـdas Ding موسومة على أنها علاقة سيئة - لكن الذات لا تستطيع صياغة هذه الحقيقة إلا عبر العرض العرضي.

هذا ما أجبرتنا خبرة اللاواعي على إضافته إلى مقدماتنا حين نعيد طرح مسألة الأخلاق كما طُرحت على مر القرون، وكما ورثناها في الأخلاق الكانطية، بقدر ما تظل هذه الأخيرة، في فكرنا إن لم يكن في خبرتنا، النقطة التي أُحضرت إليها هذه الأسئلة.

فالطريقة التي تصاغ بها المبادئ الأخلاقية حين تفرض نفسها على الوعي أو حين تكون على وشك الخروج من ما قبل الوعي، بوصفها أوامر، لها أوثق صلة بالمبدأ الثاني الذي أدخله فرويد، أي مبدأ الواقع.

فمبدأ الواقع هو النظير الجدلي لمبدأ اللذة. وليس أحدهما، كما يتخيل المرء أول الأمر، مجرد تطبيق لنتيجة الآخر؛ فكلاهما في الحقيقة نظير للآخر. ومن دونهما لا يكون لأي منهما معنى. ونحن هنا من جديد مضطرون إلى تعميق مبدأ الواقع على نحو أشرتُ إليه في صلة بخبرة البارانويا.

وكما قلتُ لكم من قبل، فمبدأ الواقع ليس ببساطة ما يبدو عليه في الـEntwurf، أي الاختبار الذي يحدث أحيانًا على مستوى نظام ω أو نظام Wahrnehmungsbewusstsein. فهو لا يعمل فقط على مستوى ذلك النظام الذي يكون فيه الموضوع، وهو يستقصي في الواقع ما يبلغه علامة الواقع الحاضر، قادرًا على تعديل الظهور الخادع لـVorstellung كما يُستثار بفعل التكرار على مستوى مبدأ اللذة. إنه شيء أكثر من ذلك. فالواقع يواجه الإنسان - وهذا ما يهمه فيه - بوصفه قد بُني بالفعل، وبوصفه في خبرته ما يقدم نفسه بوصفه شيئًا يعود دائمًا إلى المكان نفسه.

وقد أشرتُ إلى ذلك حين كنت أتحدث عن حالة الرئيس شرِبر. فوظيفة النجوم في النظام الهذياني لذلك الموضوع النموذجي تُرينا، كما لو كانت بوصلة، النجم القطبي لعلاقة الإنسان بالواقعي. ويجعل تاريخ العلم شيئًا مشابهًا يبدو معقولًا. أليس غريبًا، بل مفارقًا حتى، أن ملاحظات الرعاة والبحارة المتوسطيين حول عودة موضوع ما إلى المكان نفسه - وهو شيء قد يبدو أقل ما يهم الخبرة الإنسانية، أعني النجم - هي التي كشفت للفلاح متى ينبغي أن يزرع بذوره؟ فكروا في الدور المهم الذي لعبته الثريا بالنسبة إلى الملاحين المتوسطيين. أليس من اللافت أن ملاحظة عودة النجوم إلى الأماكن نفسها تمامًا، والمتكررة عبر القرون، هي التي قادت إلى تشييد الواقع بواسطة الفيزياء، وهو ما نعنيه بالعلم؟ لقد هبطت القوانين المثمرة إلى الأرض من السماء، من الفيزياء الأرسطية إلى غاليليو. ومع ذلك، فإن الفيزياء الغاليليّة عادت من تلك الأرض، حيث أُعيد اكتشاف قوانين السماء، إلى السماء، حين أثبتت أن النجوم ليست البتة ما كنا نظنها، وأنها ليست غير قابلة للفساد، بل تخضع للقوانين نفسها التي يخضع لها العالم الأرضي.

ثم إننا، إذا كانت خطوة حاسمة في تاريخ العلم قد اتخذت بالفعل لدى نيكولا دو كوز، الذي كان من أوائل من صاغ فكرة أن النجوم ليست غير قابلة للفساد، فإننا نعلم شيئًا آخر، وهو أننا نعلم أنها قد لا تكون في المكان نفسه.

وهكذا فإن ذلك الطلب الأول الذي جعلنا نستكشف بنية الواقعي عبر التاريخ لكي ننتج علمًا بالغ الفاعلية وبالغ الخداع، ذلك الطلب الأول هو طلب das Ding - فهو يطلب كل ما يتكرر، وكل ما يعود، ويضمن أنه سيعود دائمًا إلى المكان نفسه - وقد دفعنا إلى الموضع الأقصى الذي نجد أنفسنا فيه، موضع يمكننا فيه الشك في جميع الأماكن، وحيث لا شيء في ذلك الواقع الذي تعلمنا أن نُخلخل ترتيبه على نحو مدهش يستجيب لنداء الأمان الخاص بالعودة.

ومع ذلك فإلى هذا البحث عن شيء يعود دائمًا إلى المكان نفسه ارتبط ما يُعرف بالأخلاق عبر القرون. فالأخلاق لا تنشغل فقط بحقيقة وجود واجبات، وبأن هناك رباطًا يربط وينظم ويجعل القانون الاجتماعي ممكنًا. بل ثمة أيضًا ما أشرنا إليه كثيرًا هنا بمصطلح «البنى الأولية للقرابة» - البنى الأولية للملكية وتبادل السلع أيضًا. وبفضل هذه البنى يتحول الإنسان إلى علامة أو وحدة أو موضوع تبادل منظّم، على نحو أظهره كلود ليفي-شتراوس بوصفه ثابتًا في لاوعيه النسبي. وما ترأس عبر الأجيال هذا النظام فوق الطبيعي الجديد للبنى هو بالضبط ما أفضى إلى خضوع الإنسان لقانون اللاوعي. لكن الأخلاق تبدأ بعد تلك النقطة.

إنها تبدأ في اللحظة التي يطرح فيها الموضوع سؤال ذلك الخير الذي كان يبحث عنه لاواعيًا في البنى الاجتماعية. وفي تلك اللحظة أيضًا يجد نفسه مضطرًا إلى اكتشاف العلاقة العميقة التي تجعل ما يقدَّم بوصفه قانونًا متصلًا اتصالًا وثيقًا ببنية الرغبة نفسها. فإذا لم يكتشف فورًا الرغبة النهائية التي كشفها البحث الفرويدي بوصفها رغبة في السفاح، فإنه يكتشف ما يصوغ سلوكه بحيث يظل موضوع رغبته على مسافة معينة دائمًا. لكن هذه المسافة ليست كاملة؛ إنها مسافة تُسمّى قربًا، وهي لا تتطابق مع الذات، بل هي قريبة منها حرفيًا، على نحو يمكن معه القول إن الـNebenmensch الذي يتحدث عنه فرويد بوصفه أساس الشيء هو جاره.

فإذا انتهى الأمر، في ذروة الأمر الأخلاقي، إلى صياغة شيء يبدو غريبًا أو حتى فاضحًا عند بعض الناس مثل «أحبب قريبك كنفسك»، فذلك لأن قانون علاقة الموضوع بنفسه يقتضي أن يجعل من نفسه قريبه الخاص، من حيث علاقته برغبته.

أطروحتي هي أن القانون الأخلاقي يصاغ بالنسبة إلى الواقعي بما هو كذلك، إلى الواقعي بقدر ما يمكنه أن يكون ضمانة للشيء. ولهذا أدعوكم إلى الاهتمام بما سميته الذروة العليا لأزمة الأخلاق، والتي حددتها منذ البداية بوصفها مرتبطة بلحظة ظهور نقد العقل العملي.

2

تظهر الأخلاق الكانطية في اللحظة التي يُشعَر فيها بالأثر المربك لفيزياء نيوتن، وهي فيزياء بلغت نقطة استقلال بالنسبة إلى das Ding، بالنسبة إلى Ding الإنساني.

لقد أجبرت فيزياء نيوتن كانط على أن يُراجع جذريًا وظيفة العقل في صورته البحتة. وفي صلةٍ أيضًا بالأسئلة التي أثارها العلم، أصبحت تواجهنا صيغة من الأخلاق لم يكن من الممكن إدراك بنيتها الدقيقة من قبل - أخلاق تنفصل قصديًا عن كل إحالة إلى أي موضوع عاطفي، وعن كل إحالة إلى ما سماه كانط pathologisches Objekt، أي الموضوع المرضي، وهو لا يعني شيئًا آخر سوى موضوع أي انفعال كان.

ولا ينبغي أن يدخل أي Wohl، سواء أكان لنا أم لقريبنا، في غاية الفعل الأخلاقي. فالتعريف الوحيد الممكن للفعل الأخلاقي هو ما عبّر عنه الصياغة الكانطية المشهورة: «تصرّف بحيث يمكن أن تُقبل قاعدة فعلك بوصفها قاعدة كونية.» وبالتالي فالفعل لا يكون أخلاقيًا إلا حين يُمليه الدافع الذي يصاغ في القاعدة وحدها. وترجمة allgemeine إلى «كونية» ليست دقيقة تمامًا، لأنها أقرب إلى «عامة» أو «مشتركة». كانط يقابل «العامة» بـ«الكونية» التي يأخذها بصيغتها اللاتينية. وكل ذلك يدل على أن شيئًا هنا لا يزال في حالة عدم تحديد. Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne. «تصرّف بحيث يمكن لقاعدة إرادتك أن تُعدّ دائمًا، في الوقت نفسه، مبدأ لتشريع عام.»

هذه الصيغة، وهي كما تعلمون الصيغة المركزية في أخلاق كانط، يتابعها إلى أقصى نتائجها. وإن جذريته تصل به حتى المفارقة القائلة إن gute Wille، أي الإرادة الطيبة، تُفترض في التحليل النهائي بوصفها منفصلة عن أي فعل نافع. والحقيقة أنني أعتقد أن إنجاز شكل من الذاتية يستحق اسم المعاصرة، وينتمي إلى رجل من زمننا، رجل محظوظ بما يكفي لأن يولد الآن، لا يمكنه أن يتجاهل هذا النص. وأنا أشدد عليه فقط ونحن نتابع سيرنا المرح، إذ يمكن، في الواقع، الاكتفاء بالقليل جدًا - فالشخص إلى يميننا والشخص إلى يسارنا، في هذه الأيام، وإن لم يكونا جيرانًا، فهما على الأقل أشخاص قريبون بما يكفي من منظور الحجم كي يمنعانا من السقوط. لكن لا بد من أن يكون المرء قد خضع لاختبار قراءة هذا النص لكي يقيس الطابع الأقصى، بل أشبه بالجنون، للزاوية التي وُضعنا فيها، وهي مع ذلك موجودة في التاريخ، أعني وجود العلم، بل وإصراره.

وإذا كان، بالطبع، لم ينجح أحد قط في تطبيق مثل هذه البديهية الأخلاقية - حتى كانط نفسه لم يعتقد ذلك ممكنًا - فإن من المفيد مع ذلك أن نرى إلى أي مدى وصلت الأمور. والحقيقة أننا شيدنا جسرًا آخر في علاقتنا بالواقع. فمنذ وقت ما باتت الجماليات الترنسندنتالية نفسها - وأنا أشير إلى ما يُسمى بهذا الاسم في نقد العقل المحض - قابلة للتحدي، على الأقل على مستوى لعبة الكتابة التي يسجل فيها الفيزياء النظرية الآن إصابة. ومن ثم، وبالنظر إلى النقطة التي بلغناها على ضوء علمنا، يمكن أن تُصاغ إعادة إحياء أو تحديث الأمر الكانطي على النحو التالي، بلغة الإلكترونيات والأتمتة: «لا تتصرف إلا بحيث يمكن برمجة فعلك.» وكل ذلك يدفعنا خطوة أخرى في اتجاه مزيد من الانفصال، إن لم يكن الانفصال الأقصى، عما يُعرف بالخير الأعلى.

لنكن واضحين في هذا: حين نتأمل القاعدة التي توجه فعلنا، يدعونا كانط إلى أن ننظر إليها للحظة بوصفها قانون طبيعة نُدعى إلى العيش فيه. وهنا نجد الجهاز الذي يحملنا على رفض قاعدة ما أو أخرى بفزع، تلك القاعدة التي قد تقودنا إليها غرائزنا برضى. وفي هذا الصدد يعطينا أمثلة تستحق أن نلاحظها على نحو ملموس، لأنها، مهما بدت لنا بديهية، قد تقترح، على الأقل بالنسبة إلى المحلل، خطًا من التأمل. لكن انتبهوا إلى أنه يؤكد قوانين الطبيعة، لا قوانين المجتمع. ومن الواضح أكثر من اللازم أن المجتمعات لا تعيش فقط جيدًا بالاستناد إلى قوانين لا تشجع البتة على تعميمها، بل والأشد لفتًا للنظر، كما أشرتُ في المرة الماضية، أن هذه المجتمعات تزدهر نتيجة خرق هذه القواعد.

فالأمر إذن يتعلق بإحالة ذهنية إلى طبيعةٍ منظمة وفق قوانين موضوعٍ يُنشأ في اللحظة التي نطرح فيها سؤال قاعدة سلوكنا.

ولكي أُحدث نوعًا من الصدمة أو الفتح البصري الذي يبدو لي ضروريًا إذا أردنا أن نحرز تقدمًا، أريد فقط أن ألفت انتباهكم إلى هذا: إذا كان نقد العقل العملي قد ظهر سنة 1788، أي بعد سبع سنوات من الطبعة الأولى لـنقد العقل المحض، فثمة عمل آخر صدر بعد ست سنوات من نقد العقل العملي، أي قليلًا بعد الترميذور في 1795، وهو يُسمى الفلسفة في غرفة النوم.

وكما أظن أنكم جميعًا تعرفون، فإن الفلسفة في غرفة النوم هو عمل ماركيز دو ساد، المعروف لأكثر من سبب. وكانت شهرته السيئة مصحوبة منذ البداية بمحن كبيرة، ويمكن أن نضيف إليها إساءة استعمال السلطة ضده - فقد بقي في السجن في النهاية خمسةً وعشرين عامًا، وهي مدة طويلة لرجل، يا للعجب، لم يرتكب فيما نعلم جريمة خطيرة قط، وجرى في بعض إيديولوجياتنا الحديثة رفعه إلى حد أصبح معه يقال إن ثمة، على الأقل، شيئًا من الالتباس، إن لم يكن الإفراط.

ومع أن عمل ماركيز دو ساد يبدو للبعض وكأنه يعد بمختلف ألوان التسلية، فإنه ليس، بالمعنى الدقيق، ممتعًا كثيرًا. ثم إن الأجزاء التي تبدو أنها تمنح أكبر قدر من اللذة يمكن أيضًا اعتبارها الأكثر مللًا. لكن لا يمكن القول إن عمله يفتقر إلى الاتساق. وبكلمة واحدة، فإن المعايير الكانطية نفسها التي يطرحها لتبرير مواقفه هي بالضبط ما يشكل ما يمكن أن يسمى نوعًا من اللا-أخلاق.

وتُعرض مفارقة ذلك بأقصى قدر من الاتساق في العمل المعنون الفلسفة في غرفة النوم. وفيه مقطع قصير هو، بالنظر إلى عدد الآذان المتيقظة هنا، المقطع الوحيد الذي أوصيكم صراحة بقراءته - «أيها الفرنسيون، مجهود آخر كي تصبحوا جمهوريين.»

ونتيجة لهذه الدعوة، التي يُفترض أنها جاءت من عدد من الخلايا النشطة آنذاك في باريس الثورية، يقترح ماركيز دو ساد أنه، مع انهيار تلك السلطات التي تقوم عليها - وفق مقدمات العمل - إقامة جمهورية حقيقية، ينبغي لنا أن نتبنى نقيض ما عُدّ حتى تلك اللحظة الحد الأدنى الضروري لأخلاق قابلة للحياة ومتماسكة.

والحق أنه يدافع عن ذلك الاقتراح على نحو جيد جدًا. وليس من قبيل المصادفة أن نجد أولًا في الفلسفة في غرفة النوم مدح القذف. فالقذف، كما يكتب، لا يمكن أن يكون ضارًا بأي معنى؛ فإذا نسب إلى جارنا أشياء أسوأ مما يمكن أن ننسبه إليه بحق، فإنه يملك مع ذلك ميزة أنه يجعلنا نتحسب لما يقوم به. ويمضي المؤلف على النحو نفسه في تبرير قلب الأوامر الأساسية للقانون الأخلاقي، مادحًا السفاح، والزنا، والسرقة، وكل ما يخطر ببالكم. فإذا أخذتم نقيض جميع قوانين الوصايا العشر، انتهيتم إلى عرض متماسك لشيء يمكن، في التحليل الأخير، أن يصاغ على النحو الآتي: «لنأخذ كقاعدة كونية لسلوكنا الحقَّ في التمتع بأي شخص آخر على الإطلاق بوصفه أداة للذة.»

ويُظهر ساد، على نحو متسق جدًا، أنه متى جرى تعميم هذا القانون، فإنه - رغم أنه يمنح المنحلين قدرة مطلقة على جميع النساء دون تمييز، سواء أحببن ذلك أم لا - فإنه في المقابل يحرر تلك النساء أنفسهن أيضًا من جميع الواجبات التي يفرضها المجتمع المتمدن عليهن في علاقاتهن الزوجية، والزواجية، وغيرها. وهذا التصور يفتح على مصراعيه السدود التي يقترحها في الخيال بوصفها أفق رغبتنا؛ فالجميع مدعوون إلى أن يطاردوا حتى النهاية مطالب شهوتهم، وأن يحقّقوها.

فإذا أُتيح الانفتاح نفسه للجميع، أمكن للمرء أن يرى كيف يكون المجتمع الطبيعي. ويمكن ردّ نفورنا بحق إلى ذلك الذي يسعى كانط نفسه إلى استبعاده من معايير القانون الأخلاقي، أعني مجال الشعور.

فإذا جرى استبعاد كل عنصر من عناصر الشعور من الأخلاق، وإذا أُزيلت كل إرشادات يمكن العثور عليها في المشاعر أو أبطل مفعولها، فإن عالم ساد يمكن في التحليل الأخير تصوره - وإن كان بوصفه انقلابًا أو كاريكاتورًا - بوصفه أحد الأشكال الممكنة للعالم المحكوم بإيتيقا جذرية، أي الإيتيقا الكانطية كما صيغت سنة 1788.

صدقوني، لا تنقص المحاولات التي تنحو نحو صياغة أنظمة أخلاقية من أصداء كانطية، وذلك في أدب واسع يمكن تسميته بالأدب المنحلّ، أدب رجل اللذة، وهو شكل كاريكاتوري بالمثل للمشكلة التي شغلت طويلًا القديم النظام، ومنذ فينلون، تربية الفتيات. ويمكنكم رؤية ذلك وقد دُفع إلى حد المفارقة الهزلية في السقف المرفوع لميرابو.

ها نحن نصل الآن إلى ما لأجله، في بحثها عن التبرير، وعن أساس وسند، بمعنى الإحالة إلى مبدأ الواقع، تصطدم الأخلاق بعقبتها الخاصة، وإخفاقها - أعني حيث تنفتح أُبيّا في تلك الصياغة الذهنية التي نسميها أخلاقًا. ومثلما لا تترتب على الأخلاق الكانطية سوى تلك التمرين الجمبازي الذي أشرتُ إلى وظيفته التكوينية لكل من يفكر، فإن الأخلاق السادية لم تترك أي نتائج اجتماعية البتة. افهموا أنني لا أعرف إن كان الفرنسيون قد حاولوا فعلًا أن يصبحوا جمهوريين، لكن المؤكد أنه، كما حال جميع الأمم الأخرى في العالم، بما فيها تلك التي جاءت ثوراتها بعدهم - وكانت ثوراتها أشجع، وأكثر طموحًا، وأكثر راديكالية أيضًا - فإنهم تركوا ما أسميه الأسس الدينية للوصايا العشر على حالها تمامًا، بل ودفعوها إلى نقطة أصبحت فيها نزعتها البيوريتانية أشد وضوحًا. لقد وصلنا إلى وضع أصبح فيه زعيم دولة اشتراكية كبرى، في زيارة لثقافات معاصرة أخرى، يصاب بالصدمة حين يرى الراقصين على ساحل المحيط الهادئ في البلد النبيل أمريكا يرفعون أرجلهم أعلى قليلًا مما ينبغي.

نحن إذن أمام سؤال هنا، أي أمام مسألة العلاقة بـdas Ding.

هذه العلاقة تبدو لي مؤكدة بما يكفي في الفصل الثالث من نقد العقل العملي المتعلق بدوافع العقل العملي المحض. فكانط يعترف، في نهاية الأمر، بوجود قرين واحد ذي حسية للقانون الأخلاقي في نقائه، والأمر الغريب - وأرجو أن تلاحظوا - أن هذا القرين ليس سوى الألم نفسه. وسأقرأ عليكم المقطع المعني، الفقرة الثانية من الجزء الثالث: «وعليه، يمكننا قبلًا أن نرى أن القانون الأخلاقي بوصفه المبدأ المحدد للإرادة، بحكم كونه يقف ضد ميولنا، لا بد أن يُنتج شعورًا يمكن أن نسميه الألم. وهذه هي الحالة الأولى وربما الوحيدة التي يُسمح لنا فيها بأن نحدد، بواسطة مفاهيم قبلية، العلاقة بين معرفة صادرة عن العقل العملي المحض، وبين شعور باللذة أو الألم.»

باختصار، كانط من الرأي نفسه الذي عليه ساد. فلكي نبلغ das Ding على نحو مطلق، ونفتح سدود الرغبة، ماذا يُظهر لنا ساد على الأفق؟ في جوهر الأمر، الألم. ألم الآخر، وألم الذات أيضًا، إذ إنهما في بعض الأحيان شيء واحد تمامًا. وبالقدر الذي ينطوي فيه الأمر على فرض دخول إلى الشيء، فإن الحد الأقصى الخارجي للذة لا يُطاق عندنا. وهذا ما يفسر الجانب العبثي، أو، بحسب تعبير شعبي، الهوسي، في ساد الذي يدهشنا في تركيباته التخيلية. فنحن ندرك في كل لحظة الضيق الكامن في التركيبات الحية، ذلك الضيق الذي يجعل من الصعب جدًا على مرضانا العصابيين أن يعترفوا ببعض تخيلاتهم.

في الواقع، وعلى قدر معين، وعلى مستوى معين، لا تحتمل التخيلات الكشف عبر الكلام.

3

فنعود إذن إلى القانون الأخلاقي بقدر ما يتجسد في عدد من الوصايا. أعني الوصايا العشر، التي جُمعت في البدء، في فترة ليست بعيدة جدًا في الماضي، من قبل شعب يضع نفسه في موضع مميز بوصفه شعبًا مختارًا.

كما قلت، من المناسب إعادة النظر في هذه الوصايا. وقد أشرت في المرة الماضية إلى أن ثمة دراسة ينبغي إنجازها، وكنت سأدعو إليها بكل سرور أحدكم بوصفه ممثلًا لتقليد في اللاهوت الأخلاقي. ثمة أسئلة كثيرة تستحق انتباهنا. وقد تحدثت عن عدد الوصايا. وهناك أيضًا مسألة صيغتها والطريقة التي تُنقل بها إلينا في صيغة المستقبل. ويسعدني أن أستعين بمن يعرف العبرية بما يكفي ليجيب عن أسئلتي. في النسخة العبرية، هل يستخدم زمن المستقبل أم صيغة الإرادة في Deuteronomy وNumbers، حيث نجد الصياغات الأولى للوصايا العشر؟

المسألة التي أريد طرحها اليوم تتعلق ببنيتها المتميزة بالنسبة إلى بنية القانون. أريد اليوم أن أتأمل اثنتين منها.

ويجب أن أترك جانبًا الأسئلة الكبرى التي تطرحها تلك الوصايا بصيغتها التي تُعلن بها عن نفسها: «أنا هو ما أنا هو». ومن الضروري، في الواقع، ألا نجرّ النص في اتجاه الميتافيزيقا اليونانية بترجمته إلى «هو الذي هو»، أو «هو الذي أنا». فالترجمة الإنجليزية «I am that I am» هي، بحسب العارفين بالعبرية، الأقرب إلى ما تعنيه صياغة الآية. وربما أكون مخطئًا، لكن بما أنني لا أعرف العبرية، وبينما أنتظر مزيدًا من المعلومات في هذا الموضوع، فأنا أعتمد على أفضل السلطات، وهي متفقة في هذا الشأن.

يُعلن هذا «أنا هو ما أنا هو» أولًا إلى شعب صغير في هيئة ما أنقذه من محن مصر، ويبدأ بإعلان: «لن تعبدوا إلهًا غيري أمام وجهي.» وأترك السؤال مفتوحًا بشأن معنى «أمام وجهي». هل يعني أنه خارج وجه الله، أي خارج كنعان، لا يكون عبادة الآلهة الأخرى أمرًا مستبعدًا على يهودي مؤمن؟ ثمة مقطع من كتاب صموئيل الثاني، ينطق به داود، يبدو أنه يؤكد ذلك.

ومع ذلك فالأمر أن الوصية الثانية، التي تستبعد رسميًا ليس كل عبادة فحسب، بل أيضًا كل صورة، وكل تمثيل لما هو في السماء أو على الأرض أو في الفراغ، تبدو لي أنها تُظهر أن الأمر يتصل بعلاقة خاصة جدًا بالشعور الإنساني كله. وباختصار، فإن إلغاء وظيفة التخيلي يبدو في نظري، وأظن في نظركم أيضًا، بوصفه المبدأ الذي ترتبط به العلاقة بالرمزي، بالمعنى الذي نعطيه لهذا المصطلح هنا؛ أي بالكلام. فشرطه الرئيسي قائم هناك.

وأترك جانبًا مسألة الراحة في يوم السبت. لكنني أعتقد أن تلك الوصية الاستثنائية، التي بموجبها يُحافظ في أرض السادة على يوم واحد من كل سبعة من دون عمل - بحيث، وفق أمثال ساخرة، لا يبقى للرجل العادي وسط سعيد بين عمل الحب والملل الأخرق الأشد - ذلك التعليق، وذلك الفراغ، يُدخِل بوضوح في الحياة الإنسانية علامة فجوة، أي ما وراءً نسبيًا بالنسبة إلى كل قانون نفعي. ومن ثم يبدو لي أن لها أوثق صلة بشيء نحن على أثره هنا.

وأترك جانبًا تحريم القتل، لأن علينا أن نعود إليه فيما يخص الدلالة المقابلة للفعل وعقابه. وأريد أن أتناول تحريم الكذب بقدر ما يرتبط بما قدّم نفسه لنا بوصفه تلك العلاقة الأساسية للإنسان بالشيء، بقدر ما يأمر به مبدأ اللذة، أي الكذبة التي نتعامل معها كل يوم في لاوعينا.

«لا تكذب» هي الوصية التي يُشعَر فيها بأشد صورة بالعلاقة الحميمية بين الرغبة، في وظيفتها البنيوية، وبين القانون. والحقيقة أن هذه الوصية موجودة لكي تجعلنا نشعر بالوظيفة الحقيقية للقانون. ولا أجد أفضل من أن أضعها إلى جانب السفسطة التي تتجلى فيها، على نحو لافت، الضرب من الذكاء الأبعد عن التقليد اليهودي أو التلمودي، أعني مفارقة إبيمينيدس، الذي أكد أن جميع الناس كذابون. فماذا أقول، حين أطرح الصياغة للاواعي التي قدمتها لكم؟ ماذا أقول، ترد السفسطة؟ - إلا أنني أنا أيضًا أكذب، وبالتالي لا يمكنني أن أؤكد شيئًا صحيحًا لا عن وظيفة الحقيقة فحسب، بل حتى عن دلالة الكذب.

«لا تكذب» بوصفها نهيًا سلبيًا وظيفتها أن تخلع على ذات التلفظ ما يفصله عن الملفوظ. تذكّروا الرسم البياني. هناك أستطيع أن أقول «لا تكذب» - في الموضع الذي أكذب فيه، وأكبت، وأتكلّم، أنا الكاذب. ففي «لا تكذب» بوصفها قانونًا تُدرَج إمكانية الكذب بوصفها أكثر الرغبات بدئية.

سأعطيكم برهانًا أراه، مع ذلك، صالحًا. ويتعلق بعبارة برودون الشهيرة: «الملكية سرقة». وبرهان آخر هو تلك الصرخات المليئة بالقلق التي يطلقها المحامون كلما تعلق الأمر، بصورة أكثر أو أقل هزلية وأسطورية، باستعمال كاشف الكذب. فهل ينبغي أن نستنتج من ذلك أن احترام الشخص الإنساني ينطوي على حق الكذب؟ بالتأكيد، هي مسألة لا جواب لها أن نرد بـ«نعم، بالطبع». يمكن القول: ليس الأمر بهذه البساطة.

ما مصدر ذلك التمرد على كون ثمة أمرًا قد يردّ مسألة كلام الموضوع إلى تطبيق موضوعي عام؟ المسألة أن الكلام نفسه لا يعرف ما يقوله حين يكذب، وأنه، من جهة أخرى، في الكذب يقول أيضًا بعض الحقيقة. ثم إن السلطة الأصلية التي تجعل هذه الوصية، من بين الوصايا العشر كلها، إحدى ركائز ما نسميه الحالة الإنسانية، بقدر ما تستحق تلك الحالة احترامنا، تكمن في هذه الوظيفة المتناقضة بين القانون والرغبة، كما هي مشروطة بالكلام.

وبما أن الوقت يداهمنا، سأنتقل سريعًا إلى المسألة التي هي موضوع مناقشتنا اليوم بالنسبة إلى علاقة الرغبة بالقانون. إنها الوصية الشهيرة التي تؤكد ما يلي - وهي تثير الابتسام، لكن المرء حين يفكر فيها لا يبتسم طويلًا: «لا تشته بيت قريبك، لا تشته زوجة قريبك، ولا عبده، ولا أمَتَه، ولا ثوره، ولا حماره، ولا شيئًا مما لقريبك.»

ووضع الزوجة بين البيت والحمار دفع إلى أكثر من فكرة يمكن للمرء أن يتعرف فيها على متطلبات مجتمع بدائي - مجتمع بدويين، و«مساكين»، و«زنوج». حسنًا، أنا لا أوافق على ذلك.

القانون المؤكد هناك، ولا سيما ما يتعلق بزوجة القريب، لا يزال حيًا في قلوب الرجال الذين ينتهكونه كل يوم، وهو، بلا شك، يرتبط بما هو موضوع نقاشنا اليوم، أعني das Ding.

فالأمر هنا ليس، في النهاية، مسألة أي خير كان. وليس مسألة ما يخلق قانون التبادل ويغطي، بنوع من المشروعية المضحكة، أو نوع من Sicherung الاجتماعية، حركات الغرائز الإنسانية، impetus. بل هو مسألة شيء تكمن قيمته في أن لا واحد من هذه الأشياء موجود من دون أن تكون له أوثق صلة ممكنة بما يمكن للكائن الإنساني أن يستريح فيه كما لو كان die Trude, das Ding - لا بصفته خيره، بل بصفته الخير الذي قد يجد فيه الراحة. وأضيف das Ding بقدر ما هو النظير نفسه لقانون الكلام في أبدئي نقطة نشأته، وبالمعنى الذي يكون فيه هذا الـDing موجودًا منذ البداية، وأنه كان أول شيء انفصل عن كل ما بدأ الموضوع في تسميته وصياغته، وأن الطمع المقصود هنا لا يتوجه إلى أي شيء قد أريده أنا، بل إلى شيء هو Ding جاري.

وبقدر ما تحفظ الوصية المعنية المسافة عن الشيء كما يؤسسها الكلام ذاته، تكتسب قيمتها.

لكن إلى أين يقودنا هذا؟

هل القانون هو الشيء؟ قطعًا لا. ومع ذلك فلا يمكنني أن أعرف الشيء إلا بواسطة القانون. ففي الواقع، ما كنت لأخطر بذهني أن أشتهيه لولا أن القانون قال: «لا تشتهه.» لكن الشيء يجد سبيله إلى أن يوقظ فيّ كل أنواع الشهوة بفضل الوصية، لأنه من دون القانون يكون الشيء ميتًا. لكن حتى من دون القانون، كنت يومًا ما حيًا. غير أنه حين ظهرت الوصية، اشتعل الشيء، وعاد مرة أخرى، فواجهت موتي. وبهذا، فإن الوصية التي كان يفترض بها أن تقود إلى الحياة اتضح أنها تقود إلى الموت، لأن الشيء شق طريقه، وبفضل الوصية أغواني؛ ومن خلالها أُدخلت في الرغبة في الموت.

أظن أن بعضكم على الأقل بدأ منذ مدة قصيرة يشك في أنني لم أعد أنا من يتكلم. ففي الحقيقة، مع تبديل صغير واحد فقط، هو وضع «الشيء» بدل «الخطيئة»، فهذه هي صيغة القديس بولس حول العلاقة بين القانون والخطيئة في رسالة إلى الرومان، الفصل 7، الفقرة 7.

ومهما يظن بعض الناس في بعض الأوساط، فسيكون خطأ أن تظنوا أن الكتاب الدينيين ليسوا جديرين بالقراءة. لقد كوفئتُ دائمًا كلما غصتُ في أعمالهم. ورسالة القديس بولس عمل أوصيكم به لقراءتكم في العطلة؛ ستجدونه خير رفيق.

إن العلاقة بين الشيء والقانون لا يمكن تعريفها بأفضل من هذه الكلمات. وسنعود إليها الآن. فالعلاقة الجدلية بين الرغبة والقانون لا تجعل رغبتنا تشتعل إلا بالنسبة إلى القانون، وبواسطته تصبح رغبة في الموت. ولا يصبح الخطيئة، ἀμαρτíα - التي تعني باليونانية النقص وعدم المشاركة في الشيء - ذات طابع مفرط، متضخم، إلا بفضل القانون. هل يتركنا اكتشاف فرويد - أي أخلاق التحليل النفسي - متشبثين بهذه الجدلية؟ علينا أن نستكشف ما الذي نجح البشر، عبر القرون، في صياغته وهو يتجاوز القانون، ويضعهم في علاقة مع رغبة تتجاوز المنع، وتدخل إيروتيكا فوق الأخلاق.

ولا أظن أن عليكم أن تتفاجؤوا بمثل هذا السؤال. فالأمر في النهاية هو بالضبط ما تنخرط فيه كل الأديان، وكل التصوفات، وكل ما يسميه كانط باحتقار Religionsschwärmereien، أي الحماسات الدينية - وهو مصطلح ليس سهل الترجمة. فما هذا كله إلا طريقة لإعادة اكتشاف العلاقة بـdas Ding في مكان ما وراء القانون؟ ولا شك أن ثمة طرقًا أخرى. ولا شك أننا، ونحن نتحدث عن الإيروتيكا، سنضطر إلى الحديث عن القواعد الخاصة بالحب التي صيغت عبر القرون. وقد قال فرويد في موضع ما إنه كان يمكن أن يصف مذهبه بوصفه إيروتيكا، لكنه أضاف: «لم أفعل ذلك، لأن ذلك كان سيعني التراجع أمام الكلمات، ومن يتراجع أمام الكلمات يتراجع أيضًا أمام الأشياء. ولذلك تحدثتُ عن نظرية الجنسانية.»

وهو أمر صحيح: فقد وضع فرويد في مقدمة الاستقصاء الأخلاقي العلاقة البسيطة بين الرجل والمرأة. والعجيب أن الأمور لم تستطع أن تتجاوز هذه النقطة. فمسألة das Ding لا تزال مرتبطة بكل ما هو مفتوح أو ناقص أو فاغر في مركز رغبتنا. وأقول - وستعذرونني على هذا اللعب اللفظي - إن علينا أن نعرف ما الذي يمكننا فعله لتحويل هذا الـdame إلى ديمتنا بمعنى الفرنسية القديمة، إلى سيدتنا.

لا تضحكوا من هذه الخفة؛ فقد كانت في اللغة قبل أن أستعملها. فإذا نظرتم إلى اشتقاق كلمة «danger» سترون أن الغموض نفسه موجود منذ البداية في الفرنسية: فـ«danger» كانت في الأصل domniarium، أي السيادة. ثم جاءت كلمة dame لتلوث هذه الكلمة تدريجيًا. والواقع أننا حين نكون تحت سلطة الآخر، نكون في خطر كبير.

ولهذا سنحاول في العام المقبل أن نتقدم أكثر في هذه المياه التي لا شك في خطورتها.

23 ديسمبر 1959

مشكلة التسامي

VII

الدوافع والإغراءات

مجال الرعوي، مفارقة الضمير الأخلاقي، العالم والجسد، لوثر، مشكلة العلاقة بالموضوع

خلال هدوء العطلة، شعرت بحاجة إلى جولة قصيرة في حقل بعينه من كنز الأدب الإنكليزي والفرنسي. Quaerens، لا quem devorem، بل quod doceam vobis، باحثًا عمّا أعلّمكم إياه وكيف، في الموضوع الذي نسير نحوه تحت عنوان أخلاق التحليل النفسي. ويمكنكم أن تشعروا جيدًا بأنه لا بد أن يقودنا إلى نقطة إشكالية، لا في مذهب فرويد وحده، بل أيضًا في ما يمكن أن نسميه مسؤوليتنا نحن بوصفنا محللين.

إنها نقطة لم تروها بعد ترتفع في الأفق. ولا سبب يمنع ذلك، ما دمت طوال هذا العام قد تجنبت استعمال هذا اللفظ. وهو أمر إشكالي إلى حد بعيد عند منظّري التحليل، كما سترون من خلال شهادات الاقتباسات التي سأوردها؛ ومع ذلك فهو أساسي إلى أبعد حد. إنه ما سمّاه فرويد Sublimierung، أي التسامي.

1

التسامي هو، في الواقع، الوجه الآخر للبحث الذي افتتحه فرويد في الجذور العميقة للشعور الأخلاقي، من حيث يفرض نفسه في صورة النواهي، والضمير الأخلاقي. وهو الوجه الذي يُشار إليه في العالم بطريقة شديدة السوء والهزل لذائقة حساسة - وأعني بذلك العالم خارج مجال التحليل النفسي - بوصفه فلسفة القيم.

أما نحن، الذين نجد أنفسنا، مع فرويد، في موقع يسمح لنا بتقديم نقد جذري لمصادر الفكر الأخلاقي ومظانّه، فهل نحن في الوضع المواتي نفسه بالنسبة إلى جانبه الإيجابي، أي جانب الارتقاء الأخلاقي والروحي، وجانب سلم القيم؟ تبدو المسألة هناك أشد غموضًا وأدقّ، لكن لا يمكن مع ذلك القول إننا نستطيع إهمالها لمصلحة الهموم الأقرب للعمل العلاجي المباشر.

في Three Essays on the Theory of Sexuality يستخدم فرويد لفظين متلازمين بشأن آثار المغامرة الليبيدية الفردية: Fixierarbeit، أي التثبيت الذي يُعدّ بالنسبة إلينا سجلَّ تفسيرٍ لما هو، في الواقع، غير قابل للتفسير، وHaftbarkeit، التي يمكن ترجمتها على الأرجح بـ"الاستمرار"، لكنها تحمل في الألمانية صدى غريبًا، إذ تعني أيضًا "المسؤولية" و"الالتزام". وهذا هو ما يهم هنا؛ إنه يتعلق بتاريخنا الجماعي بوصفنا محللين.

لقد دخلنا مغامرة أخذت اتجاهًا معينًا، وطرأ عليها طابع مخصوص، ومرّت بمحطات بعينها. لم يُنهِ فرويد دفعة واحدة الطريق الذي شقّه لنا. وربما نحن، بسبب التفافات فرويد، متعلقون بلحظة معينة من تطور فكره، من غير أن ندرك تمامًا طابعها العرضي، على نحو يطابق كل أثر من آثار تاريخنا البشري.

وفقًا لمنهج تعرفونه - وإن لم يكن من عندي، فهو على الأقل معروف لي - دعونا نحاول أن نخطو بضع خطوات إلى الوراء، خطوتين مثلًا، قبل أن نخطو ثلاثًا إلى الأمام. وبذلك قد نأمل في أن نربح خطوة.

خطوة إلى الوراء إذن: لنتذكر أن التحليل النفسي قد يبدو في الظاهر من النظام الأخلاقي. وقد يبدو وكأنه البحث عن أخلاق طبيعية - وحقًا، فإن نداءً سيرينيًّا معينًا قد يروّج بسهولة لسوء الفهم من هذا النوع. والواقع أن التحليل النفسي، من خلال جانب كامل من فعله ومذهبه، يقدّم نفسه بالفعل على هذا النحو، بوصفه يميل إلى تبسيط صعوبة ذات أصل خارجي، تنتمي إلى رتبة سوء التعرف أو حتى سوء الفهم، وبوصفه يميل إلى استعادة توازن معياري مع العالم - شيء من شأن نضج الغرائز أن يقود إليه طبيعيًّا. وأحيانًا نرى مثل هذا الإنجيل يُبشَّر به في صورة العلاقة التناسلية التي أشرت إليها هنا أكثر من مرة بكثير من التحفظ، بل أحيانًا بشكّ واضح.

غير أن أشياء كثيرة تنهض فورًا في وجه هذا التصور. وعلى أي حال، فبهذه السهولة نفسها يقودنا التحليل نحو ما يمكن، لأسباب لا أظنها مجرّد أسباب تصويرية، أن نسمّيه مجال الرعوي.

إن مجال الرعوي لا يغيب أبدًا عن الحضارة؛ فهو لا يفشل أبدًا في أن يقدّم نفسه بوصفه حلًّا لسخطها. وإذا استخدمت هذا الاسم، فلأن الأمر عبر القرون قد جرى أن يظهر بهذا الشكل على الملأ. أما اليوم، فكثيرًا ما يُقنّع؛ فيظهر مثلًا في الصورة الأشد صرامة والأكثر تصنّعًا من عصمة الوعي البروليتاري - ذلك الشيء الذي شغلنا طويلًا، وإن كان قد تراجع قليلًا في السنوات الأخيرة. ويظهر أيضًا في صورة الفكرة شبه الأسطورية التي أشرتُ إليها قبل قليل بشأن الآمال، وإن تكن مبهمة، التي أثارتها الثورة الفرويدية. لكن الأمر يظل الفكرة الرعوية القديمة نفسها. وكما سترون، فإن القضية هنا جدية جدًا.

ربما كان علينا أن نعيد اكتشافها، أن نعيد اكتشاف معناها. وربما ثمة سبب وجيه يدعونا إلى إعادة النظر في الصيغة القديمة للرعوي، وإعادة النظر في رجعة معينة إلى الطبيعة أو في الأمل المعلق على طبيعة لا ينبغي أن تتصوروا أن أسلافنا كانوا يفكرون فيها ببساطة أقل مما نفكر نحن. سنرى إن كانت الاختراعات التي حاول ingenium أسلافنا ابتكارها في هذا الاتجاه تعلمنا نحن أيضًا شيئًا يحتاج إلى إيضاح.

من الواضح أنه ما إن نلقي نظرة على فكر فرويد في مجموعه حتى نرى فورًا أن ثمة أمرًا يقاوم منذ البداية أن يُمتص في هذا المجال. وهو ما بدأتُ به هذا العام في مهاجمة مشكلة أخلاق التحليل النفسي معكم. ففرويد يتيح لنا، في الواقع، أن نقيس الطابع التناقضي أو اللامأزقي العملي لشيء لا ينتمي أصلًا إلى رتبة الصعوبات التي يمكن أن تقدمها الطبيعة المحسنة أو التحسن الطبيعي. بل إنه يظهر مباشرة بوصفه ذا صفة خاصة جدًا من الخبث، أو سوء التأثير - وهذا هو معنى الكلمة الفرنسية méchant. وقد عزلها فرويد شيئًا فشيئًا في مجرى عمله حتى Civilization and Its Discontents، حيث بلغ بها أتمّ صياغة، أو في دراساته لآليات مثل ظاهرة المالنخوليا.

ما هذا التناقض؟ إنه أن الضمير الأخلاقي، كما يقول، يبدو أشدّ مطالبة كلما ازداد تهذيبًا، وأقسى فأقسى كلما أقللنا من إساءتنا إليه، وأكثر إلحاحًا كلما دفعناه، عبر الامتناع عن الأفعال، إلى أن يفتش عنا في أعمق مستويات اندفاعاتنا أو رغباتنا. وخلاصة الأمر أن الطابع الذي لا يشبع لهذا الضمير الأخلاقي، وقسوته المتناقضة، يجعلان منه داخل الفرد طفيليًا يتغذى من الإشباعات الممنوحة له. فالأخلاق تعاقب الفرد، في الواقع، على نكبته أكثر مما تعاقبه على أخطائه.

هذا هو تناقض الضمير الأخلاقي في صورته التي أتردد في وصفها بالطبيعية العفوية. وبدلًا من أن نتكلم عن فحص الضمير الأخلاقي وهو يعمل في حالة طبيعية - وهو طريق لن نعرف كيف نهتدي فيه أبدًا - فلنختر البعد الآخر الذي يغطّيه معنى كلمة "طبيعي"، ولنسمّه النقد الذي يمارسه التحليل النفسي على الأخلاق البرية غير المهذبة، كما نجدها تعمل وحدها، وخصوصًا لدى أولئك الذين نتعامل معهم ونحن نستكشف مستوى الانفعال أو pathos، أي المرضية.

هنا يسلّط التحليل بعض الضوء، وهو في النهاية يسلّطه على ما يمكن أن يُسمى في أعماق الإنسان كراهية الذات. وهذا ما توحي به الكوميديا الكلاسيكية التي عنوانها He Who Punishes Himself.¹

إنها كوميديا صغيرة تنتمي إلى الكوميديا الجديدة التي تبنتها الأدبيات اللاتينية عن اليونان. ولا أنصحكم خصوصًا بقراءتها، لأنكم بعد ذلك العنوان الجميل لن تجدوا إلا الخيبة في النص. فلن تجدوا فيه، مثلما في غيره، سوى هجاء ملموس لسمات الشخصية، وتسجيلات دقيقة لأشكال المضحك. لكن لا تنسوا أن وظيفة الكوميديا ليست سطحية على ما يبدو. فبمجرد فعل اللعب بالدال، وبقوة الصياغة الدالية البسيطة، نتجاوز ما هو مجرد تصوير أو وصف عارض، إلى انكشاف ما يقع في العمق. إن الكوميديا تجعلنا نعيد اكتشاف ما أظهره فرويد في ممارسة السخف واللغو.

نرى الأعماق تبرز، ونرى شيئًا ينفصل خلف ممارسة اللاوعي، هناك حيث يدعونا البحث الفرويدي إلى التعرف إلى النقطة التي يُكشف فيها القناع عن Trieb - أي الدافع، لا الغريزة. فـInstinkt ليست بعيدة عن حقل das Ding، وهو الحقل الذي أدعوكم هذا العام إلى أن تعيدوا تمركز الأسئلة التي تحيط بنا على أساسه.

لقد اكتشف فرويد الدوافع Triebe واستكشفها داخل خبرة قامت على ثقته باللعب الدال، وباللعب القائم على الإبدال؛ والنتيجة أننا لا نستطيع بحال أن نخلط مجال Triebe بإعادة تصنيف علاقات البشر بوسطهم الطبيعي، مهما بدا هذا التصنيف جديدًا. وينبغي ترجمة Trieb قدر الإمكان مع شيء من الالتباس، وأحب أحيانًا أن أقول بالفرنسية dérive، أي "الانجراف". وعلى أي حال، فالكلمة الإنكليزية المستعملة لترجمة اللفظ الألماني هي drive. وهذا الانجراف، الذي تتحدد به كل حركة مبدأ اللذة، يوجّهنا نحو النقطة الأسطورية التي صيغت على نحو علاقة بالموضوع. وعلينا أن نكون دقيقين في معنى هذا، وأن ننقد الالتباسات التي تدخلها غوامض الدلالة، وهي أشد خطورة بكثير من الالتباسات الدالية.

نحن نقترب الآن من أعمق ما قاله فرويد عن طبيعة Triebe، ولا سيما من حيث إنها قد تمنح الذات إشباعًا بأكثر من وجه، وعلى نحو خاص بفتح باب، أو سبيل، أو مسار، للتسامي. وقد ظل هذا المجال داخل الفكر التحليلي حتى الآن شبه غير مُزعج؛ ولم يجرؤ على الاقتراب منه إلا أجرأ العقول، وحتى عندئذٍ لم يكن ذلك من غير التعبير عن عدم الرضا أو العطش غير المروّى الذي تركته لهم صيغ فرويد. وسأشير هنا إلى بضعة نصوص متفرقة في أكثر من موضع من عمله، من Three Essays on the Theory of Sexuality إلى Moses and Monotheism، مرورًا بـFive Lectures on Psychoanalysis وIntroductory Lectures on Psychoanalysis وCivilization and Its Discontents.

فرويد يدعونا إلى التفكير في التسامي أو، على نحو أدق، يقترح - بطريقة تمكّنه من تحديد الحقل - كل أنواع الصعوبات التي تستحق اهتمامنا اليوم.

2

ولأن مشكلة التسامي تقع بالنسبة إلينا في حقل Triebe، أود أولًا أن أتوقف قليلًا عند مقطع من Introductory Lectures، أي من العمل الذي تُرجم بعنوان Introductory Lectures on Psychoanalysis. إنه يقع في الصفحة 358، المجلد الحادي عشر من Gesammelte Werke²:

لذلك علينا أن نأخذ في الاعتبار أن الدوافع [Triebe]، وهي الإثارات الجنسية النابضة، شديدة اللدونة. فقد تحلّ الواحدة منها محلّ الأخرى. وقد تتجمع شدة إحداها مع شدة الأخريات. وإذا مُنع إشباع واحدة منها بفعل الواقع، فقد يوفّر إشباع أخرى تعويضًا كاملًا. إنها تتصرف فيما بينها كما لو كانت شبكة، أو كقنوات متصلة تُملأ بالماء.

ونرى هنا الاستعارة التي لا شك أنها أصل العمل السريالي المعروف باسم Communicating Vases.

ويواصل فرويد - وألخص عبارته -: "إنها تتصرف، إذن، على هذا النحو؛ وهذا صحيح رغم أنها قد تكون وقعت تحت سلطة Genitalprimat أو أسبقيته. ومن ثم فلا ينبغي أن نتصور هذه الأسبقية بوصفها شيئًا يسهل جمعه في Vorstellung واحدة."

يحذّرنا فرويد في هذا المقطع - وهناك أمثلة كثيرة سواه - من أنه حتى حين تكون Netz der Triebe كلها قد سقطت تحت Genitalprimat، فليس من السهل أن نتصور هذا الأخير بنيويًا بوصفه Vorststellung موحّدة، أي بوصفه حلًّا للتناقضات.

ونحن نعلم جيدًا أن هذا لا يزيل بحال الطابع المتصل أو العابر، اللدن كما يصفه فرويد نفسه، للاقتصاد الخاص بـTriebregungen. وخلاصة الأمر، كما كنت أعلّمكم منذ سنين، أن هذا البناء يربط الليبيدو الإنساني بالذات، ويربطه بالانزلاق إلى لعبة الكلمات، أي بالخضوع لبنية عالم العلامات، التي هي Primat الوحيدة الكونية والسائدة. والعلامة، كما قال بيرس، هي ما يقوم مقام شيء آخر عند شخص ما.

إن الصياغة العامة لإمكانات Verschiebbarkeit، أو إزاحة الموقف الطبيعي، تتطور بإسهاب، وتنتهي في هذا المقطع إلى إيضاح Partiallust في الليبيدو التناسلي نفسه. وخلاصة القول إن الاقتراب من مشكلة Sublimierung ينبغي أن يبدأ بالاعتراف بلدونة الغرائز، حتى لو أُقرّ لاحقًا، لأسباب ستتضح، بأن التسامي الكامل غير ممكن بالنسبة إلى الفرد. فمع الفرد - ما دام الأمر يتعلق بالفرد، بكل ما يستتبعه ذلك بشأن الاستعدادات الداخلية والأفعال الخارجية - نجد أنفسنا أمام حدود. ثمة شيء لا يمكن تسميته؛ فهناك طلب ليبيديني، طلب إلى درجة معينة، وإلى مستوى معين من الإشباع المباشر، من دونها يقع الضرر وتحدث اضطرابات خطيرة.

لكن نقطة انطلاقنا هي علاقة الليبيدو بذلك Netz، وذلك Flüssigkeit، وذلك Verschiebbarkeit الخاص بالعلامات بوصفها كذلك. وإلى هذا نعود على أي حال كلما قرأنا فرويد بعين متيقظة.

دعوني أضع نقطة أخرى أساسية في الصياغة، ضرورية إذا أردنا أن نتابع التقدم مرة أخرى.

من الواضح أن الليبيدو، بما له من خصائص متناقضة، وأركائية، وقبل تناسلية مزعومة، وبما له من تعدد أشكاله الأبدي، وبما له من عالم صور يرتبط بمجموعات الدوافع المختلفة المرتبطة بالمراحل المختلفة من الفمي إلى الشرجي إلى التناسلي - وكل ذلك هو بلا شك ما يشكل أصالة إسهام فرويد - فإن هذا العالم الميكروي بأكمله لا علاقة له إطلاقًا بالعالم الكلي؛ فهو لا يلد عالمًا إلا في الخيال. هذه هي عقيدة فرويد، على خلاف الاتجاه الذي أراد أحد تلاميذه، وهو يونغ، أن يأخذها نحوه - وقد وقع هذا الانشقاق داخل محيط فرويد حوالى عام 1910.

وهذا مهم على نحو خاص في لحظة يبدو فيها واضحًا أنه، حتى لو أمكن يومًا وضعه هناك، فلا جدوى الآن من البحث عن القضيب أو الحلقة الشرجية في السماء المرصعة بالنجوم؛ فقد طُردا منها نهائيًا. لقد بدا الناس، طويلًا، حتى في التفكير العلمي، وكأنهم يقيمون داخل إسقاطات كونية. وظلّت هناك طويلًا نفس كونية، وكان الفكر يجد عزاءه في فكرة أن صلة عميقة تربط صورنا بالعالم المحيط بنا. وهذه نقطة لا يبدو أن أهميتها قد انتُبه إليها، وهي أن المشروع الفرويدي أعاد العالم كله إلى داخلنا، وأعاده نهائيًا إلى موضعه، أي إلى جسدنا، لا إلى أي مكان آخر. وأذكركم في هذا السياق إلى أي حد كان الفكر العلمي واللاهوتي في الفترة التي سبقت مباشرة تحرر الإنسان الحديث مشغولًا بشيء لم يتردد فرويد في ذكره وتسميته، لكننا لم نعد نتكلم عنه أبدًا، أعني الشكل الذي ظل طويلًا معروفًا بأنه أمير هذا العالم، أي Diabolus نفسه. فالمتخيل هنا متصل بالشيطاني، بكل تلك الصيغ التي بلورتها الموعظة اللاهوتية بقوة هائلة.

اقرأوا لوتَر قليلًا، ليس فقط Table Talk، بل Sermons أيضًا، إذا أردتم أن تروا إلى أي حد يمكن أن تُقرَّ قوة الصور، الصور المألوفة لنا جدًا لأننا نعاين يوميًا كيف تُمنح صفة المصادقة العلمية في خبرتنا التحليلية. إلى تلك الصور يعود فكر نبي كان تأثيره بالغ القوة، وأعاد تأسيس التعليم المسيحي نفسه حين حاول أن يعبّر عن ضياعنا، عن سقوطنا في عالم نترك فيه أنفسنا تنفلت. واختياره للألفاظ تحليلي في النهاية أكثر بكثير من كل ما استطاعت الظاهراتية الحديثة أن تصوغه بالعبارات اللينة نسبيًا عن التخلي عن ثدي الأم؛ فأي إهمال هذا الذي يجعل حليبها يجف؟ يقول لوتَر حرفيًا: "أنت تلك الفضلات التي تسقط إلى العالم من شرج الشيطان."

ذلك هو المخطط الهضمي والإخراجي في أساسه، وقد صاغه فكر يستخلص النتائج القصوى من صورة المنفى الذي يجد الإنسان نفسه فيه بالنسبة إلى أي خير من خيرات العالم أيًّا كان.

إلى هناك يأخذنا لوتَر. ولا تظنوا أن هذه الأمور لم تؤثر في فكر الناس وفي نمط عيشهم في ذلك العصر. فنحن نجد هنا، على وجه التحديد، المنعطف الأساسي لأزمة خرج منها انغماسنا الحديث كله في العالم. وإلى هذا جاء فرويد ليمنح موافقته، ويضع عليه ختمه الرسمي، حين أعاد تلك الصور الزائفة، وتلك النماذج البدئية المخادعة، إلى حيث ينبغي أن تكون مرة واحدة وإلى الأبد، أي في جسدنا.

ومنذ الآن سنكون مضطرين إلى التعامل مع العالم حيث هو. فهل هذه المناطق الإيروجينية، وهذه النقاط الأساسية للتثبيت، تفتح على إمكانات وردية وعلى تفاؤل رعوي؟ هل نجد هنا طريقًا يقود إلى الحرية؟ أم إلى أقسى أشكال العبودية؟ هذه المناطق الإيروجينية التي يمكن، قبل بلوغ إيضاح أكمل لفكر فرويد، أن نعدّها عامة، والتي تظل محدودة بعدد من النقاط الخاصة، نقاط هي منافذ، بعدد محدود من الفتحات على سطح الجسد، هي النقاط التي سيتعين على إيروس أن يجد فيها مصدره.

ولكي ندرك ما هو أساسي وأصلي في فكر فرويد هنا، يكفي أن نرجع إلى تلك الفتحات التي يتيحها التمرين على الغنائية الشعرية. فبحسب شاعر معين، وبحسب والت ويتمان مثلًا، تخيلوا ما يمكن للإنسان أن يريده من جسده هو نفسه. يمكن للمرء أن يحلم باتصال جلدي شامل وكامل بين جسده وبين عالم هو نفسه مفتوح ومرتجف؛ أن يحلم باتصال، ومن بعيد، بنمط حياة يشير إلينا إليه الشاعر؛ وأن يأمل في انكشاف انسجام يتلو زوال الحضور الدائم المتسلل لذلك الشعور القاهر بلعنة أصلية ما.

أما فرويد، فعلى العكس، فيؤكد نقطة إدخال، ونقطة حد، ونقطة غير قابلة للاختزال، على مستوى ما يمكن أن نسميه مصدر Triebe. وهذا بالضبط ما يصادفه خبرنا بعد ذلك في الطابع غير القابل للاختزال - والالتباس هنا واضح مرة أخرى - لتلك البقايا من الأشكال الأركائية لليبيدو.

تُقال لنا هذه الأشكال، من جهة، إنها لا تقبل Befriedigung. فأقدم تطلعات الطفل هي في الوقت نفسه نقطة انطلاق ونواة لا تُحل أبدًا حلًّا كاملًا تحت أي أسبقية للتناسلية أو تحت أي Vorstellung بسيطة ومباشرة للإنسان في صورة بشرية عبر اندماج أندروجيني، مهما بلغ ما نتخيله من شموله. وتبقى دائمًا أحلام بهذه الأشكال الأولية والأركائية للليبيدو. وهذه هي النقطة الأولى التي يصرّ عليها الخبر، ويصوغها الخطاب الفرويدي.

ومن جهة أخرى، يكشف فرويد عن الفتحة، التي تبدو للوهلة الأولى بلا حدود، للإبدالات التي قد تقع في الطرف الآخر، على مستوى الغاية.

وقد تجنبت كلمة Objekt، لأنها لا تكف عن الظهور على طرف القلم كلما بدأ المرء يميّز ما يدخل في التسامي. لا يمكن وصف الصيغة المتسامية من الغريزة من غير الرجوع إلى الموضوع، أيا كان ما نفعله. وبعد قليل سأقرأ عليكم مقاطع ستُبيّن لكم مدى صعوبة هذا الأمر.

إنها مسألة موضوع. لكن ماذا يعني الموضوع في هذا المستوى؟ عندما يبدأ فرويد في مطالع صياغاته الأشد تأكيدًا لمذهبه، ويشرع في موضوعه الأول بصياغة ما يتعلق بالتسامي، ولا سيما في Three Essays on the Theory of Sexuality، يميَّز التسامي بتبدل في الموضوعات، أو في الليبيدو، تبدل لا يحدث عبر عودة المكبوت، ولا على نحو عرضي أو غير مباشر، بل مباشرة، بطريقة تحقق إشباعًا مباشرًا. فالليبيدو الجنسي يجد إشباعه في موضوعات؛ فكيف يميّزها؟ ببساطة وبطريقة كثيفة، وفي الحقيقة من غير أن نفتح بذلك حقلًا من التعقيد اللانهائي، بوصفها موضوعات ذات قيمة اجتماعية، موضوعات يقرّها الجماعة، من حيث هي موضوعات منفعة عامة. وهكذا يُعرَّف إمكان التسامي.

وهكذا نجد أنفسنا هنا في وضع يمكّننا من أن نمسك طرفي السلسلة بوضوح.

من جهة، هناك إمكان الإشباع، حتى لو كان إشباعًا بديلًا، وعن طريق ما يسميه النص Surrogate. ومن جهة أخرى، نحن أمام موضوعات ستكتسب قيمة اجتماعية جماعية. فنحن هنا أمام فخ يود الفكر، بميله إلى السهولة، أن يقفز إليه، بمجرد أن يبني تعارضًا بسيطًا ومصالحة بسيطة بين الفرد والجماعة.

ولا يبدو أن ثمة مشكلة في أن تجد الجماعة إشباعًا في المكان الذي لا يحتاج فيه الفرد إلا إلى تغيير بطارياته أو بندقيته من كتف إلى آخر؛ وحيث يكون الأمر، علاوة على ذلك، متعلقًا بإشباع فردي مفروغ منه، قائم بذاته. لكننا قيل لنا في البداية مدى إشكالية إشباع الليبيدو. فكل ما يتعلق بـTriebe يطرح مسألة اللدونة والحدود. ومن ثم فالصياغة المقترحة أعلاه بعيدة جدًا عن أن تكون صياغة يمكن أن يلتزم بها فرويد.

وبدل أن يلتزم بها، فإنه يربط في Three Essays بين التسامي في آثاره الاجتماعية الأوضح وبين ما يسميه Reaktionsbildung. ومعنى ذلك أنه، منذ البداية، في لحظة لا تزال فيها الأمور غير قابلة للصياغة بقوة بسبب غياب ذلك المكوّن من موضوعه الذي سيقدمه لاحقًا، يدخل مفهوم تكوين الردّ الفعل. وبعبارة أخرى، يشرح سمة معينة من سمات الشخصية، وهي سمة تُكتسب عبر التنظيم الاجتماعي، بوصفها شيئًا لا يحدث بوصفه نتيجة مباشرة، ولا بوصفه منسجمًا مع إشباع غرائزي مخصوص، بل بوصفه يحتاج إلى بناء نظام من الدفاعات، معادٍ مثلًا للدافع الشرجي. ومن ثم فهو يدخل فكرة المعارضة، أو التضاد، بوصفهما عنصرين أساسيين في بناء تسامي الدافع. وهكذا يطرح في صيغته هو نفسه مشكلة التناقض.

ومن ثم فإن ما يُعرض بوصفه بناءً في مواجهة نزوع غريزي لا يمكن بحال أن يُختزل إلى إشباع مباشر تُشبَع فيه الغريزة نفسها على نحو لا يمتاز إلا بكونها تنجح في نيل ختم القبول الجماعي.

والحق أن المشكلة التي يثيرها فرويد بالنسبة إلى التسامي لا تنكشف كاملًا إلا مع موضوعه الثاني. وسنضطر إلى الاقتراب من ذلك انطلاقًا من Zur Einführung des Narzissmus («عن النرجسية: مقدمة»)، وهو عمل ليس مجرد مقدمة إلى النرجسية، بل أيضًا مقدمة إلى الموضوع الثاني.

3

في هذا النص الذي ترجمه صديقنا جان لابلانش إلى لغة Society، والذي ينبغي أن تبحثوا عنه في Gesammelte Werke، المجلد العاشر، الصفحتين 161-162³، ستجدون التعليق الآتي: "ما علينا أن نطلبه هو ما يقدم نفسه لنا الآن بشأن علاقات هذه الصياغة للمثالي بالتسامي. فالتسامي عملية تتعلق بليبيدو الموضوع."

وأود فقط أن أشير إلى أن المعارضة Ichlibido/Objektlibido لا تبدأ في التبلور بوصفها كذلك إلا على المستوى التحليلي مع Einführung. وهذا النص يكمل الصياغة الأولى التي أعطاها فرويد لموقع الإنسان الأساسي المتنازع أصلًا بالنسبة إلى إشباعه بوصفه كذلك. ولهذا السبب من الضروري أن ندخل das Ding منذ البداية.

ذلك هو Das Ding، من حيث إن الإنسان، إذا أراد أن يتبع طريق لذته، لا بد أن يدور حوله. ينبغي أن نأخذ الوقت الكافي لنعترف، ولنكتشف بأنفسنا، ولنأخذ الوقت الكافي لنرى أن فرويد يقول لنا الشيء نفسه الذي قاله القديس بولس، أي إن ما يحكمنا في طريق لذتنا ليس خيرًا أعلى، وأننا، فوق حد معين، نقع في موقع شديد الإبهام بالنسبة إلى ما يكمن داخل das Ding، لأن لا قاعدة أخلاقية تتوسط بين لذتنا وقانونه الواقعي.

وخلف القديس بولس، نعثر على تعليم المسيح حين سُئل قبل الفصح الأخير [la dermière Pâques]. وهناك روايتان، رواية إنجيل متى، ورواية إنجيلي مرقس ولوقا. ففي إنجيل متى، حيث يكون الأمر أوضح، يُسأل: "ما الخير الذي ينبغي أن نفعله لنبلغ الحياة الأبدية؟" وفي الصيغة اليونانية يجيب: "لِمَ تتكلمون معي في الخير؟ من ذا الذي يعرف ما الخير؟ وحده هو، هو الذي هو من فوق، أبونا، يعرف ما الخير. وقد قال لكم: افعلوا هذا، افعلوا ذاك، ولا تذهبوا أبعد من ذلك." كل ما عليكم هو أن تطيعوا وصاياه. ثم بعد ذلك تأتي العبارة: "وأحبب قريبك كنفسك." وهذا هو الوصية التي، على نحو مناسب تمامًا، وبسبب صلتها الواضحة بالموضوع، تشكل النهاية الختامية لـCivilization and Its Discontents؛ إنها الغاية المثالية التي يقوده إليها بحثه ضرورةً - فرويد لم يكن يومًا يحجم عن أي شيء يقدّم نفسه لفحصه.

لا أستطيع أن أحثكم بما فيه الكفاية على أن تقدّروا، إن استطعتم، ما ظل في جواب المسيح مغلقًا طويلًا أمام السمع، باستثناء الآذان السامعة - "لهم آذان لكنهم لا يسمعون"، كما يقول الإنجيل. حاولوا أن تقرؤوا كلمات الرجل الذي يقال إنه لم يضحك قط؛ اقرأوها كما هي. فمن حين إلى آخر، ستصادفكم صيغة من الدعابة تفوق كل ما سواها.

مثل الوكيل غير الأمين، مثلًا. مهما ندر ارتيادكم الكنيسة، فأنتم مع ذلك معتادون على أن يُعاد هذا المثل عليكم مرارًا. ولا يخطر لأحد أن يستغرب من أن ابن الإنسان، الأشد صفاءً من الصفاء، يقول لنا إن أفضل سبيل إلى خلاص النفس هو أن يختلس المرء الأموال الموكلة إليه، لأن ذلك قد يحمل أبناء النور على أن يمنحوك، إن لم يكن مكافأة، فعلى الأقل شيئًا من الامتنان. ومن منظور أخلاق متجانسة وموحدة ومستقرة، ثمة تناقض هنا، لكن ربما أمكن تأكيد ذلك بإضاءات أخرى من النوع نفسه - مثل تلك "النكتة" الرهيبة⁴: "أعطوا لقيصر ما لقيصر" - ثم بعد ذلك، فلنمضِ في الطريق! إنه شكل من المفارقة قد يقود إلى كل أنواع التملص أو القطائع، إلى كل الفجوات التي يفتحها السخف - مثل تلك الحوارات الماكرة، على سبيل المثال، التي يفلح فيها المحاور دائمًا في الإفلات من الفخاخ المنصوبة له.

ولنعد إلى موضوعنا لحظة: الخير بوصفه كذلك - ذلك الذي كان الموضوع الأبدي للبحث الفلسفي في حقل الأخلاق، حجر الفلاسفة عند جميع الأخلاقيين - الخير يُنكر جذريًا عند فرويد. إنه يُرفَض في بداية فكره في مفهوم مبدأ اللذة نفسه بوصفه قاعدة أعمق غريزة، أي مملكة الدوافع. ويؤكد ذلك ألف مرة بوجوه مختلفة، وهو مثلًا ينسجم مع السؤال المركزي عند فرويد، وهو السؤال المتعلق بالأب.

ولكي تفهموا موقف فرويد بالنسبة إلى الأب، عليكم أن تذهبوا وتبحثوا عن الصيغة التي يأخذها هذا الموقف في فكر لوتَر، حين دغدغ أنفَه إيراسمس. فإيراسمس، على مضض، وبعد سنوات طويلة، نشر أخيرًا De Libero Arbitrio، ليذكّر الرجل المتهور من فيتنبرغ بأن التقليد المسيحي السلطوي، من كلمات المسيح إلى القديس بولس والقديس أوغسطين وآباء الكنيسة، كان يقود إلى الاعتقاد بأن الأعمال، أي الأعمال الصالحة، ليست شيئًا تافهًا، وأن تقليد الفلاسفة في موضوع الخير الأعلى لا يجوز رميه جانبًا ببساطة.

لوتَر، الذي ظل حتى تلك اللحظة متحفظًا في علاقته مع إيراسمس - وإن لم يكن يمتنع في السر عن قليل من السخرية حياله - نشر عندئذٍ De Servo Arbitrio ليؤكد الطابع السيئ في العمق للعلاقات بين البشر، وليؤكد أيضًا أن في قلب مصير الإنسان يوجد Ding، أي causa، التي وصفتها قبل أيام بأنها مماثلة لما يحدده كانط على أفق Practical Reason - مع أنها هنا بمثابة قرينة لها. ولأصوغ عبارة اسمحوا لي أن أرجوكم أن تتجاوزوا غرابة يونانيتها التقريبية، فهي causa pathomenon، أي "العلّة" لأعمق انفعال بشري.

يكتب لوتَر عن شيء من هذا القبيل: الكراهية الأبدية التي يكنّها الله للبشر، لا لمجرد إخفاقاتهم وأعمال إرادتهم الحرة، بل كراهية كانت موجودة حتى قبل خلق العالم. وترون لماذا أنصحكم من وقت لآخر بقراءة المؤلفين الدينيين؛ أعني الجيدين منهم بالطبع، لا أولئك الذين يفيضون عذوبة ونورًا، مع أن في بعضهم فائدة أحيانًا. فـSaint François de Sales في الزواج، أؤكد لكم، أفضل من Van de Velde في الزواج المثالي. لكن لوتَر، في رأيي، أكثر إثارة بكثير. تلك الكراهية التي كانت موجودة حتى قبل خلق العالم هي القرين الموازي للعلاقة القائمة بين تأثير معين للناموس بوصفه كذلك وبين تصور معين لـdas Ding بوصفه المشكلة الأساسية، وباختصار بوصفه مشكلة الشر. وأفترض أنكم لم يفُتكم أنه هذا بالضبط ما يعالجه فرويد حين تقوده المسألة التي يطرحها بشأن الأب إلى أن يبيّن أن هذا الأخير هو طاغية الحشد البدائي، ذلك الذي ارتُكبت الجريمة الأصلية ضدّه، والذي أدخل، لهذا السبب نفسه، نظام مجال القانون وجوهره وأساسه.

إن عدم الاعتراف بالانتماء أو الأبوة الثقافية القائمة بين فرويد واتجاه جديد للفكر - وهو اتجاه يظهر عند الانعطاف الذي وقع في مطلع القرن السادس عشر، لكن أصداءه ظلت محسوسة حتى أواخر القرن السابع عشر - يشكل سوء فهم أساسيًا لطبيعة المشكلات التي يعالجها المشروع الفكري الفرويدي.

لقد أنهيت للتوّ استطرادًا دام نحو خمس وعشرين دقيقة. وكان الغرض منه أن أقول لكم إنه، بعد 1914 بقليل ومع Einführung، يقدم لنا فرويد شيئًا يتهرب من المسألة مرة أخرى عبر صياغة أمور هي طبعًا أساسية، لكن ينبغي معرفة سياقها، أي مشكلة علاقة الموضوع.

لا بد من قراءة هذه المشكلة "فرويديًا". ويمكنكم في الواقع أن تروا كيف تظهر في علاقة نرجسية، أي علاقة تخييلية. ففي هذا المستوى لا يدخل الموضوع إلا بقدر ما يكون قابلًا للاستبدال على الدوام بالحب الذي تكنّه الذات لصورتها الخاصة. وقد أدخل فرويد Ichlibido وObjektlibido في صلةٍ بالفرق بين Ich-ideal وIdeal-ich، بين سراب الأنا وتشكّل المثل الأعلى. وهذا المثالي يجد لنفسه موضعًا وحده؛ إنه يصوغ في داخل الذات شيئًا يُفضَّل، ومن ثم يخضع له. وترتبط مشكلة التماثل بهذا الانقسام النفسي، الذي يضع الذات في حالة تبعية لصورة مثالية مفروضة على نفسها - وهو أمر سيؤكد فرويد لاحقًا.

ومن خلال علاقة السراب هذه يُدخَل مفهوم الموضوع. لكن هذا الموضوع ليس هو نفسه ما يُقصد على أفق الغريزة. فبين الموضوع كما تُشكّله العلاقة النرجسية وdas Ding فرقٌ، وعلى منحدر هذا الفرق بالذات تتموضع بالنسبة إلينا مشكلة التسامي.

وفي ملاحظة قصيرة في Three Essays يعطينا فرويد نوعًا من الخلاصة الموجزة على طريقة مقالٍ عن الفرق الذي يلفت نظرنا بين الحياة العاطفية في العصور القديمة، أي قبل المسيحية، وحياتنا نحن. ويقول إن الفرق يكمن في أن العصور القديمة كانت تضع التشديد على الغريزة نفسها، في حين أننا نضعه على الموضوع. كان القدماء يحتفون بالغريزة، وكانوا، عبر الغريزة نفسها، مستعدين أيضًا لإكرام موضوع ذي قيمة أدنى وعادية، بينما نحن نخفض من قيمة ظهور الغريزة، ونطالب بدعم الموضوع بسبب خصائص الموضوع السائدة.

وفضلاً عن ذلك، كتب فرويد صفحات كثيرة أخرى تناول فيها تعليقات انتقاصية على الحياة العاطفية - تعليقات تُلقى باسم ماذا؟ باسم مثال لا جدال فيه. يمكنكم أن تقرأوا ما يلي في Civilization and Its Discontents: "بين أعمال ذلك الكاتب الإنكليزي الحساس، غالزورذي، الذي يعترف الجميع اليوم بقيمته، استمتعت مرةً حقًا بقصة واحدة. كان عنوانها The Apple Tree، وتُظهر كيف لم يعد في الحياة المدنية المعاصرة مكان للحب الطبيعي البسيط بين إنسانين ينتميان إلى تقليد رعوي."⁵

ينساب المقطع كله تلقائيًا، وبطريقة أسميها متجاوزة. كيف يعرف فرويد أننا نؤكد على الموضوع، بينما كان القدماء يضعون التشديد على الغريزة؟ ستجيبون بأنه لا يوجد في المأساة اليونانية مثال على الارتقاء المثالي، على خلاف مآسينا الكلاسيكية نحن. غير أن فرويد لا يشرح السؤال حقًا.

وفي المرة القادمة سنضطر إلى مقارنة مثال الحب لدينا بمثال القدماء، بالرجوع إلى بعض أعمال التاريخ وإلى لحظة تاريخية بعينها يجب أيضًا تحديدها. فالأمر ليس أقل من كونه تشكلًا جديدًا، أي تعديلًا تاريخيًا لإيروس. ومن المؤكد أن من الأهمية بمكان أن الحب الفروسي، وتمجيد المرأة، وصنفًا معينًا من الحب المسيحي الذي يناقشه فرويد نفسه، كل ذلك يشير إلى تغير تاريخي. وسأدخل بكم إلى هذا المجال.

ومع ذلك يظل صحيحًا، كما سأبيّن لكم، أنه في بعض مؤلفي العصور القديمة - ومن الطريف هنا أن الأمر يتعلق بالأدب اللاتيني أكثر من اليوناني - نجد بعض العناصر، وربما كلها، التي تميز عبادة الموضوع المُمثل، وهو ما كان حاسمًا لما لا يمكن إلا أن نسميه الصياغة المتسامية لعلاقة معينة. وهكذا فإن ما يعبر عنه فرويد على عجل، وربما بالعكس من وجهه الصحيح، يتعلق بنوع من الانحطاط الذي، عندما نفحصه عن كثب، لا يتجه بقدر ما يبدو إلى الحياة العاطفية بل إلى حبل ضائع، إلى أزمة في صلة الموضوع.

إن السعي إلى إعادة العثور على الغريزة هو نتيجة فقدان معين، فقدان ثقافي، للموضوع. أما ما إذا كانت مثل هذه المشكلة قائمة في قلب الأزمة الذهنية التي خرج منها الفرويدية، فهذا سؤال سيتعين علينا أن نطرحه على أنفسنا. وربما لا تعني الحنينُ الذي تعبّر عنه فكرة أن القدماء كانوا أقرب منا إلى الغريزة أكثر مما يعنيه، شأنه شأن كل حلم بعصر ذهبي أو بإلدورادو، سوى أننا نمارس طرح الأسئلة على مستوى الغريزة لأننا ما زلنا لا نعرف ماذا نفعل على صعيد الموضوع.

وعلى مستوى التسامي، ينفصل الموضوع عن كل صياغة تخيلية، وخصوصًا ثقافية. فالأمر ليس مجرد أن الجماعة تعترف فيها بموضوعات نافعة؛ بل إنها تجد بدل ذلك مساحة ارتخاء يخدع فيها المرء نفسه، إلى حد ما، بشأن das Ding، ويستعمر حقل das Ding بمخططات تخيلية. وهكذا تعمل التساميات الجماعية المقبولة اجتماعيًا.

تأخذ المجتمعَ بعضُ العزاء من السرابات التي يمدّه بها الأخلاقيون والفنانون والصنّاع ومصممو الثياب والقبعات، ومبتكرو الأشكال التخييلية عمومًا. لكن ليس في مجرد القبول الذي تمنحه لها الجماعة بسهولة ينبغي أن نبحث عن قوة التسامي. بل ينبغي أن نبحث عنها في وظيفة تخيلية، وعلى نحو خاص في تلك التي سنستعمل لها ترميز الفانتاسم ($ ♢ a)، وهي الصيغة التي يتوقف عليها رغبة الذات.

في صيغ تاريخية واجتماعية محددة، تأتي عناصر a، أي العناصر التخيلية في الفانتاسم، لتغطي الذات، وتخدعها، في موضع das Ding نفسه. وهنا ستُطرح قضية التسامي بوضوح. ولهذا سأتحدث إليكم في المرة القادمة عن الحب الفروسي في العصور الوسطى، وخصوصًا عن Minnesang.

وبطريقة تذكارية، بما أنني تحدثت إليكم العام الماضي عن Hamlet، فسأتكلم عن المسرح الإليزابيثي، الذي يشكل نقطة التحول في الإيروتيكية الأوروبية، وفي المدنية أيضًا. ففي تلك اللحظة، في الواقع، يحدث تمجيد الموضوع المثالي الذي يتحدث عنه فرويد في ملاحظته القصيرة.

لقد ترك لنا فرويد مرة أخرى مشكلة فجوة على مستوى das Ding، وهو مستوى رجال الدين والمتصوفة، في لحظة لم يعد بالإمكان فيها الركون إلى ضمانة الأب.

13 يناير 1960

¹ مسرحية لترنتيوس تُترجم عادةً في الإنكليزية بعنوان The Self-Tormentor.

² المرجع الألماني الكامل، XV، ص 345.

³ المرجع الألماني الكامل، XIV، ص 94.

⁴ بالإنجليزية في الأصل.

⁵ المرجع الألماني الكامل، XXI، ص 105، الحاشية 2.

VIII

الموضوع والشيء

سيكولوجيا الانفعالات، أسطورة الأم الكلينيانية، حكايات كانط، التسامي والانحراف، حكاية جاك بريفير، الجامع

نحن نتقدم هذا العام على محور أعدّه أساسيًا، وهو Ding، الذي لا يخلو من إثارة المشكلات، بل من إثارة شيء من الشكوك حول مشروعيته الفرويدية، على الأقل لدى أولئك الذين يفكرون ويحافظون على ذكائهم النقدي، كما ينبغي، أمام ما أصوغه لكم هنا.

أتحمل كامل المسؤولية عن das Ding، ويمكنكم أن تتصوروا أهميته الدقيقة بقدر ما تبين أنه كان لازمًا إذا أردنا أن نحرز أي تقدم. وسوف تستطيعون تقدير فضله من خلال الاستعمال الذي أجريه له. لكنني سأتحدث عنه أيضًا بصورة مخصوصة من جديد.

1

قد يقول بعضهم أو يظن أنني لم أتناول إلا تفصيلًا صغيرًا من نص فرويد في Entwurf.

لكن الخبرة تعلمنا على وجه الدقة أن لا شيء في نصوص فرويد يعدّ قديمًا بالمعنى الذي يكون فيه مستعارًا ببساطة من مكان ما، أو نتاج ترديدٍ أكاديمي ببغائي؛ لا شيء يفلت من تلك الضرورة التكوينية القوية التي تميز خطابه. ولهذا تكتسب المواضع التي يظل فيها خطابه مفتوحًا، فاغرًا، مع أنه يضمر مع ذلك ضرورة أظن أنني جعلتكم تشعرون بها في أكثر من مناسبة، كل تلك الأهمية.

وليس هذا كل شيء. فهذا الـDing، الذي حاولت أن أجعلكم تشعرون بموضعه ودلالته، أساسي على الإطلاق فيما يخص فكر فرويد؛ ومع تقدمنا سترون لماذا.

إن الأمر يتعلق بذلك الداخل المستبعَد، الذي يُستبعَد في اصطلاح Entwurf من الداخل. لكن من داخل ماذا؟ من داخل شيء يُصاغ في تلك اللحظة على وجه التحديد بوصفه Real-Ich، أي الواقع النهائي للتنظيم النفسي، واقعًا متخيّلًا على أنه افتراضي، بقدر ما يفترض بالضرورة Lust-Ich. ففي هذا الأخير نجد المسودات الأولى للتنظيم النفسي، أي للعضوية التي يبين تطورها أنها خاضعة لوظيفة Vorstellungsrepräsentanzen. وهذه ليست تمثلات فحسب، بل ممثلات التمثيل - وهو أمر يطابق بدقة شديدة الطريق الذي سلكه ما يسمى بالمعرفة النفسية قبل فرويد، من حيث إنها أخذت شكلها أولًا من الذرّية. وتلك العنصرية التصورية هي باختصار حقيقة الذرّية المعنية.

بنوع من الضرورة الأساسية، كان كل جهد علم النفس يروم أن يتحرر من ذلك. لكنه لا يستطيع أن يتحرر من الذرّية أو يتمرد عليها إلا بأن يفشل في التعرف إلى ذلك التخثر الذي يخضع مادته - والمادة هنا نفسية - للنسيج الذي يُبنى عليه الفكر، أي نسيج الخطاب بوصفه سلسلة دالة. إنه الشبك نفسه الذي تنهض عليه المنطق، بما يحمله معها من فائض وأساس في آن واحد، وهو النفي، أو "الانشطار"، أو Spaltung، أو الانقسام، أو التمزق، الذي يضيفه تداخل الذات فيه. وعلم النفس خاضع للشرط الذري الذي يفرض عليه استعمال Vorstellungsrepräsentanzen، لأن المادة النفسية تتخثر فيها. ولا شك أن علم النفس يحاول التحرر من هذه الضرورة، لكن محاولاته حتى الآن كانت فجة.

لا أحتاج أكثر من تذكيركم بالطابع المضطرب للجوء إلى الانفعالية؛ فهو يبلغ حدًا يجعلنا، حتى عندما ترد الإشارة داخل التحليل، نُقاد دائمًا إلى مأزق، إلى شيء نشعر أنه ليس الاتجاه الذي يمكن لبحثنا أن يحرز فيه تقدمًا حقيقيًا.

طبعًا ليس المقصود إنكار أهمية الانفعالات. لكن من المهم ألا نخلط بينها وبين جوهر ما نبحث عنه في Real-Ich، وراء الصياغة الدالية من النوع الذي نحن، فنانو الكلام التحليلي، قادرون على التعامل معه.

أما بالنسبة إلى سيكولوجيا الانفعالات، فإن فرويد ينجح دائمًا في أن يقدّم، عرضًا، ملاحظات ذات دلالة وإيحاء. وهو يؤكد دائمًا طابعها الاصطلاحي والاصطناعي، وطابعها لا بوصفها دوالًا بل بوصفها إشارات، والتي يمكن في التحليل الأخير ردّها إليها. وهذا الطابع يفسر أيضًا دلالتها القابلة للإزاحة، ويقدّم، من الناحية الاقتصادية، عددًا من الضرورات، مثل عدم القابلية للاختزال. لكن الانفعالات لا تُضيء الجوهر الاقتصادي، ولا حتى الدينامي، الذي يُطلب عند الأفق أو الحد من منظور تحليلي. ذلك شيء أكثر تعتيمًا وأكثر غموضًا، أعني تصورات الميتا-سيكولوجيا التحليلية بشأن الطاقة.

صحيح أن هذا الميتا-سيكولوجيا صار اليوم منظَّمًا في فئات ذات طابع كيفي غريب. يكفي أن نتذكر الوظيفة التي طرحت مؤخرًا لمصطلح الليبيدو منزوع الجنسية. فالإحالة إلى مفهوم كيفي من هذا النوع تزداد صعوبة في الارتكاز على أي خبرة، بل على خبرة يمكن أن تسمى انفعالية.

ربما نبحث معًا يومًا ما في سيكولوجيا الانفعالات. ولأنني أريد أن أضع أمامكم مثالًا على قصور ما أُنجز حتى الآن في هذا الموضوع، ولا سيما في التحليل النفسي، فإني أرغب ببساطة في اقتراح بعض الموضوعات العارضة للتفكير - انفعال كالغضب مثلًا. إنني أقدّم لكم هنا تمارين عملية صغيرة على الهامش. وربما يفسر استعمال الفئات الدقيقة التي أدعوكم إلى الرجوع إليها لماذا كان الغضب حاضرًا إلى هذا الحد في تاريخ علم النفس والأخلاق، ولماذا كان حضورُه ضعيفًا جدًا في التحليل النفسي.

هل يرضيكم مثلًا ما يقوله ديكارت عن الغضب؟ الفرضية العملية التي أقترحها، وسنرى هل تنجح أم لا، هي أن الغضب بلا شك انفعال يظهر بوساطة قرين عضوي أو فيزيولوجي، عبر شعور ما قد يكون مفرط التوتر أو حتى مبتهجًا، لكنه ربما يتطلب شيئًا من قبيل ردّ الذات على خيبة، على فشل علاقة متوقعة بين نظام دال واستجابة الواقع. وبعبارة أخرى، يرتبط الغضب جوهريًا بشيء عبّر عنه شارل بيغي في صياغة ذات نبرة هزلية - إنه عندما ترفض الأوتاد الصغيرة أن تدخل في الثقوب الصغيرة.

تأملوا ذلك وانظروا إن وجدتموه مفيدًا. فله كل أنواع التطبيقات الممكنة، إلى حد أن يقدّم لنا مفتاحًا إلى المخطط الممكن لتنظيم دال للعالم بين الأنواع الحيوانية النادرة التي يمكن، في الواقع، ملاحظة ما يشبه الغضب لديها. ومن المدهش، في النهاية، أن الغضب غائب على نحو لافت في المملكة الحيوانية كلها.

كان الاتجاه الذي اتخذه الفكر الفرويدي هو وضع الانفعال تحت عنوان الإشارة. ودليل ذلك الكافي هو أنه، في النهاية، انتهى فرويد إلى تقييم القلق نفسه بوصفه إشارة. لكن ما نبحث عنه يتجاوز تنظيم Lust-Ich بقدر ما يرتبط هذا التنظيم، على نحو ظاهري، بالاستثمار الأكبر أو الأصغر لنظام Vorstellungsrepräsentanzen، أي العناصر الدالة في النفس. وهذا ما يمكنه أن يساعدنا على تحديد حقل das Ding تحديدًا إجرائيًا على الأقل، ونحن نحاول التقدم على أرض الأخلاق. وبما أن فكر فرويد تطور انطلاقًا من نقطة علاجية، فإننا نستطيع أن نحاول تحديد حقل الذات من حيث لا يكون مجرد حقل الذات البين-ذاتية، الذات الخاضعة لوساطة الدال، بل ما يقع خلف هذه الذات.

ومع هذا الحقل الذي أسميه حقل das Ding، نُقذف إلى شيء أبعد كثيرًا من مجال الانفعالية، شيء متحرك، معتم، ومن دون علامات مرجعية بسبب غياب تنظيم كافٍ لسجله، شيء أكثر بدائية بكثير حاولت أن أصفه لكم بالفعل في مناقشتنا السابقة هذا العام. إنه ليس فقط سجل Wille بالمعنى الشوبنهاوري للكلمة، بقدر ما يكون، في مقابل التمثيل، جوهر الحياة الذي يقوم عليه. بل هو سجل يضم الإرادة الخيرة والإرادة الشريرة معًا، ذلك volens nolens، وهو المعنى الحقيقي للازدواجية التي يعجز المرء عن إدراكها إذا قاربها على مستوى الحب والبغض.

وعلى مستوى الإرادة الخيرة والإرادة الشريرة، بل وعلى مستوى تفضيل الشر على صعيد الرد العلاجي السلبي، يكتشف فرويد في نهاية تفكيره من جديد حقل das Ding، ويشير إلينا إلى الفضاء الواقع وراء مبدأ اللذة. ومن المفارقة الأخلاقية أن حقل das Ding يُعاد اكتشافه في النهاية، وأن فرويد يقترح لنا هناك ما قد تفضله الحياة على الموت. وعلى هذا الطريق يقترب من مشكلة الشر أكثر من أي أحد آخر، أو، على نحو أدق، من مشروع الشر بوصفه كذلك.

وهذا ما أشرتُ إليه في كل ما رأيناه منذ بداية هذا العام الدراسي. فهل يوجد ذلك في زاوية من عمل فرويد يمكن أن نتغاضى عنه، أو نعده مجرد أمر عارض، أو حتى متجاوزًا؟ أعتقد أن كل شيء في فكر فرويد يثبت أن الأمر ليس كذلك على الإطلاق. وفي النهاية يشير فرويد إلى هذا الحقل بوصفه الحقل الذي يدور حوله حقل مبدأ اللذة، بالمعنى الذي يكون فيه حقل مبدأ اللذة وراء مبدأ اللذة. فلا اللذة ولا الغرائز المنظمة والموحدة والجنسانية للحياة تكفي بأي حال لأن تجعل من الكائن الحي، ومن ضرورات الحياة وحاجاتها، مركزَ التطور النفسي.

ومن الواضح أن كلمة "إجرائي" لا تخلو من قيمة في هذه المناسبة، كما هو شأنها في كل عمليات التفكير. فهذا الـDing لا يُوضَّح بالكامل، حتى لو استعملناه. وقد يترك لكم وصفه بـ"الإجرائي" شيئًا من السخط الكوميدي، لأن ما نحاول أن نشير إليه هناك هو بالضبط ما يتعين على كل واحد منا أن يواجهه بأقل الطرق إجرائيةً.

لا أريد أن أندفع إلى التهويل. فقد ظنت كل العصور أنها بلغت أقصى نقطة في الرؤية عندما واجهت شيئًا نهائيًا، قوة خارجة عن العالم تهدد العالم. لكن عالمنا ومجتمعنا يجيئان الآن بأخبار ظلّ سلاح مدهش مطلق، يُلوَّح به في وجوهنا على نحو يليق بالفعل بالمُلهِمات. لا تظنوا أن النهاية ستقع غدًا؛ حتى في زمن لايبنتز، كان الناس يعتقدون بصيغ أقل تحديدًا أن نهاية العالم قد اقتربت. ومع ذلك، فإن ذلك السلاح المعلّق فوق رؤوسنا، وهو أشد تدميرًا بمئة ألف مرة من شيء كان أصلًا أشد تدميرًا بمئات آلاف المرات مما سبقه - تخيلوه وهو يندفع نحونا في صاروخ من الفضاء الخارجي. هذا ليس اختراعي، فنحن نُقصف كل يوم بأخبار سلاح يهدد الكوكب نفسه بوصفه موطنًا للجنس البشري.

ضعوا أنفسكم في ذلك الموضع، الذي ربما جعله تقدم المعرفة حاضرًا لنا أكثر مما كان من قبل في خيال الناس - مع أن هذه القدرة لم تكفّ قط عن اللعب بالفكرة -؛ واجهوا تلك اللحظة التي يستطيع فيها رجل أو جماعة من الرجال أن يتصرفوا على نحو يجعل سؤال الوجود مطروحًا على الجنس البشري كله، وسترون عندئذ داخل أنفسكم أن das Ding ملاصق للذات.

سترون أنكم ستتوسلون إلى ذات المعرفة التي أنجبت ذلك الشيء موضع السؤال - ذلك الشيء الآخر، السلاح المطلق - أن يتروّى، وستتمنون أيضًا إما أن يكون الشيء الحقيقي في تلك اللحظة داخله (أي ألا يدع الآخر يمر، أو، بلغة عامة، "ألا يترك الأمور تنفجر كلها") أو أن نعرف السبب.

حسنًا، بعد هذا الاستطراد القصير الذي أوحى لي به لفظ "إجرائي"، ومن منظور أقل درامية - لم يعد أحد يجرؤ على قول إنها إسكاتولوجية، في ضوء التمظهر المادي الدقيق جدًا للأشياء - سأستأنف من جديد حديثنا حيث نحن معنيون بالفعل بجوهر das Ding. أو، على نحو أدق، بأي معنى نحن معنيون به في مجال الأخلاق؟

2

ليس الأمر مجرد الاقتراب من das Ding، بل أيضًا من آثاره، ومن حضوره في صميم الفعل الإنساني، أي في تلك الوجودية الهشة وسط غابة الرغبات والتسويات التي تحققها هذه الرغبات نفسها مع واقع معين، ليس بالقدر الذي قد نتصوره من الالتباس.

فمطالب الواقع، في الواقع، تقدم نفسها بسهولة في صورة مطالب اجتماعية. ولا يمكن لفرويد إلا أن يأخذها على محمل الجد، لكن ينبغي أن نبيّن فورًا النهج الخاص الذي يعتمده؛ فهو يسمح له بتجاوز التعارض البسيط بين الفرد والمجتمع، حيث يُفترض الفرد فورًا بوصفه الموضع الممكن للاضطراب.

لاحظوا منذ البداية أن الكلام المجرد عن المجتمع صار اليوم أمرًا لا يُتصور. إنه غير متصور تاريخيًا، وغير متصور فلسفيًا أيضًا، وذلك لأن هيغلًا معينًا كشف لنا الوظيفة الحديثة للدولة، والرابطة بين ظاهريات الوعي كله وبين الضرورة التي تجعل النظام القانوني متماسكًا تمامًا. إن فلسفة كاملة للحق، منبثقة من الدولة، تطوّق الوجود الإنساني حتى الزوج الأحادي، وهو نقطة انطلاقها.

أنا معنيّ بأخلاق التحليل النفسي، ولا أستطيع في الوقت نفسه أن أناقش الأخلاق الهيغلية. لكنني أريد أن أشير إلى أنهما ليستا الشيء نفسه. ففي نهاية ظاهريات معينة، يكون التعارض بين الفرد والمدينة، بين الفرد والدولة، واضحًا. وفي أفلاطون أيضًا تُردّ اضطرابات النفس إلى البعد نفسه - إنها مسألة إعادة إنتاج اضطرابات المدينة على مستوى النفس. كل ذلك ينتمي إلى إشكالية ليست فرويدية إطلاقًا. إن الفرد المريض الذي يعنينا عند فرويد يكشف بعدًا آخر غير بعد اضطرابات الدولة والاختلالات الهرمية. فرويد يخاطب الفرد المريض بوصفه كذلك، أي العصابي والذهاني؛ ويخاطب مباشرة قوى الحياة من حيث تفضي إلى قوى الموت؛ ويخاطب مباشرة القوى المنبثقة من معرفة الخير والشر.

فنحن إذن بصحبة das Ding، نحاول التعايش معه.

وما أقوله لا ينبغي أن يثير الدهشة بحال، لأنني لا أحاول إلا أن أبين لكم ما يجري داخل الجماعة التحليلية. فالتحليليون مشغولون بحقل das Ding إلى حد يوافق الحاجة الداخلية لخبرتهم، بحيث إن تطور النظرية التحليلية تهيمن عليه المدرسة المسماة كلينيانية. ومن اللافت أن نلاحظ أن أي تحفظ، بل ازدراء، قد تبديه فرقة أخرى من الجماعة التحليلية تجاه تلك المدرسة، فإن الأخيرة هي التي تستقطب مجمل تطور الفكر التحليلي وتوجهه، بما في ذلك مساهمة جماعتنا.

دعوني أقترح عليكم إذن أن تعيدوا النظر في النظرية الكلينيانية كلها بالمفتاح الآتي: النظرية الكلينيانية تقوم على أنها وضعت الجسد الأسطوري للأم في المكان المركزي لـdas Ding.

في البداية، في صلة ذلك الجسد الأسطوري، يتبدى أكثر الدوافع عدوانيةً وتعدّيًا وأقدمها بدائية، أي الاعتداءات البدئية والاعتداءات المعكوسة. وكذلك في السجل الذي يهمنا الآن، أي مفهوم التسامي في الاقتصاد الفرويدي، فإن المدرسة الكلينيانية مليئة بأفكار مثيرة للاهتمام - ليس فقط ميلاني كلاين نفسها، بل أيضًا إيلا شارپ، بقدر ما تتبع كلاين هنا تمامًا. ومؤخرًا كتب مؤلف أمريكي، ليس كلينيانيًا إطلاقًا، عن التسامي بوصفه مبدأ الخلق في الفنون الجميلة. وفي مقال سأعود إليه لاحقًا، بعنوان "نظرية حول الخلق في الفنون الحرة"، وبعد فحص نقدي شبه شامل لصياغات فرويد بشأن التسامي ولمحاولات الكلينيانيين تفسير معناه الكامل، تنتهي الكاتبة، M. Lee، إلى نسبة وظيفة ترميمية إليه. وبعبارة أخرى، ترى فيه محاولة شبه صريحة لإصلاح رمزي للآفات التخيلية التي أصابت الصورة الأساسية للجسد الأمومي.

سأأتيكم بالنصوص المعنية إن لم تكونوا تعرفونها. لكنني أستطيع أن أقول لكم فورًا إن اختزال مفهوم التسامي إلى جهد ترميمي من جانب الذات إزاء الجسد المجروح للأم ليس بالتأكيد أفضل حل لمشكلة التسامي، ولا للمشكلة الميتا-سيكولوجية الطوبولوجية نفسها. ومع ذلك، فثمة هنا محاولة للاقتراب من علاقات الذات بشيء بدئي، وبانتمائها إلى الأقدم والأساسي من الموضوعات، وهو ما يضع له مجالي لـdas Ding، المُعرَّف إجرائيًا، الإطار المناسب. فهذا المجال يسمح لنا بتصور الشروط التي أفضت إلى ازدهار ما يمكن أن نسميه الأسطورة الكلينيانية، ويسمح لنا أيضًا بتحديد موقعها، وبالنسبة إلى التسامي، بإعادة تأسيس وظيفة أوسع من تلك التي ينتهي إليها المرء بالضرورة إذا قبل بالفئات الكلينيانية.

إن الأطباء الذين يقبلون بها في المجمل ينتهون - وسأقول لكم هذا الآن وأفسره لاحقًا - إلى تصور محدود وساذج إلى حد ما لما يمكن أن يسمى معالجة مضادة. فكل ما يدخل تحت عنوان الفنون الجميلة، أي عدد من التمارين الرياضية والرقص وغيرها، يفترض أنه يمنح الذات إشباعات، ويحقق لها قدرًا من حل مشاكلها، وحالة من التوازن. وهذا ما تذكره عدة ملاحظات لا تزال مفيدة. وأفكر هنا خصوصًا في مقالات إيلا شارپ، التي لا أبخسها حقها - "بعض جوانب التسامي والهذيان" أو "العوامل اللاواعية المتماثلة والمختلفة التي تقوم عليها تساميات الفن الخالص والعلم الخالص."

إن قراءة هذه النصوص تجعل المرء يدرك كيف يؤدي هذا التوجه إلى اختزال مشكلة التسامي، ويعطي نتائج ساذجة إلى حد ما. فالمقاربة تقوم على تمجيد أنشطة تبدو وكأنها تقع في سجل انفجار عابر نسبيًا لمواهب يفترض أنها فنية، وهي مواهب تبدو في الحالات الموصوفة موضع شك كبير. ويُغفل تمامًا شيء لا بد من التشديد عليه دائمًا في الإنتاج الفني، وشيء أصرّ عليه فرويد، على نحو يثير دهشة كثير من الكتّاب، وهو الاعتراف الاجتماعي. فهذه الموضوعات تؤدي دورًا أساسيًا في مسألة لم يذهب بها فرويد ربما إلى أبعد مما نود، لكنها ترتبط بوضوح بالانتصار لنوع معين من التقدم - والله يعلم أن مثل هذا المفهوم بعيد كل البعد عن أن يكون خطيًا عند فرويد -، وبالاحتفاء بشيء يحقق الاعتراف الاجتماعي. ولن أذهب أبعد من ذلك الآن. يكفي أن نلاحظ أن فرويد يصوغ الأمر بطريقة قد تبدو غريبة تمامًا عن السجل الميتا-سيكولوجي.

لاحظوا أن أي تقدير صحيح للتسامي في الفن مستحيل إذا أغفلنا أن كل إنتاج فني، ولا سيما الفنون الجميلة، تاريخي التوضع. فلا ترسم في زمن بيكاسو كما كنت ترسم في زمن فيلاسكيز؛ ولا تكتب رواية في 1930 كما كنت تفعل في زمن ستندال. هذه حقيقة أساسية تمامًا لا يلزم، في هذه اللحظة، أن نضعها تحت عنوان الجماعة أو الفرد - فلنضعها تحت عنوان الثقافة. ماذا تجد الجماعة هناك مما يرضيها إلى هذا الحد؟ هذا هو السؤال الذي ينبغي أن نجيب عنه.

المشكلة هنا هي مشكلة التسامي، من حيث إنه يخلق عددًا معينًا من الأشكال، والفن ليس وحده بينها - وسنركز على فن واحد على وجه الخصوص، هو الفن الأدبي، القريب جدًا من حقل الأخلاق. ففي النهاية، إنما بوصفه تابعًا لمشكلة الأخلاق يتعين علينا أن نحكم على التسامي؛ فهو يخلق قيَمًا معترفًا بها اجتماعيًا.

ولكي نعيد توجيه نقاشنا إلى مستوى الأخلاق، ما كان يمكن أن يكون أفضل من الإشارة إلى ما ثبت، على ما يبدو متناقضًا، أنه محوري، أعني المنظور الكانطي في هذا الحقل.

إلى جانب das Ding، ومع كل أملنا في أن يُحَسَّ بثقله من الجهة الجيدة، نجد في المقابل الصيغة الكانطية للواجب. وهذه طريقة أخرى لإحساس المرء بثقله. يستدعي كانط قاعدة السلوك القابلة للتطبيق على الجميع، أو، بعبارة أخرى، ثقل العقل. طبعًا، لا يزال علينا أن نبرهن كيف يمكن للعقل أن يفرض ثقله.

ثمة دائمًا فائدة في قراءة المؤلفين في الأصل. فقد لفتُّ انتباهكم قبل أيام إلى المقطع المتعلق بموضوع Schmerz، أي الألم، بوصفه قرين الفعل الأخلاقي. ولاحظتُ حينها أن بعضكم، ممن كانت هذه النصوص مألوفة لهم ذات يوم، لم يلتقط الإحالة. حسنًا، إذا فتحتم The Critique of Pure Reason فسوف ترون أن كانط، لكي يرسّخ فينا أثر ثقل العقل، يخترع لغرضه التعليمي مثالًا رائعًا في طراوته. إنها حكاية مزدوجة صيغت كي تجعلنا نشعر بثقل المبدأ الأخلاقي بوصفه كذلك، وبإمكان سيادة الواجب بوصفه كذلك في مواجهة كل ما يُتصوَّر بوصفه مرغوبًا حيويًا.

مفتاح البرهان يكمن في مقارنة بين حالتين. افترضوا، كما يقول كانط، أنه من أجل ضبط إفراط شهوانيٍّ ما، نضع الحالة التالية. توجد في غرفة نوم المرأة التي يشتهيها في تلك اللحظة. ويُمنح حرية دخول تلك الغرفة لإشباع رغبته أو حاجته، لكن بجوار الباب الذي سيخرج منه يوجد المشنق الذي سيُعلَّق عليه. ولكن هذا لا شيء، وهو بالتأكيد ليس أساس أخلاق كانط؛ فسترون بعد قليل أين يكمن مفتاح البرهان. بالنسبة إلى كانط، من البديهي أن المشنقة ستردع رادعًا كافيًا؛ فلا سؤال عن شخص يذهب ليجامع امرأة وهو يعلم أنه سيُشنق عند خروجه. ثم تأتي حالة مشابهة من حيث النتيجة التراجيدية، لكن الأمر هنا يتعلق بطاغية يضع شخصًا بين المشنقة وبين رضاه، على شرط أن يشهد زورًا ضد صديقه. ويؤكد كانط هنا بحق أنه يمكن تصور شخص يوازن بين حياته وبين شهادة الزور، خصوصًا إذا كانت شهادة الزور هذه، في هذه الحالة، لا تترتب عليها نتائج قاتلة بالنسبة إلى من يؤديها.

النقطة اللافتة هي أن قوة البرهان تُترك هنا للواقع - للواقع الفعلي لسلوك الفرد، أعني. ففي الواقع يطلب منا كانط أن نفحص أثر ثقل الواقع، الذي يطابق هنا ثقل الواجب.

وأن نتبعه إلى هذا الميدان يعني أن نكتشف أنه يفوته شيء. فليس من المستحيل، في النهاية، أنه تحت شروط معينة، لا يقدم ذات السيناريو الأول نفسها للتنفيذ - إذ لا تصل الحكاية في أي لحظة إلى هذا الحد -، بل على الأقل تفكر في ذلك.

إن فيلسوفنا من كونيغسبرغ كان شخصًا لطيفًا، ولا أقصد من ذلك أنه كان محدود القامة أو ضعيف الانفعالات، لكن يبدو أنه لم يتصور أنه تحت شروط معينة مما يسميه فرويد Uberschätzung أو الإفراط في تقدير الموضوع - وسأسميه من الآن فصاعدًا تسامي الموضوع -، وتحت شروط يكتسب فيها موضوع العاطفة المحبة دلالة معينة (وسترون أني أنوي من هذا الاتجاه أن أدخل الجدلية التي أرى أنها تعلمكم كيف تتعرفون إلى ما هو التسامي حقًا)، تحت شروط معينة من تسامي الموضوع الأنثوي، أو، بعبارة أخرى، تمجيد ما نسميه الحب - وهو شكل من التمجيد مخصوص تاريخيًا، ويعطينا فرويد مفتاحه في الملاحظة القصيرة التي تحدثت إليكم عنها قبل أيام، وفيها يقول إن التشديد في العصر الحديث يقع على الموضوع لا على الغريزة (وهو في حد ذاته أمر يطرح سؤالًا مهمًا، وهو سؤال - إن أذِنتم لي - سأدخلكم إليه، ويقتضي أن تمكثوا بضع جلسات مع شيء من التاريخ الألماني أشرتُ إلى شكله قبل أيام في صلة بـHamlet، أعني Minne، أو، بعبارة أخرى، نوعًا معينًا من نظرية وممارسة الحب الفروسي - ولم لا نقضي بعض الوقت في هذا ما دمنا نخصص وقتًا للبحث الإثنوغرافي؟ - خاصة إذا أكدت لكم أن الأمر يتعلق ببعض آثار علاقة الموضوع في داخلنا، وهي آثار لا يمكن تصورها من دون تلك السوابق التاريخية)، تحت شروط معينة من التسامي، إذن، يمكن تصور أن تُتخذ هذه الخطوة. ففي النهاية، ثمة corpus كامل من الحكايات يشهد من جهة خيالية، إن لم يكن من جهة تاريخية صارمة؛ فضلًا عن وجود عدد كبير جدًا من الأخبار الصحفية ذات الصلة. وكل ذلك يقود إلى النتيجة الآتية: ليس من المستحيل أن ينام رجل مع امرأة وهو يعلم علم اليقين أنه سيُجهَز عليه عند خروجه، سواء بالمشنقة أو بأي شيء آخر (كل هذا، بطبيعة الحال، يندرج تحت عنوان الإفراطات العاطفية، وهو عنوان يثير أسئلة كثيرة أخرى)؛ وليس من المستحيل أن يقبل هذا الرجل بهدوء مثل هذا الاحتمال عند خروجه - مثلًا من أجل متعة تقطيع السيدة المعنية إلى قطع صغيرة.

والحالة الأخيرة هي الحالة الأخرى التي يمكن تصورها، وسجلات علم الإجرام تمدنا بحالات كثيرة من هذا النوع. وهو أمر يغيّر، من الواضح، معطيات الوضع، وعلى الأقل القيمة الاستدلالية لمثال كانط.

لقد رسمت إذن حالتين لا يتصورهما كانط، وهما صورتان من التعدي تتجاوزان الحدود التي يحددها عادة مبدأ اللذة في مقابل مبدأ الواقع بوصفه معيارًا، أعني تسامي الموضوع المفرط والانحراف المعروف شائعًا. فالتسامي والانحراف كلاهما علاقة معينة بالرغبة تجذب انتباهنا إلى إمكان صياغة معيار مختلف، لمورالية أخرى، أو حتى للمورالية نفسها، في مواجهة مبدأ الواقع. فثمة سجل آخر للأخلاق يأخذ اتجاهه من ذلك الذي يوجد على مستوى das Ding؛ وهو السجل الذي يجعل الذات تتردد حين تكون على وشك أن تشهد زورًا ضد das Ding، أي موضع الرغبة، سواء أكانت منحرفة أم متسامية.

3

نحن هنا لا نكاد نتقدم إلا متعثرين، متتبعين طرق الحس التحليلي السليم، وهو في الحقيقة ليس على هذا القدر من الاختلاف عن الحس السليم العادي. وما نجده على مستوى das Ding بمجرد أن ينكشف هو موضع Triebe، أي الدوافع. وأعني بذلك الدوافع التي، كما بيّن فرويد، لا علاقة لها مطلقًا بشيء يمكن إشباعه بالاعتدال - ذلك الاعتدال الذي ينظم بهدوء علاقات الإنسان بأخيه الإنسان على المستويات الهرمية المختلفة للمجتمع داخل نظام متناسق، من الزوجين إلى الدولة بحرفها الكبير.

علينا الآن أن نعود إلى معنى التسامي كما يحاول فرويد أن يحدده لنا.

إنه يربط التسامي بـTriebe بوصفها كذلك، وهذا ما يجعل التنظير له صعبًا على المحللين النفسيين.

اعذروني إذا لم أقرأ اليوم مقاطع بعينها من فرويد قد تملّكم ربما، وسأعود إليها في اللحظة المناسبة، حين تفهمون قيمة أن تسيروا في هذا الاتجاه أو ذاك، وأن نتأكد مما إذا كنا متوافقين حقًا مع النظرية الفرويدية. لكنني لا أظن أنني أستطيع الحفاظ على اهتمام أكثرية من في هذه القاعة من غير أن أشرح ما هدفي أو إلى أين أقودكم.

يقول لنا فرويد إن التسامي يتضمن شكلاً معينًا من إشباع Triebe، وهي كلمة تُترجم على نحو غير صحيح بـ"الغرائز"، بينما ينبغي ترجمتها بدقة على أنها "دوافع" (pulsions) - أو "انحرافات" (dérives)، وذلك كي نبيّن أن Trieb يُصرف عن ما يسميه Ziel، أي غايته.

يُعرض التسامي بوصفه منفصلًا عن ذلك الاقتصاد الإبدالي الذي يُشبَع فيه الدافع المكبوت عادة. فالعرض هو عودة بواسطة الإبدال الدالي لما يكون في نهاية الدافع على هيئة غاية. وهنا تتخذ وظيفة الدال معناها الكامل، لأنه يستحيل من دون الرجوع إلى هذه الوظيفة أن نميّز عودة المكبوت من التسامي بوصفه نمطًا ممكنًا لإشباع الدافع. والواقع المتناقض هو أن الدافع يستطيع أن يجد غايته في غير ما هو غايته - من غير أن يكون الأمر متعلقًا بالإبدال الدالي الذي يشكّل البنية المفرطة التحديد، والالتباس، والعلّية المزدوجة، للعرض بوصفه تشكيلًا توفيقيًا.

وقد ظل هذا المفهوم الأخير يسبب المشكلات للمنظرين والمحللين على السواء. فماذا يمكن أن يعني هذا التغيّر في الغاية؟ إنه أمر يتعلق بالغاية لا بالموضوع بالمعنى الدقيق، مع أن الأخير يدخل، كما شددتُ في المرة الماضية، في الاعتبار بعد قليل. ولا ينبغي أن ننسى أن فرويد يلفت منذ البداية إلى أهمية ألا نخلط بين مفهوم الغاية ومفهوم الموضوع. وهناك مقطع خاص سأقرأه عليكم في الوقت المناسب، لكنني سأعطيكم الإحالة الآن. إذا كنت أذكر جيدًا، ففي Einführung des Narzissmus يشدّد فرويد على الفرق القائم، بالنسبة إلى الموضوع، بين التسامي والمثالية. فالمثالية تتضمن تماثل الذات مع الموضوع، بينما التسامي شيء مختلف تمامًا.

ومن يعرف الألمانية فإني أقترح عليه أن يقرأ مقالًا قصيرًا لريشارد ستربا نشر في Internationale Zeitschrift سنة 1930 بعنوان "Zur Problematik der Sublimierungslehre" [«حول إشكالية نظرية التسامي»]؛ فهو يلخّص الصعوبات التي واجهها المحللون في هذا المفهوم آنذاك - أي بعد المقال الأساسي لبيرنفيلد في هذا الموضوع، وكذلك بعد مقال غلوفر في International Journal of Psychoanalysis سنة 1931 بعنوان "Sublimation, Substitution and Social Anxiety".

هذا المقال بالإنكليزية سيصعّب عليكم الأمر أكثر بكثير. فهو طويل جدًا وصعب المتابعة، لأنه يعرض معيار التسامي حرفيًا على جميع المفاهيم المعروفة في التحليل في ذلك الوقت، كي يرى كيف يمكن تطبيقه على هذا المستوى أو ذاك من النظرية. ونتيجة هذه الجولة مفاجئة. فهي تؤدي إلى مراجعة لكل النظرية التحليلية من أولها إلى آخرها، لكنها تُظهر بوضوح، على الأقل، الصعوبة الهائلة القائمة في استعمال مفهوم التسامي عمليًا من غير أن ينشأ عنه تناقضات، وهذا النص مثقل بها.

أود الآن أن أحاول أن أريكُم بأي معنى سنضع التسامي، ولو فقط لكي أُمكّنكم من تقدير آليته وقيمته.

إن إشباع Trieb متناقض، إذ يبدو أنه يقع في موضع آخر غير موضع غايته. فهل سنكتفي بالقول، كما يفعل ستربا مثلًا، إن الغاية قد تغيّرت بالفعل، وإنها كانت جنسية من قبل ولم تعد كذلك الآن؟ وهذا، على أية حال، هو وصف فرويد ذاته. ومن هنا يُستنتج أن الليبيدو الجنسي صار منزوع الجنسية. ولذلك فإن ابنتكم صماء.

هل سنكتفي بالسجل الكلينياني، الذي يبدو لي أنه يتضمن قدرًا من الحقيقة، وإن كان جزئيًا، ونقول عن الحل التخييلي إنه حل لحاجة إلى الإبدال، إلى أعمال الإصلاح المتعلقة بجسد الأم؟

هذه الصيغ ستدفع كل من لا يكتفي بالحلول اللفظية - أي الحلول التي لا معنى واقعيًا لها - إلى أن يسائل عن قرب أكبر ما يدور حوله التسامي.

ينبغي أن تشعروا فورًا بالاتجاه الذي أنوي أخذه. فالتسامي الذي يمنح Trieb إشباعًا مختلفًا عن غايته - وهي غاية لا تزال تُعرَّف بوصفها غايته الطبيعية - هو بالضبط ما يكشف الطبيعة الحقيقية لـTrieb من حيث إنها ليست مجرد غريزة، بل لها صلة بـdas Ding بوصفه كذلك، أي بالشيء من حيث يتميز عن الموضوع.

علينا أن نهتدي بالنظرية الفرويدية في الأسس النرجسية للموضوع، وفي إدخاله في السجل التخيلي. فالموضوع الذي يحدد للإنسان، في انفتاحه، وفي عالمه، اتجاهات أو أقطاب جذب، والذي يهمه لأنه، إلى حد ما، صورته أو انعكاسه - ذلك الموضوع بالذات ليس هو الشيء، بقدر ما يكون هذا الأخير في قلب الاقتصاد الليبيديني. ومن ثم فإن الصيغة الأعم للتسامي التي أستطيع أن أقدمها لكم هي الآتية: إنه يرفع موضوعًا - ولا أمانع التلميح إلى اللعب اللفظي في المصطلح الذي أستخدمه - إلى كرامة الشيء.

وهذا مهم مثلًا بالنسبة إلى شيء ألمحتُ إليه عند حدود نقاشنا، وهو ما سأتناوله المرة القادمة، أي التسامي الذي يصيب الموضوع الأنثوي. فالنظرية كلها الخاصة بـMinne أو الحب الفروسي كانت بالفعل حاسمة. ومع أنها اختفت تمامًا اليوم من الحقل السوسيولوجي، فإن الحب الفروسي ترك مع ذلك آثارًا في لاوعي لا حاجة إلى وصفه بـ"الجماعي"، بل في لاوعي تقليدي تسنده أدبيات كاملة، وصور كاملة، ما زلنا نسكنها في ما يخص علاقاتنا بالنساء.

لقد أُنشئ هذا النمط عمدًا. ولم يكن بحال من الأحوال اختراعًا للروح الشعبية، لتلك الروح العظيمة المشهورة في العصور الوسطى المباركة، كما كان يقول غوستاف كوهين. فقد صيغت قواعد السلوك اللبق عن قصد داخل حلقة أدبية صغيرة، ونتيجة لذلك أمكن تمجيد الموضوع - وسأبيّن لكم سخف ذلك بالتفصيل؛ فقد استعمل كاتب ألماني متخصص في الأدب الألماني الوسيط عبارة "absurd Minne". وقد أسست هذه الشفرة الأخلاقية موضوعًا في قلب مجتمع معين، موضوعًا هو مع ذلك طبيعي تمامًا. فلا تتصوروا أنهم كانوا يحبون في ذلك الزمن أقل مما نحب نحن.

يُرفع الموضوع إلى كرامة الشيء كما نعرّفه في طوبولوجيتنا الفرويدية، بقدر ما لا يُزال في السلسلة بل يُطوَّق بشبكة من Ziele. وعلى قدر ما يُرفع هذا الموضوع الجديد إلى وظيفة الشيء في لحظة تاريخية معينة، يمكن تفسير ظاهرة لطالما بدت، من وجهة نظر سوسيولوجية، للذين تأملوها مفارقة صريحة. ولن نتمكن بالتأكيد من استنفاد مجموع العلامات والطقوس والموضوعات وتبادل الموضوعات، وخصوصًا الموضوعات الأدبية، التي شكّلت مادة هذه العلاقة الإنسانية وتأثيرها الفعلي، وهي علاقة عُرفت بصيغ مختلفة بحسب الأزمنة والأمكنة التي ظهرت فيها - الحب الفروسي، Minne، وسائر الأشكال الأخرى. واذكروا فقط أن دائرة الـprécieux من الرجال والنساء في بداية القرن السابع عشر هي آخر ظهور لهذه الظاهرة في دورتنا نحن.

ومع ذلك فهذه ليست الكلمة الأخيرة في الموضوع، لأن مجرد القول "كانوا يفعلون ذلك" أو "الأمر هكذا" لا يكفي لحسم المسألة، ولا لكي يؤدي الموضوع الدور المطلوب. لست معنيًا فقط بأن أضع بين أيديكم مفتاح ذلك الحدث التاريخي؛ ما أطلبه في النهاية، بفضل تلك الحادثة البعيدة، هو أن أفهم على نحو أفضل ما جرى لنا، بالنسبة إلى الشيء، بوصفه نتيجة لتربية جماعية لا تزال بحاجة إلى تحديد وتُسمى الفن، وأن أفهم أيضًا كيف نتصرف على مستوى التسامي.

لا تغلق الصيغة التي أعطيتكم إياها النقاش، أولًا لأن عليّ أن أؤكدها لكم وأمثلها، وثانيًا لأنني يجب أن أريكم أنه، إذا كان الموضوع سيغدو متاحًا بهذا النحو، فلا بد أن يكون قد وقع شيء ما على مستوى علاقة الموضوع بالرغبة؛ ومن المستحيل تمامًا تفسير ذلك على نحو صحيح من دون الرجوع إلى ما كان عليّ أن أقوله لكم السنة الماضية عن الرغبة وسلوكها.

4

سأختتم اليوم بحكاية صغيرة أود أن تروا فيها مجرد مثال، وإن كان مفارقًا ومهينًا، إلا أنه دال على ما يجري في التسامي. ولأننا بقينا اليوم على مستوى الموضوع والشيء، أردت أن أريكم ماذا يعني أن تُخترع موضوعًا لغرض خاص يمكن للمجتمع أن يقدّره، ويمجده، ويوافق عليه.

أستند في هذه الحكاية إلى ذكرياتي، ويمكنكم إن شئتم أن تضعوها في الفئة النفسية الخاصة بالجمع. فقد طلب مني شخص نشر مؤخرًا عملًا عن الجامعين وعن عمليات البيع التي يُفترض أن الجامعين يثرون بفضلها، أن أقدّم له أفكارًا حول معنى الجمع. ولم أفعل، لأن ذلك كان سيقتضي مني أن أطلب منه أن يأتي إلى سمناري خمس أو ست سنوات.

ثمة الكثير مما يمكن قوله عن سيكولوجيا الجمع. وأنا نفسي أُعَدّ نوعًا من الجامعين. وإذا أحبّ بعضكم أن يظن أن ذلك محاكاة لفرويد، فليكن. أعتقد أن أسبابي مختلفة تمامًا عن أسبابه. لقد رأيت بقايا مجموعات فرويد على رفوف آنا فرويد. وقد بدت لي مرتبطة بالسحر الذي مارسه عليه التعايش بين […]¹ وبين الحضارة المصرية على مستوى الدال، أكثر مما كانت نتاجًا لذوق مستنير بما يسمى موضوعًا.

ما يسمى موضوعًا في مجال الجمع ينبغي تمييزه تمييزًا صارمًا عن معنى الموضوع في التحليل النفسي. ففي التحليل يكون الموضوع نقطة تثبيت تخيلية تمنح إشباعًا لدافع في أي سجل كان. أما الموضوع في الجمع فشيء مختلف تمامًا، كما سأبين في المثال الآتي، الذي يختزل الجمع إلى أبسط صورة له. إذ يُتخيل عادة أن المجموعة تتكوّن من عناصر متنوعة، لكن هذا ليس صحيحًا بالضرورة على الإطلاق.

في تلك الحقبة الكبرى من التكفير التي مرّت بها بلادنا في عهد بيتان، في زمن "العمل، العائلة، الوطن" وشدّ الأحزمة، ذهبتُ يومًا إلى صديقي جاك بريفير في سان-بول-دو-فانس. وهناك رأيت مجموعة من علب الكبريت. ولا أستطيع أن أقول لماذا عادت تلك الصورة إلى ذاكرتي فجأة.

كانت تلك من نوع المجموعات التي كان من السهل تحمل تكلفتها في ذلك الوقت؛ وربما كانت النوع الوحيد الممكن من المجموعات. ولم تكن علب الكبريت تظهر إلا على هذا النحو: كلها متطابقة، ومصطفة بطريقة مريحة جدًا، بحيث تكون كل واحدة قريبة إلى التي إلى جوارها إلى حد يجعل الدرج الصغير فيها منزاحًا قليلًا. ونتيجة لذلك كانت كلها متداخلة مثل خيط واحد متصل يمتد على رف الموقد، ثم يصعد الجدار، ويمتد إلى الزخرفة الجصية، ثم يهبط من جديد قرب باب. لا أقول إنه كان يمتد إلى ما لا نهاية، لكنه كان مُرضيًا جدًا من الناحية الزخرفية.

ومع ذلك لا أظن أن هذا كان كل ما في هذا "التجميع" من غرابة، ولا مصدر الإشباع الذي وجده فيه الجامع نفسه. أعتقد أن صدمة الجدة في الأثر الذي حققته هذه المجموعة من علب الكبريت الفارغة - وهذه هي النقطة الأساسية - كانت تكشف شيئًا لا نعير له ربما ما يكفي من الاهتمام، وهو أن علبة الكبريت ليست مجرد موضوع، بل يمكن أن تكون، في صورة Erscheinung، كما ظهرت في تعددها المهيب حقًا، شيئًا.

وبعبارة أخرى، أثبت هذا الترتيب أن علبة الكبريت ليست مجرد شيء له نفع معين، وليست حتى نوعًا بالمعنى الأفلاطوني، أي علبة كبريت مجردة، بل إن علبة الكبريت بذاتها شيء يملك تماسكه في الوجود. إن الطابع المجاني تمامًا، المتكاثر، الزائد، وشبه العبثي لهذه المجموعة كان يشير إلى شيئيتها بوصفها علبة كبريت. وهكذا وجد الجامع دافعه في هذه الصورة من الإدراك التي تتعلق أقل بعلبة الكبريت نفسها من الشيء الذي يستقر فيها.

ومهما فعلت، فإنك لا تجد هذا على نحو عشوائي في أي موضوع كيفما كان. فإذا فكرت في الأمر، بدت علبة الكبريت صورة متحوّلة لشيء له أهمية كبيرة لنا إلى حد أنه قد يكتسب أحيانًا معنى أخلاقيًا؛ إنه ما نسميه "الدرج". وفي هذه الحالة تحرر الدرج، ولم يعد مثبّتًا في امتلاء صندوق مستدير، فظهر بقوة اقترانية أراد الرسم الذي صيغت به مجموعة بريفير أن يجعلنا ندركها.

وهكذا تُظهر لكم تلك الحكاية الصغيرة عن انكشاف الشيء وراء الموضوع أحد أبسط أشكال التسامي. وربما ترون فيها حتى شيئًا يتبدى، والله أعلم، تستطيع الجماعة نفسها أن تجد فيه إشباعًا.

وإن كان إشباعًا، فهو في هذه الحالة إشباع لا يطلب من أحد شيئًا.

20 يناير 1960

¹ هذا الحذف موجود في الطبعة الفرنسية.

IX

في الخلق ex nihilo

معجزات التحليل النفسي، ما يعاني في الواقعي من الدال، خرافة القدر والإناء، مدخل إلى الكثارية، الدافع بوصفه مفهومًا أنطولوجيًا

سأستأنف مناقشتي للوظيفة التي أنسبها إلى الشيء في تعريف التصعيد بحكاية طريفة.

بعد أن فارقتكم في اليوم الآخر، انتابني ذلك الشعور بوخز الضمير الذي يصيبني كثيرًا حين أحس أنني لم أستنفد البيبليوغرافيا الخاصة بموضوع أتناوله، فعُدت عصر ذلك اليوم نفسه إلى مقالتين لميلاني كلاين يحيل إليهما Glover. وقد جُمعتا في Contributions to Psychoanalysis.

أما الأولى، وهي "Infant Analysis" المنشورة سنة 1923، فتتضمن أمورًا مهمة جدًا عن التصعيد وعن الظاهرة الثانوية المتمثلة في الكف، أي عن الكيفية التي تُخضع بها، في تصور كلاين، وظائفَ الطفل التي جرى تلييبها بما يكفي عبر التصعيد إلى أثر من آثار الكف.

لن أتوقف عند ذلك، لأن ما أريد أن أسترعي انتباهكم إليه هو مفهوم التصعيد نفسه؛ فجميع أوجه سوء الفهم اللاحقة تنبع من غياب البصيرة في هذه المشكلة.

أما المقالة الثانية، المنشورة سنة 1929 بعنوان "Infantile Anxiety Situations Reflected in a Work of Art and in the Creative Impulse"، فهي التي ندمت على أنني لم أعد إليها من قبل. إنها قصيرة، لكنها، كما يحدث أحيانًا، منحتني رضى أن تلائم مقصدي تمام الملاءمة.

1

يتناول القسم الأول منها تأليف Ravel الموسيقي المبني على نص لـ Colette هو L’Enfant et les Sortilèges. وقد قرأته بسرور، وهو أمر لم يكن مضمونًا سلفًا، لأنه يتحدث عن العمل من خلال ترجمتين ألمانية وإنجليزية.

وتُبدي ميلاني كلاين دهشتها من مدى اقتراب العمل الفني من تخيلات الطفل المتعلقة بجسد الأم، وبما فيه من عدوان بدئي ومن عدوان مضاد يشعر به. وباختصار، فالنص عرض طويل وممتع لتلك السمات في مخيلة مبدع العمل، ولا سيما المؤلف الموسيقي، التي تتوافق على نحو لافت مع الحقل البدئي والمركزي للبنية النفسية كما تدل عليه تخيلات كلاين المشتقة من تحليل الطفل. ومن اللافت أن نرى تقاطعها مع الأشكال البنيوية التي يكشفها العمل الفني نفسه، وإن يكن ذلك كله لا يرضينا تمام الرضى بالطبع.

أما القسم الثاني من المقالة فأشد لفتًا للنظر؛ وهو القسم المضحك فيها. إذ يتعلق الأمر هناك بإحالة إلى مقالة لمحللة تُدعى Karin Mikailis تروي، تحت عنوان "Empty Space"، قصة حالة لها طابعها اللاذع. ووفق الصفحات الأربع التي تلخصها، فالأمر يتعلق بحالة حدية صارخة. لكنها ليست معروضة بحيث يمكننا أن نقدم تشخيصًا واثقًا أو أن نعرف هل ينبغي وصفها بالمالنخوليا الاكتئابية أم لا.

وتخص الحالة مريضة جرى رسم حياتها في خطوط سريعة وتُدعى Ruth Kjar. لم تكن رسامة قط، لكن هذه المرأة كانت، في صميم التجربة المعاشة لنوبات اكتئابها، تشكو دائمًا مما كانت تسميه فراغًا داخلها، فراغًا لا تستطيع أن تملأه أبدًا.

لن أزعجكم بتفاصيل حياتها. وعلى أي حال، وبمساعدة محللها النفسي، تتزوج، وتمضي الأمور في البداية على خير ما يرام. غير أننا نجد بعد مدة قصيرة عودة لنوبات المالنخوليا. وهنا نبلغ أعجوبة الحالة. فنحن نجد أنفسنا، في الواقع، في ميدان تلك المعجزات التحليلية التي تُظهرها أعمال من هذا النوع، وإن لم تخلُ من قدر من السذاجة الراضية عن نفسها.

ولسبب لا يُوضح، كانت جدران بيت الزوجين الشابين مغطاة بلوحات أخي الزوجة، وهو رسام، وخصوصًا في غرفة بعينها. ثم إن أخا الزوجة، الذي يُقال إنه موهوب مع أننا لا نملك وسيلة للتحقق من ذلك، باع في لحظة معينة إحدى لوحاته، فنزعها من الجدار وحملها معه. فخلّف ذلك فراغًا على الحائط.

ويتبيّن أن هذا الفراغ يؤدي دورًا استقطابيًا ومسرِّعًا في نوبات الاكتئاب المالنخولي التي تعاود الظهور في هذه المرحلة من حياة المريضة. وتتعافى منها على النحو الآتي: ففي يوم من الأيام تقرر أن "تلطخ قليلًا"¹ على الجدار، لكي تملأ ذلك الفراغ اللعين الذي اكتسب لديها مثل هذه القوة البلورية، والذي كنا نود أن نعرف أكثر عن وظيفته في حالتها لو توفرت لنا وصفية سريرية أفضل. ولكي تملأ هذا الفراغ تقليدًا لأخي الزوجة، تحاول أن ترسم لوحة تشبه اللوحات الأخرى قدر الإمكان. فتذهب إلى متجر للوازم الرسم بحثًا عن ألوان تشبه ألوان لوحة أخي الزوجة، وتبدأ العمل بحماسة تبدو لي سمةً مميزة لبداية طور يميل إلى الاكتئاب. ومن ذلك ينبثق عمل فني.

والطرف المضحك في القصة هو أنه حين تُعرض اللوحة على أخي الزوجة، ويكاد قلب المريضة يتوقف من القلق في انتظار حكم الخبير، يكاد يشتعل غضبًا. يقول لها: "لن أصدق أبدًا أنك أنتِ من رسم هذا. إنه عمل فنان، لا مجرد فنان متمرّس، بل فنان ناضج. فلتذهب قصتك إلى الجحيم. فمن عساه يكون؟" ولا ينجحون في إقناعه، ويستمر في الحلف أنه إذا كانت أخته الزوجية هي التي رسمت ذلك، فإنه يستطيع أن يقود سيمفونية لبيتهوفن في الكنيسة الملكية مع أنه لا يعرف نغمة موسيقية واحدة.

وتُروى هذه الحكاية من غير مسافة نقدية كافية إزاء ما فيها من سماع منقول، وهو ما لا يمكن إلا أن يثير بعض التحفظات. فمعجزة تقنية كهذه تستحق، بعد كل شيء، أن تُخضع لأسئلة أساسية. غير أن ذلك ليس مهمًا جدًا من وجهة نظرنا. فميلاني كلاين تجد في هذه الحالة تأكيدًا لبنية ترى أنها مُمثلة هناك أتم تمثيل. ولا بد أنكم تلاحظون كيف تتطابق تلك البنية مع المخطط المركزي الذي أستعين به لتقديم رسم طوبولوجي للطريقة التي يُطرح بها سؤال ما نسميه الشيء.

وكما قلت لكم سابقًا، تضع العقيدة الكلانية جسد الأم في هذا الموضع، وتتموضع لديها جميع مراحل التصعيد هناك، بما في ذلك هذا التصعيد العجيب الذي هو ارتقاء مبتدئة فجأة - ويمكن أن نسميه استنارة - إلى أكثر أشكال التقنية التصويرية خبرة. وتجد السيدة كلاين نظريتها مؤكدة، وهذا يفسر بلا شك عدم دهشتها، بسلسلة الموضوعات التي رسمتها مريضتها بقصد ملء الفراغ. فهناك أولًا زنجية عارية، ثم امرأة شديدة الكبر بكل علامات ثقل السنين، وخيبة الأمل، واستسلام الشيخوخة القصوى الذي لا عزاء فيه، وتنتهي السلسلة بولادة جديدة، أو بعودة إلى ضوء النهار، لصورة أمها في ذروة جمالها. ونتيجة ذلك، لدينا بحسب ميلاني كلاين - Q.E.D. - كل ما نحتاج إليه لفهم دافع الظاهرة كلها.

والأمر المضحك هنا بلا شك هو ما يُروى لنا عن الطوبولوجيا التي تُوضع فيها ظواهر التصعيد. لكن لا بد أنكم تحسون بأننا نُترك مع ذلك في شيء من العتمة إزاء إمكاناتها ذاتها.

إنني أحاول أن أمدكم بما يلزم من معطيات عن التصعيد إذا أردنا أن نفسر علاقته بما نسميه الشيء، في موقعه المركزي بقدر ما يتصل بتكوين واقع الذات. فكيف يمكن أن نعرّفه على نحو أدق داخل طوبولوجيتنا؟

إن المثال الصغير الذي أوردته في المرة الماضية، والمستعار من سيكولوجيا الجمع - وهو مثال تخطئون لو حسبتم أنه يستنفد الموضوع، وإن كان يسمح لنا بأن نقطع شوطًا بعيدًا في الاتجاه الصحيح - يوضح، بإيجاز، تحوّل موضوع إلى شيء، أي الارتفاع المفاجئ لعلبة الكبريت إلى كرامة لم تكن لها من قبل. غير أنه شيء ليس، بطبيعة الحال، الشيء نفسه.

فلو لم يكن الشيء محجوبًا على نحو جوهري، لما كنا في تلك العلاقة به التي تُلزمنا، كما تُلزم الحياة النفسية كلها، بأن نحيط به أو نلتف عليه لكي نتصوره. فحيثما يثبت نفسه، فإنه يفعل ذلك داخل دوائر مُدجّنة. ولذلك تُعرَّف الدوائر على هذا النحو؛ فهو يتقدم دائمًا بوصفه كيانًا محجوبًا.

فلنقل اليوم إنه إذا كان الشيء يشغل الموضع الذي عرّفه فرويد في البنية النفسية انطلاقًا من تيمات مبدأ اللذة، فلأن الشيء هو ما يعاني في الواقعي، أو لنقل في الواقعي البدئي، من الدال - وينبغي أن تفهموا أننا لا نحتاج بعد إلى تضييق معنى الواقعي هنا، بل نعني الواقعي في كليته، واقعي الذات وواقعي ما تضطر إلى التعامل معه بوصفه خارجًا عنها.

فالعلقة الأولى التي تتأسس في الذات داخل النظام النفسي، الخاضع هو نفسه للهوميوستاز أو لقانون مبدأ اللذة، تتضمن نوعًا من التلبد أو التبلور في وحدات دالة. وتنظيم دال يهيمن على الجهاز النفسي كما يكشفه لنا فحص المريض. وعندئذ نستطيع أن نقول، على نحو سلبي، إنه لا يوجد شيء بين التنظيم داخل الشبكة الدالة، شبكة Vorstellungsrepräsentanzen، وبين التكوّن في الواقعي لذلك الفضاء أو الموضع المركزي الذي ينكشف لنا فيه حقل الشيء بوصفه كذلك.

وفي هذا الحقل بالذات ينبغي أن نضع ما يقدمه فرويد، من جهة أخرى، بوصفه مطابقًا بالضرورة لواقعة العَثْر نفسها، أي بوصفه بالضرورة الموضوع wiedergefundene، الموضوع المعثور عليه من جديد. هذا هو عند فرويد التعريف الأساسي للموضوع في وظيفته الموجِّهة، وهي وظيفة سبق أن أبرزت مفارقتها، لأنه لا يُقال إن هذا الموضوع كان حقًا مفقودًا. فالموضوع بطبيعته موضوع يُعثر عليه من جديد. وكونه قد فُقد إنما هو نتيجة لذلك، لكن بعد فوات الأوان. فهو إذن يُعثر عليه من جديد من غير أن نعلم، إلا عبر هذا العَثْر ذاته، أنه كان قد ضاع يومًا.

ونحن نصادف هنا مرة أخرى بنية أساسية تسمح لنا بأن نصوغ أن الشيء المعني، بحكم بنيته، منفتح على أن يُمثَّل بما سميته من قبل، بصدد السأم وبصدد الصلاة، الشيءَ الآخر.

وهذه هي الخاصية الثانية للشيء بقدر ما هو محجوب؛ فهو، بطبيعته، في العثور من جديد على الموضوع، يُمثَّل بشيء آخر.

ولا بد أنكم ترون أنه في العبارة الشهيرة لبيكاسو، "أنا لا أبحث، أنا أجد"، تكون الأولوية للاهتداء (trouver)، ولـ trobar عند تروبادور بروفانس وtrouvères، وعند مدارس البلاغة كلها، على فعل البحث.

ومن الواضح أن ما يُعثر عليه هو شيء يُبحث عنه، لكن البحث عنه يجري في مسالك الدال. وهذا البحث هو، على نحو ما، بحث مضاد-نفسي، يقع بمكانه ووظيفته وراء مبدأ اللذة. فبحسب قوانين مبدأ اللذة، يُسقط الدال في هذا الوراء كلَّ تسوية وهوميوستاز وميلًا إلى استثمار متجانس لمنظومة الأنا بما هي كذلك؛ أي إنه يسبب فشلهما. ووظيفة مبدأ اللذة، في الواقع، هي أن تقود الذات من دال إلى دال، مولدةً من الدوال ما يلزم للمحافظة على أدنى مستوى ممكن من التوتر الذي ينظم عمل الجهاز النفسي كله.

وهكذا نُقاد إلى العلاقة بين الإنسان وهذا الدال، وهي علاقة ستسمح لنا بأن نتقدم خطوة أخرى.

فإذا كانت اللذة تنظم تأمل الإنسان وفق قانون الإغواء عبر ذلك الخطاب الهائل الذي لا يتألف فقط مما يلفظه، بل من مجمل فعله أيضًا، بقدر ما يُهيمن عليه ذلك البحث الذي يقوده إلى العثور على الأشياء في العلامات، فكيف يمكن لعلاقة الإنسان بالدال، بقدر ما يستطيع أن يعالجه، أن تضعه في علاقة بموضوع يمثّل الشيء؟ وهكذا نصل إلى سؤال: ماذا يفعل الإنسان حين يصنع دالًا؟

2

أما في ما يخص الدال، فالصعوبة تكمن في أن نتجنب القفز مباشرة إلى واقعة أن الإنسان هو الصانع لنظام دعامته.

فمنذ سنوات وأنا أعودكم على الفكرة الأساسية المهيمنة، وهي أن الدال بوصفه كذلك يتألف من بُنى تقابلية يغيّر ظهورها العالم الإنساني تغييرًا عميقًا. وهو، علاوة على ذلك، أمر واقع أن هذه الدوال في فرديتها تُصنع بيد الإنسان، وربما بيديه أكثر مما بروحه.

وهنا نصادف الاستعمال اللغوي الذي لا يتردد، على الأقل حين يتعلق الأمر بالتصعيد في ميدان الفن، في أن يتحدث عن الخلق. ولهذا ينبغي علينا الآن أن ننظر في مفهوم الخلق بكل ما ينطوي عليه من معرفة بالمخلوق والخالق، لأنه مركزي لا في موضوعنا المتصل بدافع التصعيد فحسب، بل أيضًا في موضوع الإيتيقا بمعناها الأوسع.

وأطرح ما يلي: إن موضوعًا، بقدر ما يكون موضوعًا مخلوقًا، قد يملأ الوظيفة التي تمكّنه، لا من تجنب الشيء بما هو دال، بل من تمثيله. ووفق خرافة تناقلتها الأجيال، ولا شيء يمنعنا من استعمالها، سنرجع إلى ما هو أبدئي في النشاط الفني، أي نشاط الخزّاف.

لقد حدثتكم في المرة الماضية عن علبة كبريت؛ وكانت لي أسبابي، وسنعود إليها. وقد تسمح لنا أيضًا بأن نستكشف أكثر جدلية الإناء. لكن الإناء أبسط. فقد وُلد قبل علبة الكبريت بيقين. لقد كان موجودًا دائمًا؛ ولعله السمة الأشد بداءة في الصناعة الإنسانية. وهو بالتأكيد أداة، آنية، تسمح لنا أن نؤكد بلا لبس حضورًا إنسانيًا حيثما نعثر عليها. وهذا الإناء الذي كان دائمًا هنا، والذي استُخدم طويلًا لتصور ألغاز الخلق عبر الأمثال والقياسات والاستعارات، قد يظل نافعًا لنا.

ولكي تتحققوا من مدى ملاءمة الإناء لهذا الغرض، راجعوا ما يؤكده Heidegger حين يكتب عن das Ding. فهو آخر حلقة في سلسلة طويلة تأملت مسألة الخلق، ويطوّر جدليته حول إناء.

ولن أُعنى هنا بوظيفة das Ding في مقاربة Heidegger للكشف المعاصر عمّا يسميه الكينونة، المرتبط عنده بنهاية الميتافيزيقا. فبوسعكم جميعًا أن ترجعوا بسهولة إلى مجلد Essays and Lectures وإلى المقال الخاص بـ das Ding. وهناك سترون الوظيفة التي يسندها إلى الإناء، من حيث إنه يجمع حوله قوى السماء والأرض في سيرورة إنسانية جوهرية.

لكن إن كان حقًا دالًا، وأول هذه الدوال التي صاغتها اليد الإنسانية، فإنه في ماهيته الدالة دالٌّ على لا شيء سوى الدلالة بما هي كذلك، أو بعبارة أخرى، على لا مدلول مخصوص. ويضع Heidegger الإناء في مركز ماهية السماء والأرض. فهو يوحّد أولًا، عبر فعل الإراقة، وبفضل اتجاهه المزدوج - إلى الأعلى ليتلقى، وإلى الأرض التي يرفع منها شيئًا. تلك هي وظيفة الإناء.

وهذا اللاشيء المخصوص الذي يميزه في وظيفته الدالة هو بعينه ما يميز الإناء، في صورته المتجسدة، بوصفه كذلك. فهو يخلق الفراغ، وبذلك يدخل إمكانية ملئه. فالفراغ والامتلاء يُدخَلان إلى عالم لا يعرفهما من تلقاء نفسه. وانطلاقًا من هذا الدال المصنوع، هذا الإناء، يدخل الفراغ والامتلاء إلى العالم بما هما كذلك، لا أكثر ولا أقل، وبالمعنى نفسه.

وهذا هو الموضع الذي ينبغي فيه أن نبيّن زيف المعارضة بين ما يسمى الملموس وما يسمى التصويري. فإذا كان من الممكن ملء الإناء، فذلك لأنه، في المقام الأول، فارغ في ماهيته. وبالمعنى نفسه تمامًا يمكن أن يكون الكلام والخطاب مليئين أو فارغين.

وهذا سؤال كنا قد تناولناه في لقاء عقد في Royaumont، حيث أكدتُ أن أصيص الخردل يملك في حياتنا العملية، في ماهيته، أنه يُقدّم نفسه بوصفه أصيص خردل فارغًا. وقد مرت هذه الملاحظة، التي لا بد أنها بدت آنذاك نوعًا من concetto أو من التأنق الفكري، لكنها تجد تفسيرها في الحجة التي أطوّرها هنا. امضوا بخيالكم في هذا الاتجاه إلى أقصى ما يستطيع. ولا يزعجني، في الواقع، أن تتعرفوا في اسم Bornibus، وهو أحد أكثر الأشكال المألوفة والغنية التي يتخذها أصيص الخردل، إلى اسم إلهي، لأنه Bornibus هو الذي يملأ هذه الأوعية. ولسنا نملك إلا هذا - نحن، إن صح القول، مقيّدون بـ Bornibus.²

إن مثال أصيص الخردل والإناء يسمح لنا بأن ندخل إلى ما دار حوله السؤال المركزي للشيء، بقدر ما هو السؤال المركزي للإيتيقا، أي: إذا كانت قوة عاقلة قد خلقت العالم، إذا كان الله قد خلق العالم، فكيف يكون العالم، سواء فعلنا أم لم نفعل، في هذا السوء؟

إن الخزّاف يصنع إناءه انطلاقًا من طين أدق أو أقل صقلًا؛ وهنا يوقفنا الوعّاظ الدينيون لكي يجعلونا نسمع أنين الإناء في يد الخزّاف. فيجعلونه يتكلم بأشد الأساليب إثارة، بل حتى ينوح، ويسأل خالقه لماذا يعامله بهذه القسوة أو بتلك اللين. غير أن ما يُحجب في هذا المثال من الميثولوجيا الخلقية - ومن الغريب أن يحجبه أولئك أنفسهم الذين يستعملون مثال الإناء، شديد الألفة في خيال فعل الخلق، وقد قلت لكم إنهم دائمًا كتاب يعملون عند الحد الفاصل بين الدين والأسطورة، ولسبب وجيه - هو أن الإناء مصنوع من مادة. فلا شيء يُصنع من لا شيء.

إن الفلسفة القديمة كلها تتمفصل حول هذه النقطة. وإذا كانت الفلسفة الأرسطية عسيرة علينا في التفكير، فذلك لأنها يجب أن تُفكر بأسلوب لا يغفل أبدًا أن المادة أزلية، وأن لا شيء يُصنع من لا شيء. ولهذا السبب ظلت حبيسة صورة للعالم لم تسمح حتى لأرسطو - ومن العسير أن نتخيل في تاريخ الفكر الإنساني كله ذهنًا بمثل قوته - أن يخرج من الحظيرة التي مثّلتها قبة السماء أمام عينيه، وألا يعدّ العالم، بما في ذلك عالم العلاقات بين البشر وعالم اللغة، داخلًا في طبيعة أزلية محدودة على نحو أساسي.

أما إذا نظرتم إلى الإناء من الوجهة التي اقترحتها أولًا، أي بوصفه موضوعًا صُنع ليمثل وجود الفراغ في مركز الواقعي الذي يسمى الشيء، فإن هذا الفراغ، بما هو ممثل في التمثيل، يظهر بوصفه nihil، أي لا شيء. ولذلك يخلق الخزّاف، تمامًا كما أخلق أنا وأنتم حين نتكلم، الإناءَ بيده حول هذا الفراغ، يخلقه، شأن الخالق الأسطوري، ex nihilo، انطلاقًا من حفرة.

والناس يمزحون عن المعكرونة لأنها حفرة يحيط بها شيء، أو عن المدافع. غير أن ضحكنا لا يغيّر الواقع: فصوغ الدال وإدخال فجوة أو ثقب في الواقعي أمران متماثلان.

أذكر أنني ذات مساء كنت أتعشى في بيت واحد من أحفاد أولئك المصرفيين الملكيين الذين استقبلوا Heinrich Heine في باريس قبل ما يزيد قليلًا على قرن، فأدهشته إذ قلت له - وهو ما زال إلى اليوم مدهوشًا منه، ولا يبدو مستعدًا بعد لأن يتجاوزه - إن العلم الحديث، ذاك الذي وُلد مع Galileo، لم يكن ممكنًا أن ينشأ إلا من الأيديولوجيا الكتابية أو اليهودية، لا من الفلسفة القديمة ولا من التراث الأرسطي. فمنذ Galileo لم تتوقف القوة المتعاظمة للسيطرة الرمزية عن توسيع مجال عملها، ولم تتوقف عن التهام كل مرجع من شأنه أن يحد نطاقها بمعطيات حدسية؛ وبإطلاقها العنان للعب الدوال، ولّدت علمًا تتطور قوانينه في اتجاه كلٍّ يزداد تماسكًا، مع أن لا شيء أقل تحفيزًا من الموجود في أي نقطة معينة.

وبعبارة أخرى، لم تعد قبة السماء موجودة، وصارت الأجرام السماوية، وهي أفضل نقطة إسناد فيها، تظهر كما لو كان يمكن ألا تكون هناك. فواقعها، كما تقول الوجودية، يتحدد في جوهره بالفعلية المحضة؛ إنها قارة في عرضيتها من الأساس.

ومن الجدير بالملاحظة أيضًا أننا قد نكتشف في النهاية، في ما يُعبَّر عنه لدينا بمعادلة الطاقة/المادة، أن نسيج المظاهر كله قد انشق انطلاقًا من الفجوة التي أدخلناها فيه؛ وأن الأمر كله قد يختفي ذات يوم.

إن إدخال هذا الدال المصنوع، أي الإناء، يتضمن منذ البدء فكرة الخلق ex nihilo. وفكرة الخلق ex nihilo مساوقة للوضع الدقيق للشيء بوصفه كذلك. وبالنسبة إليه بالذات كان التمفصل، أو التوازن، في المشكلة الأخلاقية عبر العصور، ولا سيما تلك الأقرب إلينا، تلك التي كوّنتنا.

وثمة مقطع في الكتاب المقدس موسوم بنبرة من التفاؤل المرح يروي أنه لما أكمل الرب خلقه الشهير في ستة أيام، تأمل الكل في النهاية ورأى أنه حسن. ويمكنكم أن تقولوا الشيء نفسه عن الخزّاف حين ينجز إناءه - إنه جيد، مستقيم، متماسك. أي إن كل شيء من جهة العمل يبدو حسنًا دائمًا.

لكن الجميع يعرف ما الذي يمكن أن يخرج من إناء، أو ما الذي يمكن وضعه فيه. ومن الواضح أن هذا التفاؤل لا يبرره إطلاقًا ما يجري في العالم الإنساني، ولا ما يولد من أعماله. وهكذا تتبلور حول مسألة منفعة العمل أو كلفته أزمةُ الضمير التي ظل الغرب، على الأقل، معلَّقًا بها قرونًا، وانتهت في المرحلة التي أشرت إليها قبل أيام حين استشهدت بمقطع كلاسيكي من Luther - ذلك الرجل الذي أقلق الضمير المسيحي طويلًا³ - إلى حد التأكيد أنه لا ينبغي إسناد أي استحقاق إلى أي عمل.

وليست هذه، بحال، موقفًا هرطوقيًا بلا وجاهة؛ فلهذا الموقف مبررات قوية. ولكي أوجّهكم في سيل الفرق التي انشقت، بوعي أو من غير وعي، حول سؤال الشر، فإن التقسيم الثلاثي البسيط المستخلص من مثال الإناء، كما فصّلناه، ممتاز.

فالإنسان، في بحثه القلق عن مصدر الشر، يجد نفسه أمام هذه الثلاثة، لأنها لا رابع لها.

هناك أولًا العمل، وهذا هو موقف الزهد الذي اعتمدته تقاليد حكمة أخرى غير تقاليدنا. فكل عمل ضار في ذاته ومن ذاته، وهو يولد ما يترتب عليه من نتائج، أي من السلبيات بقدر ما يولد من الإيجابيات أو أكثر. وهذا الموقف معبَّر عنه صراحة في الطاوية مثلًا، إلى الحد الذي لا يكاد يُسمح فيه حتى باستعمال إناء كمغرفة - فمجرد إدخال الملعقة إلى العالم هو أصل سيل كامل من التناقضات الجدلية.

ثم هناك المادة. وهنا نواجه تلك النظريات التي أظنكم سمعتم بشيء منها، أعني نظريات الفرقة المسماة Cathars، وهو اسم لا نعرف أصله.

وهذا موضوع أحتاج إلى أن أطوّره قليلًا.

3

لن ألقي عليكم درسًا في الكثارية، لكنني سأشير إلى الموضع الذي يمكنكم أن تجدوا فيه بسهولة بيبليوغرافيا جيدة عن الموضوع، في كتاب لا بد أنكم سمعتم به، هو Love and the Western World لـ Denis de Rougemont. إنه ليس أفضل كتاب في الموضوع ولا أعمقه، لكنه ممتع القراءة.

لقد أعدت قراءته كاملًا في طبعته المنقحة، ووجدتني في القراءة الثانية أقل نفورًا منه مما توقعت. بل لقد أحببته. وستجدون فيه، في اتصال بنظرية خاصة بالمؤلف، طائفة من الوقائع التي تسمح لنا بفهم عمق الأزمة التي تمثلها الأيديولوجيا الكثارية، أو بالأحرى لاهوتها، في تطور فكر الإنسان الغربي، إذ إن الإنسان الغربي هو موضع النظر هنا - مع أن المؤلف يبيّن أن الأسئلة المطروحة كان منشؤها على الأرجح عند تخوم ما نسميه عادة الغرب، وهو اصطلاح لا أكن له محبة خاصة، ويُخطئ من يراه مركزًا لتفكيري.

وعلى أي حال، فقد طُرح في لحظة معينة من الحياة الجماعية لأوروبا سؤال عما هو الفاسد في الخلق من حيث هو كذلك. وقد طرحه أناس يصعب جدًا علينا أن نعرف بدقة ما كانوا يفكرون فيه، أو ما الذي كانت تمثله في العمق الحركة الدينية والصوفية التي نسميها الهرطقة الكثارية. بل يمكن القول إنها المثال الوحيد في التاريخ الذي أثبتت فيه سلطة زمنية قدرًا من الفاعلية مكّنها من إزالة معظم آثار المحاكمة. وكان ذلك هو الإنجاز القسري الذي حققته الكنيسة الكاثوليكية الرومانية المقدسة. وليس لدينا الآن إلا وثائق نبحث عنها في زوايا نائية، وقليل منها مُرضٍ حقًا. فقد اختفت محاضر محاكم التفتيش، وكل ما تبقى لنا بعض الشهادات غير المباشرة هنا وهناك. ويخبرنا أب دومينيكي، مثلًا، أن الكثاريين كانوا أناسًا صالحين، مسيحيين بعمق في أسلوب حياتهم، واستثنائيين في نقاء أخلاقهم.

وأنا على استعداد لتصديق أن أخلاقهم كانت في غاية النقاء، لأنهم كانوا مطالبين أساسًا بالكف عن كل فعل يمكن أن يسهم بأي وجه في استمرار العالم، الذي يُعد في جوهره ممقوتًا وسيئًا. وهكذا كانت ممارسة الكمال تقوم أساسًا على السعي إلى بلوغ الموت في أقصى درجات الانفصال، وهو ما عُدّ علامة على إعادة الاندماج في عالم فردوسي يتسم بالطهارة والنور، هو العالم الحقيقي للخالق الأصلي الخير، الذي لوّث خلقه تدخلُ الخالق الشرير أو الـ Demiurge. فهذا الأخير هو الذي أدخل ذلك العنصر الفظيع، أعني التناسل، وكذلك الفساد، أي التحول.

ومن المنظور الأرسطي لتحول مادة إلى مادة أخرى تتولد منها، صار استمرار المادة نفسه موضع الشر.

والحل، كما ترون، بسيط. وله قدر من الاتساق، إن لم يبلغ كل الصرامة التي نتمناها.

ومن أندر الوثائق الصلبة التي نملكها في هذا الشأن، لأننا لا نعرف حقًا ما كانت العقيدة الأساسية للكثاريين، عمل متأخر، ومن ثم فهو يثير بعض الشك. فقد اكتُشف سنة 1939 ونُشر تحت اسم Book of Two Principles. ومن اليسير العثور عليه تحت عنوان Cathar Writings، وهو كتاب جميل حرره René Nelli.

فالشر في المادة. لكن الشر قد يكون في مكان آخر أيضًا. والسؤال يظل مفتوحًا. ومن دون شك فهو مفتاح لا غنى عنه إذا أردنا أن نفهم ما حدث تاريخيًا للفكر الأخلاقي في موضوع الشر. فالشر قد لا يكون في الأعمال وحدها، ولا في المادة المقيتة وحدها - التي ستتمثل المهمة النسكية اللاحقة كلها في الانصراف عنها، من غير أن ندخل مع ذلك إلى العالم الذي نسميه صوفيًا، والذي يمكن أن يسمى، بالقدر نفسه، أسطوريًا أو وهميًا - بل قد يكون الشر في الشيء.

وقد يكون في الشيء بقدر ما لا يكون الدال هو الذي يوجّه العمل، ولا المادة هي مادة العمل، بل بقدر ما يحتفظ، في صميم أسطورة الخلق التي يتوقف عليها الأمر كله، بحضور العامل الإنساني. ويجب أن نلاحظ، على سبيل الاعتراض، أنه مهما فعلتم - وحتى لو لم تعبؤوا بالخالق قيد شعرة - فإنكم مع ذلك تفكرون في مفهوم الشر وتستجوبونه بعبارات خلقية. فالشيء متورط هنا بقدر ما يُعرَّف بأنه يعرّف العامل الإنساني نفسه - مع أننا نعلم أن العامل الإنساني يفلت منا.

وفي هذا السياق لن يُعرَّف العامل الإنساني إلا بالطريقة نفسها التي عرّفت بها الشيء منذ قليل، أي بوصفه ما يعاني في الواقعي من الدال.

لاحظوا ما يلي: إن الفكر الفرويدي يدفعنا إلى إثارة المشكلة المتعلقة بما يوجد بالضبط في صميم اشتغال مبدأ اللذة، أي ما وراء مبدأ اللذة، وربما ذلك بعينه الذي سميته في اليوم الآخر إرادةً خيّرة أو شريرة في الصميم. وصحيح، بالطبع، أن كل أنواع الفخاخ والإغراءات تعرض نفسها لتفكيركم، كسؤال ما إذا كان ما نسميه إنسانًا - وكأن تعريف الإنسان بهذه السهولة - خيرًا أو شريرًا في جوهره. لكن المسألة ليست هذه؛ بل تتعلق بالكل. فالواقع أن الإنسان يصنع هذا الدال ويدخله إلى العالم - وبعبارة أخرى ينبغي أن نعرف ماذا يفعل حين يصوغه على صورة الشيء، في حين أن الشيء يتميز بأنه يستحيل علينا أن نتخيله. فمشكلة التصعيد تقع على هذا المستوى.

ولهذا اخترتُ تاريخ Minne نقطة انطلاق. فقد بدأت منه لأنه يحمل قيمة نموذجية، ولأن الكلمة في الألمانية لا لبس فيها. فـ Minne شيء مغاير تمامًا لـ Liebe، بينما لا نملك في الفرنسية إلا كلمة "amour"، أي الحب.

والمشكلة التي يطرحها المؤلف المشار إليه هي صلة محتملة بين الهرطقة العميقة جدًا والسرية التي بدأت تهيمن على أوروبا منذ أواخر القرن الحادي عشر - ونحن لا نعرف في الحقيقة إلى أي مدى يعود الأمر إلى ما قبل ذلك - وبين ظهور نظام أخلاقي كامل، وإيتيقا كاملة، وأسلوب حياة كامل، هو ما يسمى الحب الفروسي.

ولست أبالغ إذا قلت إن مؤرخينا المعاصرين، بعد أن فحصوا جميع المعطيات التاريخية والاجتماعية والسياسية والاقتصادية، وطبّقوا كل أنماط تفسير البنية الفوقية المتاحة، ينتهون بإجماع تقريبًا إلى العجز. فلا شيء يقدم تفسيرًا مرضيًا تمامًا لنجاح هذه الموضة العجيبة في زمن لم يكن - صدقوني - وديعًا ولا مهذبًا، بل على العكس. فقد كان المجتمع يخرج لتوه من الطور الإقطاعي الأول، الذي يمكن تلخيصه عمليًا بأنه كان واقعًا، في مجال جغرافي واسع، تحت هيمنة أخلاق قطاع الطرق؛ ثم نجد فجأةً مدونات تنظّم العلاقة بين الرجل والمرأة بكل سمات المفارقة المذهلة.

ونظرًا إلى الوقت، فلن أبدأ حتى الآن بمناقشتي. لكن ينبغي أن تعرفوا على الأقل ما الذي سأتحدث عنه في المرة القادمة. سيتعلق الأمر بالمشكلة الغامضة والملتبسة للموضوع الأنثوي.

ولا تتصوروا أن ذلك شيء خاص بي؛ فلن أحاول أن أستعرض في هذا المضمار قدراتي الضعيفة على البحث. لكن الواقع أن هذا الموضوع، موضوع المديح والخدمة والتفاني وكل ضروب السلوك الوجداني النمطي التي يؤديها خادم الحب الفروسي إزاء السيدة، هو الذي دفع أحد المعلقين إلى القول إن الجميع كانوا يبدون كأنهم يمدحون الشخص نفسه. وهي ملاحظة تكفي لترك علامة استفهام لدينا. أما الباحث الرومانسي المقصود فهو السيد André Morin، أستاذ الأدب في Université de Lille، الذي ندين له أيضًا بأنطولوجيا جميلة من Minnesang نشرتها Aubier.

والخلق المعني هنا هو وظيفة لموضوع نتساءل طبيعيًا عن دوره الدقيق: ما الدور الذي أدّته بالفعل كائنات من لحم ودم كانت منخرطة في المسألة؟ فنحن لا نُعدم القدرة على تسمية السيدات والأشخاص الذين كانوا في مركز انتشار هذا الأسلوب الجديد من السلوك والوجود ساعة ظهوره. ونحن نعرف أولى نجمات هذه العدوى الاجتماعية الحقيقية كما نعرف السيد Sartre أو الآنسة de Beauvoir. فـ Eleanor of Aquitaine ليست شخصية أسطورية، ولا ابنتها Countess of Champagne.

وسيكون المهم أن نرى كيف يمكن حل بعض الألغاز التي يثيرها المؤرخون في هذا الصدد بوصفها وظيفة للمذهب الذي أعرضه هنا، أي المذهب التحليلي. فإلى أي مدى يتيح لنا أن نفسر الظاهرة بوصفها عملًا من أعمال التصعيد في أنقى معانيه؟

وسترون بالتفصيل كيف أمكن إضفاء قيمة تمثيل الشيء على موضوع يُسمى هنا السيدة. ولكي أعطيكم فكرة عن الطريق التي سنسلكها حتى موعد مفارقتي لكم في فبراير، لاحظوا أن ذلك سيسمح لي بأن أواصل بيان التطورات اللاحقة لهذا التركيب فيما يتعلق بالموضوع الأنثوي، بما فيه من طابع إشكالي لا يزال قائمًا بالنسبة إلينا اليوم. وسننظر فيه من زاوية البنية التحليلية.

وبعد عطلة فبراير، سيكون هدفي أن أتيح لكم تقدير أصالة الإسهام الفرويدي بقيمته الحقيقية.

ففكرة الخلق متداخلة في تفكيركم تداخلًا جوهريًا. لا أحد يستطيع أن يفكر إلا بعبارات خلقية. وما تعدّونه النموذج الأليف لتفكيركم، أي التطورية، ليس فيكم، كما في جميع معاصريكم، إلا شكلًا من أشكال الدفاع والتشبث بالمثالات الدينية، يمنعكم من رؤية ما يحدث في العالم من حولكم. غير أنكم لستم - وإن كنتم، مثل الجميع، سواء علمتم أم لم تعلموا، واقعين في فكرة الخلق - تملكون موقفًا واضحًا من الخالق نفسه.

ومن الواضح أن الله ميت. وهذا أمر يعبّر عنه فرويد من طرف أسطورته إلى طرفها؛ فإذا كان الله مشتقًا من كون الأب ميتًا، فهذا يعني بوضوح أننا جميعًا لاحظنا أن الله ميت. ولهذا يفكر فرويد في الموضوع بإلحاح شديد. لكن، في الوقت نفسه، ولأن الأب الميت البدئي هو ما يحرّره الله، فإنه هو أيضًا كان ميتًا منذ البداية. ولذلك فإن سؤال الخالق عند فرويد متعلق، اليوم، بما يواصل الاشتغال على هذا المستوى.

وهذا هو هدف بحثنا هذه السنة؛ فالشكل الذي يتخذه السؤال المتعلق بماهية الشيء يجب أن نعالجه نحن. وهو أمر ينظر فيه فرويد ضمن سيكولوجيا الدافع، لأن Trieb لا يمكن بأي حال اختزاله إلى مفهوم نفسي. إنه مفهوم أنطولوجي أساسي تمامًا، وهو جواب عن أزمة في الوعي لسنا ملزمين بالضرورة بتسميتها ما دمنا نعيشها.

وكيفما عشناها، فمقصد ما أحاول عرضه عليكم إنما هو أن أجعلكم تعونها.

27 يناير 1960

¹ بالإنجليزية في الأصل.

² Bornibus اسم تجاري لصانع فرنسي معروف للخردل. والتورية في آخر الجملة تقوم على اللعب بين Bornibus و"se borner"، أي "أن يقتصر المرء".

³ هذه من المواضع التي توحي فيها كلمة conscience الفرنسية في آنٍ معًا بمعنيي "الوعي" و"الضمير".

X

ملاحظات هامشية

قضايا حكمية، الفن، الدين، العلم، بشأن Spitz، التشوّه المنظوري والعمارة، أولوية الـ Es

لستُ هذا الصباح في الحالة من الاستعداد التي أراها ضرورية لكي أُجري سميناري على النحو المعتاد. وهذا صحيح على نحو خاص في هذه النقطة التي بلغناها، حيث أرغب خصوصًا في أن أستطيع أن أقدم لكم بعض الصيغ الدقيقة جدًا. فاسمحوا لي، إذن، أن أرجئ ذلك إلى المرة القادمة.

إن الانقطاع الذي سببه غيابي أسبوعين جاء في وقت سيئ، لأنني كنت أود أن أمضي أبعد مما أعلنت في المرة السابقة أنني سأعالجه - بعد أن أكون قد عالجته، بطبيعة الحال.

1

إن الحب الفروسي هو، بالفعل، صورة نموذجية، باراديغم، للتصعيد. وما لا نملك منه أساسًا إلا الشهادة الوثائقية للفن، ما زلنا نشعر اليوم بآثاره الأخلاقية.

وإذا كان لا يبقى لنا، في موضوع الحب الفروسي، سوى الشهادة الوثائقية للفن في صورة تكاد تكون ميتة، عدا ذلك الاهتمام الأركيولوجي الحي الذي يثيره، فمن الواضح أن آثاره الأخلاقية ما تزال تُحس في العلاقات بين الجنسين.

ومن ثم فإن الأثر الطويل الأمد لنتائج ظاهرة قد يخيَّل إلينا أنها لا تعدو أن تكون مسألة جمالية، كفيل بأن ينبهنا إلى أهمية التصعيد - وهو شيء أبرزته التحليلية النفسية إبرازًا خاصًا.

كنت أود أن أكون في ذروة لياقتي لأبيّن لكم كيف طُرحت المسألة تاريخيًا، وكيف تُطرح من جهة المنهج، لأني أعتقد أننا هناك أيضًا في وضع يسمح لنا بإلقاء بعض الضوء على الصعوبات المعترف بها التي واجهها المؤرخون وعلماء الرومانسية وفيلولوجيو اللغة وسائر المختصين الذين اقتربوا من المشكلة. وهم يعترفون، على ما يبدو، بأنهم لم ينجحوا البتة في رد ظاهرة الحب الفروسي، في ظهورها التاريخي، إلى شكل قابل للتعيين من أشكال التكييف.

والاعتراف بهذا الأمر شائع، بل يكاد يكون عامًا. فنحن نصادف ظاهرة مفارِقة تكاد تُسلَّم تسليمًا؛ ففي كل مثال من هذا القبيل لجأ الباحثون كثيرًا إلى فحص التأثيرات، وهو في حالات كثيرة ليس إلا طريقة لإزاحة المشكلة. فهم يقولون إن أصل المسألة يوجد في انتقال شيء حدث في مكان آخر. لكن لا يزال ينبغي لنا أن نعرف كيف حدث ذلك الشيء في ذلك المكان الآخر. وفي الواقع هذا هو ما يضيع بالذات.

وفي هذه الحالة، لم يؤد الرجوع إلى التأثيرات إلى إنارة المشكلة. سنحاول أن نقترب منها في مركزها نفسه، وسنرى أن النظرية الفرويدية قادرة على إلقاء ضوء معين هناك. وهكذا أتناول المشكلة لا لقيمتها المثالِية فحسب، بل أيضًا لقيمتها المنهجية.

والانطلاق من هذه النقطة المحددة جدًا لا يعني أن كل ما يخص التصعيد ينبغي النظر إليه من المنظور المطور هنا، أي من منظور علاقة الرجل/المرأة، أو منظور الزوج. وأنا لا أدعي اختزال التصعيد إلى ذلك، ولا حتى جعله مركزه. بل أعتقد، على العكس، أن البدء من هذا المثال ضروري إذا أردنا أن نصل إلى صيغة عامة نستطيع أن نجد بداياتها عند فرويد إذا عرفنا أين نبحث عنها - ولا أعني بذلك أن نفتش عن هذه التفصيلة أو تلك.

وإذا كنتُ أتابع أحيانًا بتشديد جملة لفرويد، أو صيغة معزولة، أو ما كدتُ أقول إنه قضية حكمية، فإني أفعل ذلك بوعي تام بأنني أشغّل هذه القضية الحكمية لمصلحتي. فعندما أعطيكم صيغة مثل "رغبة الإنسان هي رغبة الآخر"، فهذه صيغة حكمية، مع أن فرويد لم يسع إلى تقديمها بهذا الشكل. لكنه يفعل ذلك أحيانًا من غير أن يقصده. فقد استشهدتُ مرة بصيغة قصيرة جدًا كانت تجمع بين الآليات الخاصة بالهستيريا والعصاب الوسواسي والبارانويا، وبين ثلاثة أشكال من التصعيد هي الفن والدين والعلم. وفي موضع آخر يربط البارانويا بالخطاب العلمي. وهذه الإشارات ستساعدنا على أن نصوغ في عمومها الكامل الصيغة التي سنرتب بها في النهاية وظيفة التصعيد بالقياس إلى الشيء.

وهذا الشيء يمكن بلوغه عبر أمثلة أولية جدًا تكاد تكون من نوع البرهان الفلسفي الكلاسيكي، بسبورة وقطعة طباشير. وقد أشرتُ في المرة السابقة إلى المثال التخطيطي للإناء لكي أمكّنكم من أن تدركوا أين يتموضع الشيء في العلاقة التي تضع الإنسان في وظيفة الوساطة بين الواقعي والدال. فهذا الشيء، الذي تنتمي كل الأشكال التي يبدعها الإنسان إلى دائرة التصعيد، سيُمثَّل دائمًا بالفراغ، لأنه لا يمكن تمثيله بأي شيء آخر - أو، بدقة أكبر، لأنه لا يمكن تمثيله إلا بشيء آخر. لكن الفراغ في كل شكل من أشكال التصعيد هو العامل الحاسم.

وسأشير منذ الآن إلى ثلاث طرائق مختلفة يتبين على أساسها ارتباط الفن والدين وخطاب العلم بهذا الأمر؛ وسأشير إليها بواسطة ثلاث صيغ لا أقول إنني سأحتفظ بها في نهاية الرحلة التي نتمها معًا.

فكل فن يتميز بنمط معين من التنظيم حول هذا الفراغ. ولا أعتقد أن هذه صيغة باطلة، على الرغم من عموميتها، في توجيه المهتمين بتفسير مشكلات الفن؛ وأعتقد أن لدي الوسائل التي تمكّنني من أن أوضح لكم ذلك بطرائق لافتة متعددة.

أما الدين، في جميع أشكاله، فيقوم على تجنب هذا الفراغ. ويمكننا أن نمثل ذلك بتشديد الفكرة الفرويدية، لأن فرويد أبرز السمات الوسواسية في السلوك الديني. ومع ذلك، فعلى الرغم من أن الطور الاحتفالي من مجموع الممارسات الدينية يندرج، بالفعل، في هذا الإطار، فإننا لا نكاد نرضى تمامًا بهذه الصيغة. ولعل عبارة مثل "احترام هذا الفراغ" تذهب أبعد. وعلى أي حال، فإن الفراغ يبقى في المركز، ولهذا بالذات يكون التصعيد حاضرًا.

أما حدنا الثالث، أي خطاب العلم، فبقدر ما يجد منشأه في تقليدنا داخل خطاب الحكمة أو الفلسفة، فإن اللفظ الذي يستخدمه فرويد في اتصال البارانويا بعلاقتها بالواقع النفسي، أي Unglauben، يجد هنا معناه الكامل.

وقد شددتُ عرضًا على هذه النقطة في سمينار حديث؛ فـ Unglauben ليست نفيًا لفينومينولوجيا Glauben، أي الإيمان. ولم يعد فرويد إلى الموضوع في صيغة شاملة ونهائية، ومع ذلك فهو يمتد عبر عمله كله، ويمنحه أهمية قصوى في Entwurf. فقد ظلت فينومينولوجيا الإيمان هاجسه حتى النهاية؛ ولذلك شُيّد Moses and Monotheism كله ليفسر الظواهر الأساسية للإيمان.

لكن الظاهرة الأعمق والأشد دينامية بالنسبة إلينا هي ظاهرة اللاإيمان. فهي ليست محو الإيمان، بل تتعلق بعلاقة الإنسان بالعالم وبالحقيقة، وهي علاقة مخصوصة به ويقطنها.

وفي هذا الصدد تسيئون الظن إن أنتم وثقتم بالمعارضات التلخيصية أو حسبتم أن التاريخ عرف منعطفات مدهشة، مثل الانتقال المزعوم من العصر الثيوقراطي إلى ما يسمى أشكال التحرير الإنساني للفرد والواقع. فتصور العالم ليس هو الحاسم هنا. والمسألة في هذه المناسبة لا علاقة لها بشيء يشبه Weltanschauung - ولا سيما ليس بشيء يعود إليّ. إنني أضع الإشارة فحسب، وأحاول فقط أن أوجّهكم داخل بيبليوغرافيا أعمال مهمة في الموضوع، أعمال متخصصين يمتلكون في ميادينهم المختلفة قدرًا من موهبة التحليل. وأنصحكم بالرجوع إلى عمل المؤرخ Lucien Febvre صاحب الكتاب الميسور التداول The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century. فهو عمل يتيح لكم أن تروا كيف يسمح الاستخدام المتبصر للمناهج التاريخية بصياغة سؤال أشكال تطور الفكر في مسائل الإيمان صياغة أدق.

وإذا كان لديكم وقت ورغبة في قراءة شيء ممتع، فاقرأوا للمؤلف نفسه كتابًا صغيرًا مكمّلًا لا ثانويًا - ليس قاربًا صغيرًا يتهادى خلف سفينة - اسمه Concerning the Heptameron. وصاحبة الـ Heptameron هي Marguerite de Navarre، التي آمل ألا تخلطوا بينها وبين الملكة Margot زوجة Henry IV. فهي ليست مجرد كاتبة ماجنة، بل يتبين أنها كتبت رسالة ذات طابع صوفي. وهذا ليس، مع ذلك، مما يثير دهشة المؤرخ.

إنه يحاول أن يبين لنا ما الذي قد تعنيه مجموعات الحكايات التي تندرج تحت عنوان Heptameron في سياق زمانها وفي سيكولوجيا مؤلفتها. ويفعل ذلك بطريقة تسمح لنا بأن نقرأ العمل لا بعين أكثر علمًا فقط، بل بعين لا تمارس رقابة على النص، ولا سيما على تأملات الشخصيات بعد كل حكاية يُفترض أنها حقيقية، وهي في أغلبها كذلك بالفعل. فخواطر المجيبين التي تنتمي إلى سجل التأمل الأخلاقي بل والديني الشكلي تُفرض عليها الرقابة عادة لأن الناس يفترضون منذ البدء أنها ليست أكثر من الصلصة المصاحبة. غير أن هذا خطأ ينبغي تجنبه - ففي أي طبق تكون الصلصة هي العنصر الأساسي. إن Lucien Febvre يعلمنا كيف نقرأ Heptameron. لكن لو كنا نعرف كيف نقرأ لما احتجنا إليه.

أما بخصوص اللاإيمان، فمن وجهة نظرنا هو موضع في الخطاب ينبغي أن يُتصور بدقة بالقياس إلى الشيء - فالشيء منبوذ أو مطروح خارج الرمز بالمعنى الدقيق لـ Verwerfung.

وكما أن هناك في الفن Verdrängung، أي كبتًا للشيء، وفي الدين على الأرجح Verschiebung أو إزاحة، فإن الأمر في خطاب العلم يتعلق، بالمعنى الحرفي، بـ Verwerfung. فخطاب العلم يطرح حضور الشيء خارجًا بقدر ما تُلمح من وجهة نظره صورة المعرفة المطلقة، أي شيء يثبت الشيء من غير أن يعبأ به. وكما يعلم الجميع، فقد تبين تاريخيًا في النهاية أن هذه الوجهة طريق مسدود.

ويتحدد خطاب العلم بهذه الـ Verwerfung، وفي ضوء صيغتي القائلة إن ما يُطرح خارج الرمز يعود فيظهر في الواقعي، فربما لهذا يفضي في نهاية الفيزياء إلى وضع يُلمح فيه إلى شيء بالغ الغموض كالشيء.

وسأرجئ إلى المرة القادمة مناقشة مثال الحب الفروسي، وهو مثال للتصعيد في الفن ما نزال نصادف آثاره الحيوية. وسوف نلتقطها بعد عودتي من سفري؛ سنأخذ عينة من هذه الآثار، من النتائج التي لا سبيل إلى إنكارها لذلك البناء الدالي الأولي الحاسم في ظاهرة الحب الفروسي. وسنحاول أن نتعرف في الظواهر المعاصرة إلى شيء لا يمكن تفسيره إلا بالرجوع إلى مثل هذا الأصل.

وبما أنني أنخرط اليوم في تعليقات هامشية، فدعوني أشير عرضًا إلى أنكم تخطئون لو ظننتم أن مفهوم الشيء الذي أطوره هذا العام تطويرًا جديدًا لم يكن، في الحقيقة، كامنًا في مناقشاتنا في السنوات السابقة.

وعلاوة على ذلك، بما أن بعض الناس يشككون في بعض خصائص أسلوبي، فدعوني أذكركم، مثلًا، بتعبير "The Freudian Thing" الذي كان عنوان نص كتبته، ولن يكون سيئًا أن تبحثوا عنه. لقد أثار ذلك النص وذلك العنوان الدهشة، لأنه إذا بدأ المرء يحلل نواياي من وجهة نظر فلسفية، أمكنه أن يربطها بانشغال كان رائجًا جدًا في وقت ما، هو مقاومة التشييء. وبالطبع لم أقل أنا شيئًا عن التشييء. لكن النوايا يمكن دائمًا أن تُلف حول خطاب ما. والواضح أنه إذا اخترت مثل ذلك العنوان، فقد فعلت ذلك عمدًا. وإذا أعدتم قراءة النص، فسترون أنني أتكلم أساسًا عن الشيء، وأتكلم عنه بطريقة كانت سببًا ظاهرًا في ذلك الضيق الذي أثاره النص آنذاك. والواقع أنني أجعل الشيء نفسه يتكلم أحيانًا.

2

وأود الآن أن أتأكد من أن لقاء اليوم قد يفيد أولئك الذين قطعوا مسافة طويلة ليحضروا.

فنظرًا إلى النقطة التي بلغناها في سميناري، يبدو مرجحًا أن يكون لبعضكم أسئلة يطرحها عليّ، أو أجوبة يعطيها، لكي يقترح لنفسه معنى هذا العنصر أو ذاك في حجتي.

وأنا أعلم أنه ليس من السهل أبدًا كسر الصمت في جمع من الناس، أو دقّ جرسه الصغير، إن صح التعبير. ولذلك سأمنحكم فرصة أن تطرحوا عليّ سؤالًا مكتوبًا. والعيب الوحيد في ذلك أنني سأكون حرًا في أن أقرأه كما أشاء.

وفي الوقت نفسه سنفعل شيئًا غير متوقع يبدو لي حسنًا. فبعضكم حضر الاجتماع العلمي لجمعيتنا أمس. ولا أعرف كيف انتهى، لأنني اضطررت إلى المغادرة بعد أن استجبت بإسهاب نسبي للمحاضرين، وهم أناس أكن لهم أعظم المودة، وبعد أن عبّرت عن اهتمامي العميق بأعمالهم. وهم موجودون هنا اليوم، وأود أن أطلب من Smirnov بعض الإيضاحات في شأن كتاب Spitz "No and Yes".¹

لماذا لم تتناول "Yes"؟ [جواب السيد Smirnov.]

دعوني أوضح لمن لا يعرف النص أنه كتاب ينتمي إلى سلسلة من الأبحاث مؤسسة على الملاحظة المباشرة لحديثي الولادة، أو بالأحرى للرضّع، أي حتى نقطة ظهور اللغة المفصلية بوصفها كذلك. وضمن هذا البعد يزعم Spitz أنه يجد "No" بوصفها "نمطًا" أو شكلًا دلاليًا في عدد من الإيماءات والتعبيرات، وخصوصًا في "rooting"، أي الحركة المتأرجحة للرأس التي يقوم بها الرضيع في اقترابه من الثدي. والكلمة عسيرة جدًا في الترجمة إلى الفرنسية، لكن في النص الإنكليزي قرينةً لها هي كلمة "snout" التي تبيّن بوضوح ما المقصود.

وأنا بعيد كل البعد عن انتقاد Spitz. بل أعتزم الدفاع عنه. لا أقصد أنه محق، بل إن عمله جيد وصارم الصياغة. وما أآخذكم عليه هو أنكم لم تُبرزوا كون الظاهرة مماثلة لما يحدث في العصاب الرضحي - فهو يقول إنها آخر ذكرى قبل ظهور التفاعل الكارثي.

لقد أوقعتكم في الحرج حين طلبت منكم أن تعلقوا على أعمال Spitz الأخرى، أي تخييله في The Primal Cavity، أو على الأقل إحالاته إلى شاشة الحلم.

وعلى العموم، لا يوسع Spitz القول في أن شكلًا من أشكال التفاعل الموروث من مرحلة أسبق يمكن أن يُستخدم في موقف حرج. ومع ذلك يبدو لي هذا فكرةً بالغة الفائدة، بل فكرة ينبغي أن تُشدَّد دائمًا. وأظن أنكم ذكرتم ذلك، إلا إذا كان Laplanche هو الذي ذكره.

إن Spitz يضطر إلى أن يدخل آلية سلبية بقدر آلية العصاب الرضحي. فهو يفترض بذلك نوعًا من الإحباط السابق عند الرضيع. وهو يعدّ فعل "rooting" أثرًا يبقى منقوشًا بعد شيء من قبيل رفض الثدي أو سحبه، مما يسبقه مباشرة. ومن الغريب أنه يعبّر عن ذلك في صورة معزولة على أساس حالة بعينها لا بوصفه قاعدة عامة.

[مداخلات السيد Smirnov وLaplanche؛ وسؤال من السيد Audouard: "لماذا تتحدثون إلينا عن الشيء بدلًا من أن تتحدثوا ببساطة عن الوساطة؟"]

وللإجابة عليك سريعًا منذ الآن، ألاحظ أنك كنت دائمًا منتبهًا إلى نبرة ما يمكن تسميته بإعادة التأويل الهيغلية للتجربة التحليلية. ونحن هنا بصدد الخبرة الفرويدية بما هي إيتيقا، أي على مستواها الأشد جوهرية، لأنها توجهنا إلى شكل علاجي من الفعل مندرج، شئنا أم أبينا، في سجل الإيتيقا أو في ألفاظها. وكلما أنكرنا ذلك ازداد الأمر صدقًا. والتجربة تبرهن ذلك: فشكل من أشكال التحليل يتباهى بتميّزه العلمي العالي يولِّد مفاهيم معيارية أصفها بأنني أستحضر بها اللعنة التي يطلقها القديس متى على الذين يزيدون الأحمال ثقلًا حين يكون على غيرهم أن يحملوها. وإن تقوية فئات المعيارية الوجدانية تفضي إلى نتائج مقلقة.

ومن الواضح أننا نضع التشديد على العنصر غير القابل للاختزال في الغريزة، على ما يظهر عند حد الوساطة وما يعجز التشييء عن احتوائه. لكننا، إذ نطوّق ذلك الشيء الذي نستكشف حدوده، إنما نطوّق الصورة الفارغة.

وهذه النية المتعمدة في إبراز هذا المفهوم لم تغب أبدًا عمّا قلته حتى الآن. فإذا رجعتم إلى النصوص التي أحلتكم إليها في هذا الشأن، فسترون أن لا لبس فيها. أما تلك الهيغلية الجذرية التي نسبها إليّ على طيش أحد الكتّاب في Les Temps Modernes، فلا ينبغي بأي حال أن تُنسب إليّ. إن جدلية الرغبة كلها، التي طورتها هنا، والتي كنت أبدأ بها بالذات حين كتب ذلك المتعجل جملته تلك، متميزة تمييزًا حادًا من هذه الهيغلية. بل إن هذا التمايز أشد وضوحًا هذا العام. ويبدو لي أن طابعه الذي لا مهرب منه يتجلى على نحو خاص في أثر التصعيد.

السيد X: الصيغة التي أعطيتمونا إياها للتصعيد هي رفع الموضوع إلى كرامة الشيء. لكن هذا الشيء لا يوجد في البداية، لأن التصعيد هو الذي سيقودنا إليه. فسؤالي هو: أليس هذا الشيء، في الحقيقة، ليس شيئًا بل، على العكس، لا-شيء، أليس هو بواسطة التصعيد ما نأتي إلى رؤيته بوصفه الشيء (...)؟

إن ما تقوله يبدو لي واقعًا على الطريق الصحيح؛ ومن الواضح أنك تتابع عرضي لهذه المسائل من غير عناء. فثمة شيء يُعرض علينا نحن المحللين إذا اتبعنا حصيلة خبرتنا وعرفنا كيف نقوّمها. وأنت تقول إن محاولة التصعيد تميل في النهاية إلى تحقيق الشيء أو إلى إنقاذه. هذا صحيح وليس صحيحًا. ثمة وهم في ذلك.

3

فلا العلم ولا الدين قادران على إنقاذ الشيء أو على إعطائه لنا، لأن الدائرة السحرية التي تفصلنا عنه يفرضها علينا تعلقنا بالدال. فالشيء، كما قلت لكم، هو ما يعاني في الواقعي من هذه العلاقة الأساسية الأولى التي تُدخل الإنسان في مسالك الدال بسبب خضوعه لما يسميه فرويد مبدأ اللذة، والذي آمل أن يكون واضحًا في أذهانكم أنه ليس شيئًا آخر سوى هيمنة الدال - وأنا، بطبيعة الحال، أعني مبدأ اللذة الحقيقي كما يعمل عند فرويد.

وباختصار، فالأمر يتعلق بأثر نفوذ الدال في الواقعي النفسي، ولهذا لا يكون نشاط التصعيد عبثيًا صرفًا في جميع أشكاله - فالمرء يجيب بما يقع في متناول اليد.

لقد كنت أود أن يكون هنا اليوم موضوع أريكم إياه في ختام السمينار، موضوع يتطلب، لكي يُفهم وإن لم يكن لكي يُوصف، تعليقًا طويلًا على تاريخ الفن. وكون الناس قد نجحوا في صنع مثل هذا الموضوع وفي أن يجدوا فيه لذة، يقتضي منا أن نسلك انعطافًا مهمًا.

سأصفه لكم. إنه موضوع يجسد تشوهًا منظوريًا. وأفترض أن كثيرين منكم يعرفون معنى ذلك. فهو كل بناء مصنوع بحيث تتحول فيه، بوساطة نقل بصري، هيئة لم تكن تُرى للوهلة الأولى إلى صورة قابلة للقراءة. واللذة تُوجد في رؤية ظهورها من هيئة مستغلقة.

وهذا النوع من الأشياء منتشر جدًا في تاريخ الفن. اذهبوا فقط إلى اللوفر؛ سترون لوحة Holbein المسماة The Ambassadors، وعند قدمي أحد الرجلين، وهو رجل كامل البنية مثلي ومثلكم، سترون هيئةً غامضة ممددة على الأرض. وهي تشبه، تقريبًا، بيضًا مقليًا. فإذا وضعتم أنفسكم في زاوية معينة تختفي منها اللوحة نفسها بكل بروزها بفعل خطوط المنظور المتلاقية، سترون جمجمةً تظهر، وهي علامة الموضوع الكلاسيكي vanitas. وهذا كله موجود في لوحة بالمعنى الكامل، لوحة طلبها السفراء في إنجلترا، ولا بد أنهم كانوا في غاية الرضا عنها؛ وما كان في أسفلها لا بد أنه أمتعهم كثيرًا أيضًا.

وهذه الظاهرة قابلة للتأريخ. ففي القرنين السادس عشر والسابع عشر بلغت الأمور هذه الدرجة من الاهتمام الشديد بل من الفتنة. وكان هناك في كنيسة بنيت بأمر من اليسوعيين في زمن Descartes جدار كامل طوله نحو ثمانية عشر مترًا يمثل مشهدًا من حياة القديسين أو مشهد الميلاد، لكنه كان غير قابل للقراءة من أي نقطة في القاعة؛ أما إذا دخل المرء من ممر معين، فإنه يرى للحظة وجيزة الخطوط المتناثرة للغاية تلتئم ويتبين جسد المشهد.

أما التشوه المنظوري الذي كنت أود أن أحضره إليكم فهو أقل حجمًا بكثير. إنه يعود إلى الجامع الذي سبق أن أشرت إليه. وهو مؤلف من أسطوانة مصقولة تؤدي وظيفة المرآة، ويُوضع حولها نوع من المريلة أو السطح المنبسط الذي رُسمت عليه أيضًا خطوط غير قابلة للفك. فإذا وقفتم في زاوية معينة رأيتم الصورة المعنية تنبثق في المرآة الأسطوانية؛ وفي هذه الحالة هو تشوه منظوري جميل للوحة الصلب منسوخة عن Rubens.

وما كان لهذا الموضوع أن يُنتج أبدًا، ولا أن يكون له معنى ضروري، من غير تطور سابق كامل. فخلفه تاريخ العمارة كله، وكذلك تاريخ الرسم، وتاريخهما معًا، وتاريخ اقترانهما.

ولنقل الأمر بإيجاز: يمكن تعريف العمارة البدائية بأنها شيء منظم حول الفراغ. وهذه أيضًا هي الانطباع الأصيل الذي تعطينا إياه أشكال كاتدرائية مثل Saint Mark’s، وهو المعنى الحقيقي لكل عمارة. ثم يُكتفى بعد ذلك، لأسباب اقتصادية، برسم صور هذه العمارة، ويتعلم الناس أن يرسموا العمارة على جدران العمارة؛ والرسم أيضًا، في البداية، شيء منظم حول الفراغ. وبما أن الأمر يتعلق بإيجاد الفراغ المقدس للعمارة مرة أخرى داخل وسيط الرسم الأقل تحديدًا، تُبذل محاولة لخلق شيء يشبهه أكثر فأكثر، أي لاكتشاف المنظور.

والمرحلة التالية مفارِقة وطريفة للغاية؛ فهي تبيّن كيف يخنق المرء نفسه بعقده الخاصة.

فمنذ اللحظة التي اكتُشف فيها المنظور في الرسم ظهرت هيئة من العمارة تتبنى منظور الرسم. وفن Palladio يوضح ذلك تمامًا. اذهبوا لتروا مسرح Palladio في Vicenze، فهو تحفة صغيرة من نوعه، لكنه في كل حال مِثالي ومعلِّم. فالعمارة الكلاسيكية الحديثة تخضع لقوانين المنظور، وتلعب بها، وتجعلها ملكًا لها. أي إنها تضعها داخل شيء كان قد أُنجز في الرسم لكي يجد من جديد فراغ العمارة البدائية.

ومنذ ذلك الحين ينخرط المرء في عقدة تبدو كأنها تزداد فرارًا من معنى هذا الفراغ. وأعتقد أن العودة الباروكية إلى اللعب بالأشكال، وإلى مختلف الحيل، ومنها التشوه المنظوري، كانت جهدًا لاستعادة المعنى الحقيقي للبحث الفني؛ إذ يستخدم الفنانون اكتشاف خاصية الخطوط من أجل أن يُظهروا شيئًا يوجد بالضبط هناك حيث فُقدت معالم الطريق، أو، بالحرف، في اللامكان.

فاللوحة المنسوخة عن Rubens، التي تظهر فجأة في موضع الصورة غير المفهومة، تكشف ما هو مطروح هنا. والمطروح، في صورة قياسية أو تشوّهية، هو الجهد المبذول للإشارة من جديد إلى أن ما نطلبه في الوهم هو شيء يتجاوز فيه الوهم نفسه، على نحو ما، ذاته، ويهدم نفسه، بإظهاره أنه ليس هناك إلا بوصفه دالًا.

وهذا ما يمنح الأولوية لحقل اللغة قبل أي شيء، لأننا مع اللغة لا نتعامل أبدًا إلا مع الدال في جميع الأحوال. ولهذا، وأنا أثير مشكلات علاقة الفن بالتصعيد، سأبدأ من الحب الفروسي. فنحن نجد هناك نصوصًا تُظهر، على نحو مثالي، جانبه الاتفاقي، بقدر ما تتضمن اللغة دائمًا صنعة إزاء كل ما هو حدسي أو مادي أو معاش.

وتغدو هذه الظاهرة أكثر لفتًا للنظر لأننا نراها تتطور في فترة من المواقعة غير المكبوحة. وأعني أنهم لم يكونوا يحاولون إخفاء ذلك، ولم يكونوا يتحاشون الألفاظ.

وتجاور الأسلوبين في هذا الموضوع هو الأمر اللافت حقًا.

إنك تُدخل فكرة الشيء واللاشيء. ويصح، إذا شئت، أن الشيء هو أيضًا اللاشيء. لكن اللا بما هو كذلك لا يتفرد، في الحقيقة، على نحو دال. والمشكلة نفسها يطرحها مفهوم فرويد Todestrieb، مع أنه يقول لنا في الوقت عينه إنه لا نفي في اللاوعي.

لسنا نصنع من ذلك فلسفة. وأذكركم بالمفهوم الذي عدّلته في اليوم الآخر كي لا أعطي انطباعًا بأنني لا أتحمل مسؤولياتي: فعندما أتكلم على الشيء فأنا أتكلم بالتأكيد على شيء ما. لكنني أتكلم، بطبيعة الحال، على نحو إجرائي، قياسًا إلى الموضع الذي يشغله في طور منطقي معين من تفكيرنا ومن تصورنا، وقياسًا إلى وظيفته في ما يعنينا.

وقد أشرت مساء أمس ونددتُ باستبدال لفظ "ego" بالطوبولوجيا الفرويدية الكلاسيكية كلها - وهو أمر مؤسف للغاية عند شخص غارق في الفكر التحليلي بعمق مثل Spitz.

ومن العسير حقًا أن نتعرف في هذا المفهوم إلى الوظيفة الأساسية التي بدأت بها الخبرة التحليلية، والتي كانت صدمتها الأولى وصداها وتوابعها. فلننسَ أن فرويد واجهها مباشرةً باختراع مصطلح das Es. إن أولوية الـ Es تلك منسية اليوم تمامًا.

وإلى حد ما، لا تُشدَّد Es بما يكفي بالطريقة التي تُعرض بها في نصوص الطوبيا الثانية. ولكي أذكركم بالطابع البدئي والأولي لهذا الحدس في خبرتنا على مستوى الإيتيقا، سميت هذا العام منطقة مرجعية معينة "الشيء".

السيد Laplanche: أود أن أطرح سؤالًا إضافيًا عن العلاقة بين مبدأ اللذة ولعب الدال.

إن هذه العلاقة تقوم على أن مبدأ اللذة يتضمن في الأساس حقل الاستثمار، Besetzung، ومسالكه Bahnungen، وأنه يتيسر بواسطة Vorstellungen، بل أكثر من ذلك بواسطة ما يسميه فرويد Vorstellungsrepräsentanzen - وهو مصطلح يظهر مبكرًا جدًا، قبل مقالة "اللاوعي". فكلما ظهرت حالة حاجة، مال مبدأ اللذة إلى إحداث إعادة استثمار في محتواها - بين قوسين، لأن الممارسة السريرية ليست معنية على هذا المستوى الميتاسيكولوجي - أي إعادة استثمار هلوسية لما كان قد مثّل من قبل هلوسة مُرضية.

إن الطاقة المبعثرة لمبدأ اللذة تميل نحو هذه الإعادة في استثمار التمثل. ولذلك لا يمكن لتدخل مبدأ الواقع إلا أن يكون جذريًا؛ فهو ليس أبدًا مرحلة ثانية. وبطبيعة الحال، لا وجود لتكيف مع الواقع لا يمر عبر ظاهرة تذوق أو تلمس، يتمكن بواسطتها الموضوع من أن يراقب، بل يكاد يراقب بلسانه، ما يتيح له أن يتيقن أنه لا يحلم.

وهذا هو ما يشكل أصالة فكر فرويد، ولم يخطئ أحد، بالمناسبة، في إدراك ذلك. فهو في آنٍ معًا مفارِق واستفزازي. فلم يجرؤ أحد قبل فرويد على أن يصوغ اشتغال الجهاز النفسي على هذا النحو. إنه يصفه انطلاقًا من خبرته بذلك العنصر غير القابل للاختزال الذي رآه يبرز في قلب الاستعاضات الهستيرية؛ فأول ما يفعله الإنسان الفقير الأعزل، حين تعذبه الحاجة، هو أن يبدأ بهلوسة إشباعه، وبعد ذلك لا يعود أمامه إلا أن يراقب الوضع. ولحسن الحظ، فهو يقوم في الوقت نفسه تقريبًا بالحركات اللازمة ليلتصق بالمنطقة التي تتقاطع فيها هذه الهلوسة مع الواقعي على نحو تقريبي.

إذا أردنا احترام النصوص الأساسية، فهذا هو ذلك البدء البائس الذي تتمفصل منه جدلية الخبرة كلها بالمعنى الفرويدي. وهذا ما كنت أقوله لكم حين تحدثت عن العلاقة بين مبدأ اللذة والدال.

وهكذا يكون لـ Vorstellungen منذ البداية طابع البنية الدالة.

3 فبراير 1960

¹ الكلمات الواقعة بين علامتي الاقتباس هنا وفي الفقرة التالية واردة بالإنجليزية في الأصل.

XI

الحب الفروسي بوصفه تشوّهًا منظوريًا

في تاريخ الفن وغاياته، تصعيد الأب، بشأن Bernfeld، الفجوة والقرين اللامنساني، التفاوض على الالتفاف

لماذا يوجد هذا المثال من التشوه المنظوري فوق هذه الطاولة؟¹ إنه هنا ليجسد أفكاري.

لقد رسمتُ في المرة الماضية معنى الفن أو غايته بالمعنى المعتاد الذي نعطيه لهذه الكلمة - الفنون الجميلة مثلًا. ولست المحلل النفسي الوحيد الذي اهتم بهذا. وقد ذكرت لكم من قبل مقالة Ella Sharpe عن التصعيد، وهي مقالة تبدأ من جدران كهوف Altamira، أقدم كهف مزخرف اكتُشف. وربما كان ما وصفناه بالموضع المركزي، أو الخارج الحميم، أو "extimacy"، أي الشيء، يساعدنا على إلقاء الضوء على السؤال أو اللغز الذي يبقى مطروحًا أمام المهتمين بالفن ما قبل التاريخي، أي موقعه بوصفه كذلك.

1

ومن المدهش أن يكون قد اختير كهف تحت الأرض. فمثل هذا الموضع لا يخلق إلا عراقيل أمام الرؤية التي يُفترض أنها شرط سابق لإبداع الصور القوية التي تزين الجدران ومشاهدتها. ولم يكن إنتاج الصور ورؤيتها بالأمر السهل بالنظر إلى أشكال الإضاءة المتاحة للإنسان البدائي. ومع ذلك، فإن تلك الرسوم التي نعدها أقدم منتجات الفن البدائي قد طُرحت منذ البداية على جدران كهف.

ويمكن أن نسميها اختبارات بالمعنيين معًا، الذاتي والموضوعي. اختبارات للفنان بلا شك، لأن هذه الصور، كما تعلمون، كثيرًا ما ترسم فوق بعضها بعضًا؛ وكأن الأمر يتعلق، في موضع مكرّس، بفرصة تمنح لكل ذات قادرة على مثل هذا التمرين لأن ترسم أو تُسقط من جديد ما تحتاج إلى الشهادة له، وأن تفعل ذلك فوق ما كان قد أُنجز قبلها أيضًا. وهذا يوحي بفكرة من قبيل تجديد قدرة خلاقة معينة. وهي اختبارات أيضًا بالمعنى الموضوعي، لأن هذه الصور لا يمكن إلا أن تأخذنا بعمق صلتها الوثيقة بالعالم - وأعني بذلك بقاء جماعات يبدو أنها كانت مؤلفة أساسًا من صيادين - وكذلك بشيء يظهر في بقائه نفسه على أنه يحمل طابع ما وراء المقدس، شيء نحاول بالذات أن نحدده في أعم صوره بمصطلح الشيء. وأقول إنه البقاء البدائي منظورًا إليه من جهة الشيء.

وهناك خط يمتد من تلك النقطة إلى الطرف الآخر، الأقرب إلينا بلا نهاية، في تمرين التشوه المنظوري، وربما منذ بداية القرن السابع عشر. وقد نبهتكم إلى الاهتمام الذي كان لهذه التمارين في الفكر التركيبي عند الفنانين. وحاولت أن أوجز لكم كيف يمكن رسم نشأة هذا التقليد.

وكما أن التمرين على الجدار يتألف من تثبيت الساكن اللامرئي للكهف، فإننا نرى الرابطة تنعقد بين المعبد، بوصفه بناءً حول فراغ يدل على موضع الشيء، وبين تصوير ذلك الفراغ على جدران هذا الفراغ نفسه - بقدر ما يتعلم الرسم تدريجيًا السيطرة على هذا الفراغ، والقبض عليه قبضًا محكمًا إلى الحد الذي يكرّس فيه نفسه لتثبيته في صورة وهم المكان.

أنا أسرع هنا، ولا ألقي إليكم إلا هذه الفتاتات لكي تعرضوها لاحقًا على ما قد تقرأونه في الموضوع.

فقبل الترسخ المنهجي لقوانين المنظور الهندسي في أواخر القرن الخامس عشر وبدايات القرن السادس عشر، مر الرسم بمرحلة كانت فيها طائفة من الحيل تسمح ببناء المكان. فالشريط المزدوج الذي يظهر في القرنين السادس والسابع على جدران Santa Maria Maggiore هو إحدى طرائق معالجة بعض الإدراكات المجسّمة. لكن دعونا ندع هذا جانبًا. المهم هو أننا نصل في لحظة معينة إلى الوهم. وحول هذا الوهم توجد بقعة حساسة، وآفة، وموضع ألم، ونقطة انقلاب لتاريخ بأكمله، بقدر ما هو تاريخ الفن وبقدر ما نحن مندرجون فيه؛ وهذه النقطة تتعلق بالفكرة القائلة إن وهم المكان شيء آخر غير خلق الفراغ. وهذا هو ما يمثله ظهور التشوهات المنظورية في أواخر القرن السادس عشر وبدايات القرن السابع عشر.

وقد تحدثتُ في المرة السابقة عن دير لليسوعيين؛ وكان ذلك خطأ. فقد راجعتُ في القاموس الممتاز للتشوهات المنظورية عند Baltrusaïtis، فاتضح أن الأمر يتعلق بدير للرهبان الـ Minim في روما وكذلك في باريس. ولا أدري لماذا وضعتُ أيضًا لوحة Holbein، The Ambassadors، في اللوفر، مع أنها في National Gallery بلندن. وستجدون في كتاب Baltrusaïtis دراسة دقيقة لهذه اللوحة وللجمجمة التي تظهر حين تمرون أمامها وتغادرون الغرفة من باب موضوع بحيث ترونها في حقيقتها المشؤومة، في اللحظة ذاتها التي تلتفتون فيها إليها للمرة الأخيرة.

وهكذا، كما أقول، يُوصَف اهتمام التشوه المنظوري بأنه نقطة انعطاف يعكس فيها الفنان استعمال وهم المكان انعكاسًا كاملًا، ويفرض عليه أن يدخل في الغاية الأصلية، أي أن يتحول إلى سند للواقع الخفي - مع العلم أن العمل الفني، إلى حد معين، ينطوي دائمًا على تطويق الشيء.

وهذا يسمح لنا أيضًا بأن نقترب قليلًا من السؤال الذي لا جواب له عن غايات الفن: هل غاية الفن هي المحاكاة أم اللامحاكاة؟ وهل الفن يحاكي ما يمثله؟ إذا بدأتم بطرح السؤال على هذا النحو، فقد وقعتم سلفًا في الفخ، ولن تخرجوا من المأزق الذي نجد أنفسنا فيه بين الفن التشخيصي وما يسمى الفن التجريدي.

ولا نستطيع إلا أن نستشعر ما في موقف الفيلسوف الصلب من شذوذ؛ فأفلاطون يضع الفن في أدنى مستوى بين الأعمال الإنسانية، لأن كل ما يوجد لا يوجد، عنده، إلا بالقياس إلى الفكرة التي هي الواقع. وكل موجود ليس، أصلًا، إلا تقليدًا لواقعية أعلى من الواقع، لشيء فوق-واقعي. فإذا كان الفن يحاكي، فهو ظل ظلّ، ومحاكاة لمحاكاة. ويمكنكم أن تروا، إذن، خواء العمل الفني، عمل الفرشاة.

إنه فخ يجب ألا ندخله. فالأعمال الفنية، بالطبع، تحاكي الموضوعات التي تمثلها، لكن غايتها بالتأكيد ليست أن تمثلها. فهي، حين تقدم محاكاة موضوع، تصنع من هذا الموضوع شيئًا آخر. ولذلك فهي لا تتظاهر بالمحاكاة إلا ظاهرًا. فالشيء يُقام في علاقة معينة بالشيء المركزي، ويُقصد به أن يطوقه وأن يجعله حاضرًا وغائبًا معًا.

والجميع يعلم ذلك. ففي اللحظة التي يرتد فيها الرسم على نفسه من جديد، حين يرسم Cézanne تفاحاته، من الواضح أنه وهو يرسمها يفعل شيئًا غير محاكاة التفاح - حتى وإن كان أسلوبه الأخير في محاكاتها، وهو الأشد إدهاشًا، موجّهًا أساسًا نحو تقنية عرض الموضوع. لكن كلما زاد عرض الموضوع في المحاكاة، انفتح أكثر على البعد الذي يُهدم فيه الوهم ويصوب نحو شيء آخر. والجميع يعلم أن ثمة لغزًا في الطريقة التي يرسم بها Cézanne التفاح، لأن العلاقة بالواقعي، كما تتجدد في الفن في تلك اللحظة، تجعل الموضوع يظهر مُصفّى؛ فهي تتضمن تجديدًا لكرامته تُعاد معه، إذا صح القول، صياغة تلك الإدخالات التخيلية مرة بعد مرة. والواقع أن هذه الإدخالات، كما لوحظ، لا يمكن فصلها عن جهود الفنانين السابقين في تحقيق غايات الفن على طريقتهم.

ومن الواضح أن مفهوم التاريخية لا ينبغي استخدامه هنا إلا بأعظم الحذر. فعبارة "تاريخ الفن" عبارة مضللة جدًا. فكل ظهور لهذا النمط من الممارسة يتمثل في قلب العملية الوهمية لكي نعود إلى الغاية الأصلية، أي إسقاط واقع ليس هو واقع الموضوع المُمثَّل. أما في تاريخ الفن، فليس ثمة، من جهة الضرورة التي تسنده، إلا البنية التحتية. فعلاقة الفنان بالزمن الذي يظهر فيه علاقة متناقضة دائمًا. فالفن يحاول أن ينجز معجزته مرة أخرى ضد التيار، وضد المعايير السائدة - ومنها مثلًا المعايير السياسية أو حتى أنظمة الفكر.

ومع هذا التشوه المنظوري الذي أمامي نجد أنفسنا إزاء لعبة قد تبدو لكم عديمة الجدوى إذا فكرتم في التقنيات التشغيلية الرفيعة اللازمة لنجاح هذه القطعة الصغيرة. ومع ذلك، كيف لا نتأثر، بل كيف لا نهتز، إزاء هذا الشيء الذي ترتفع فيه الصورة وتهبط؟ إزاء هذا النوع من المحقنة التي لو تركتُ نفسي قليلًا لبدت لي نوعًا من جهاز أخذ عينة دم، عينة دم من الكأس المقدسة؟ لكن لا تنسوا أن دم الكأس المقدسة هو بالضبط ما ينقص.

وينبغي أن يُفهم البرهان الذي طوّرته في محاضرتي حتى الآن على نحو مجازي فقط. ولم أتبع هذا المسلك إلا لأنني أريد اليوم أن أتناول ذلك الشكل من التصعيد الذي ظهر في لحظة معينة من تاريخ الشعر، والذي يهمنا على نحو نموذجي بصدد شيء وضعه الفكر الفرويدي في مركز اهتمامنا داخل اقتصاد النفس، أي Eros والإيروتيكا.

وقد أردت فقط أن أشير إليكم منذ البداية إلى أنكم تستطيعون تقريبًا أن تبنوا حول هذا التشوه المنظوري الأفكار التي أرسمها لكم بشأن أخلاق التحليل النفسي. فهو شيء يقوم كله على الإحالة الممنوعة التي صادفها فرويد عند النهاية القصوى لما يمكن أن نسميه في فكره أسطورة أوديب.

2

ومن اللافت أن خبرة ما يجري في العصابي دفعت فرويد إلى أن يقفز إلى مستوى الخلق الشعري في الفن، إلى دراما أوديب بقدر ما هي شيء قابل للتأريخ في تاريخ الثقافة. وستَرَون ذلك عندما نتناول Moses and Monotheism، الذي طلبت منكم أن تقرؤوه أثناء عطلتنا. فليس عند فرويد أي مسافة تفصل بينه وبين وقائع الخبرة اليهودية-اليونانية، وأعني بذلك الوقائع التي تميز ثقافتنا في أكثر صورها اليومية حداثة.

ولا يقل لفتًا أن فرويد لم يكن يستطيع إلا أن يواصل تأمله في أصول الأخلاق إلى درجة فحص فعل موسى. فعندما تقرؤون العمل المدهش Moses and Monotheism سترون أن فرويد لا يستطيع إلا أن يكشف ازدواجية مرجعه، المرجع الذي أعلنت لكم عبر السنين أنه المرجع الأساسي، أي الـ No/Name-of-the-Father في وظيفته الدالة.

فمن وجهة نظر شكلية يستعين فرويد بقوة الأب لأجل غاية بنيوية تبدو تصعيدًا. ويشدد، في النص نفسه الذي يُبقي فيه على مسافة الصدمة البدئية لقتل الأب - ومن غير أن يشغل باله بالتناقض - على أن هذا التصعيد ينبثق في تاريخ معين على خلفية خوف ظاهر وبيّن من أن التي تُنجب هي الأم. وثمة، كما يقول، تقدم حقيقي في الروحانية يتمثل في تأكيد وظيفة الأب، أي ذاك الذي لا يتيقن المرء منه أبدًا. وهذا الاعتراف يفترض عملًا ذهنيًا كاملًا. إن إدخال وظيفة الأب بوصفها بدئية يمثل تصعيدًا. لكن فرويد يسأل: كيف يمكن تصور هذه القفزة، هذا التقدم، ما دام إدخاله يقتضي أن يظهر شيء يفرض سلطته وواقعيته من الخارج؟

وهو نفسه يشدد على المأزق المتمثل في أن التصعيد موجود، لكن مثل هذا التصعيد لا يمكن أن يجد دافعه التاريخي إلا بوساطة الأسطورة التي يلجأ إليها. وهنا تبرز وظيفة الأسطورة بوضوح. وهذه الأسطورة، في حقيقتها، ليست سوى شيء منقوش بأوضح العبارات في الواقع الروحي لزمننا، أي موت الله. فبوصفه وظيفةً لموت الله، يدخل فرويد قتلَ الأب، الذي يمثله على أشد الوجوه مباشرة، بوصفه أسطورة حديثة.

إنها أسطورة تملك جميع خصائص الأسطورة. أي إنها لا تفسر شيئًا، شأنها شأن أي أسطورة أخرى. وكما أوضحتُ عندما استشهدتُ بـ Lévi-Strauss، ولا سيما حين أحلت على ما يدعم هو نفسه صيغته للمسألة، فالأسطورة دائمًا نظام دال أو مخطط دال، إذا شئتم، يتمفصل لكي يحمل تناقضات بعض العلاقات النفسية. وهذا يجري على مستوى ليس هو ببساطة مستوى القلق الفردي، ولا ينهك نفسه أيضًا في بناء يفترض الجماعة، بل يفترض أوسع أبعاده الممكنة.

ونحن نفترض أنه يعني الفرد كما يعني الجماعة، لكن لا تعارض بينهما على المستوى المعني. فالأمر هنا يتعلق بالذات بقدر ما تعاني من الدال. وفي هذا الهوى الذي يخص الدال تبرز النقطة الحرجة، ولا يكون قلقها إلا انفعالًا متقطعًا يؤدي دور الإشارة العرضية.

لقد جاء فرويد إلى مسألة مصدر الأخلاق بالمعنى الذي تتضمنه العبارة النفيسة Civilization and Its Discontents، أو، بعبارة أخرى، التفكك الذي يبدو معه أن وظيفة نفسية بعينها، هي الأنا الأعلى، تجد في نفسها أسباب تفاقمها، كما لو كان ذلك نتيجة نوع من خلل في عمل المكابح التي ينبغي أن تحد من سلطتها الخاصة. ويبقى أن نرى كيف يمكن للغرائز، داخل هذا التفكك في أعماق الحياة النفسية، أن تجد تصعيدها الخاص.

ولكن، أولًا، ما الإمكان الذي نسميه التصعيد؟ وبالنظر إلى الوقت المتاح لنا، لست في وضع يسمح لي بأن أمر بكم عبر تلك الصعوبات التي تكاد تكون عبثية والتي صادفها المؤلفون في كل مرة حاولوا فيها أن يعطوا لفظ "التصعيد" معنى. ومع ذلك أود أن يذهب أحدكم إلى Bibliothèque Nationale، ويبحث في المجلد الثامن من Imago عن مقالة Bernfeld المعنونة "Bemerkungen über Sublimierung" ["ملاحظات في التصعيد"]، ويقدم لنا هنا خلاصة عنها.

لقد كان Bernfeld عقلًا قويًا على نحو خاص من الجيل الثاني، وفي النهاية فإن مواطن الضعف في صياغته لمشكلة التصعيد ستكون كاشفة. فهو ينزعج أولًا أشد الانزعاج من إحالة فرويد إلى أن عمليات التصعيد تكون دائمًا مُقيمة أخلاقيًا وثقافيًا واجتماعيًا. وهذا المعيار الخارجي عن التحليل يخلق صعوبة فعلية، وبحكم طابعه الخارج-نفسي يستحق فعلًا أن يُشدَّد عليه وأن يُنتقد. لكننا سنرى أن هذا الطابع يسبب من المشقة أقل مما يبدو لأول وهلة.

ومن جهة أخرى، فإن التناقض بين جانب Zielablenkung الخاص بـ Strebung، بـ Trieb أو الدافع، وبين كون ذلك يجري في مجال هو مجال ليبيدو الموضوع، يطرح على Bernfeld جميع أنواع المشكلات - مشكلات يحلها بحذق بالغ الفجاجة يميز كل ما قيل حتى الآن في تحليل التصعيد.

فبحسبه، وعند النقطة التي بلغها حوالي 1923-1924، يجب أن ننطلق من الجزء من الغريزة الذي يمكن استخدامه لأغراض الأنا، لـ Ichziele، لكي نعرّف التصعيد. ثم يمضي إلى إعطاء أمثلة مدهشة في سذاجتها. فهو يحيل إلى طفل يدعى Robert Walter كان، مثل كثير من الأطفال، يجرب كتابة الشعر حتى قبل البلوغ. وماذا يقول عنه؟ يقول إن أن يكون الشاعر هدفًا للأنا، Ichziel، بالنسبة إلى الفتى. وانطلاقًا من هذا الاختيار المبكر جدًا سيُحكم على كل ما يلي، أي على الطريقة التي ستُرى بها الاضطرابات في اقتصاده الليبيديني عند البلوغ، وهي اضطرابات ملموسة سريريًا وإن كانت مشوشة جدًا في هذه الحالة، وقد اندمجت تدريجيًا في Ichziel. وبوجه خاص، تأتي فعاليته الشعرية الصغيرة وتخيلاته، وكانا منفصلين في البداية، لتتناسقا تدريجيًا.

وهكذا يفترض Bernfeld الطابع البدئي والأولي للغاية للهدف الذي يضعه الطفل لنفسه بأن يصير شاعرًا. ونجد حجة مماثلة في الأمثلة الأخرى التي يوردها، وهي أمثلة لا تقل عن ذلك تعليمًا - وبعضها يتعلق بوظيفة Verneinungen، أي ضروب النفي التي تظهر تلقائيًا في جماعات الأطفال. فقد كان، بالفعل، شديد الاهتمام بهذه المسألة في مطبوعة مخصصة لمشكلات الشباب كان مسؤولًا عنها آنذاك.

والمهم أن نلاحظ في هذا الصدد ما يلي، وهو ما نجده في كل صيغ المشكلة، بما فيها صيغة فرويد. فقد يشير فرويد إلى أن الفنان، حين ينجز عملية على مستوى التصعيد، يجد نفسه مستفيدًا من عمليته بقدر ما تُصفق لها بعد وقوعها؛ إذ تأتي في ذيلها، في صورة مجد وشرف وحتى مال، تلك الإشباعات التخيلية التي كانت في أصل الغريزة، بحيث تجد هذه الأخيرة نفسها مُشبَعة بوساطة التصعيد.

وهذا كله حسن ما دمنا نفترض أن وظيفة الشاعر كانت موجودة سلفًا في الخارج. ويبدو أنه من المسلَّم به أن طفلًا صغيرًا، ولا سيما بين أولئك الذين يسميهم Bernfeld رجالًا بارزين، قد يختار أن يصير شاعرًا بوصف ذلك هدفًا لأناه. وهو يسرع إلى أن يضيف بين قوسين أنه، حين يستعمل عبارة "hervorragender Mensch"، أي الرجل البارز، فإنه ينزع عنها قدر المستطاع كل الدلالات القيمية - وهو أمر غريب جدًا ما إن يبدأ المرء بالكلام على البروز. ولنكن صريحين: إن بُعد الشخصية البارزة لا يمكن إلغاؤه. ونرى، بالفعل، أنه لا يُلغى عند فرويد في Moses and Monotheism، بل يُدفع إلى الواجهة.

وما يحتاج إلى تبرير ليس فقط المنافع الثانوية التي قد يجنيها الأفراد من أعمالهم، بل الإمكان الأصلي لوظيفة مثل الوظيفة الشعرية في صورة بنية داخل إجماع اجتماعي.

وهذا بالضبط النوع من الإجماع الذي نراه يولد في لحظة تاريخية معينة حول مثال الحب الفروسي. فهذا المثال، بالنسبة إلى دائرة ضيقة جدًا، يوجد في أصل ميثاق أخلاقي يتضمن سلسلة كاملة من أساليب السلوك والوفاءات والمقاييس والخدمات والأشكال النموذجية في التصرف. وإذا كان يهمنا هذا القدر المباشر، فلأن نقطته المركزية كانت إيروتيكا.

3

إن ما يهمنا هنا نشأ على الأرجح في منتصف القرن الحادي عشر أو بدايته، واستمر حتى القرن الثاني عشر أو حتى بدايات الثالث عشر في ألمانيا. والظاهرة المعنية هي الحب الفروسي، وشعراؤه ومنشدوه، الذين عُرفوا في الجنوب باسم "troubadours"، وفي شمال فرنسا باسم "trouvères"، وفي العالم الجرماني باسم "Minnesänger" - ولم تدخل إنجلترا وبعض مناطق إسبانيا إلا على نحو ثانوي. وقد ارتبطت هذه الألعاب بحرفة شعرية محددة جدًا، وظهرت في ذلك الوقت ثم انطمست لاحقًا حتى لم يبقَ في القرون التالية منها إلا ذكرى خافتة بعض الشيء.

وفي ذروتها، الممتدة من أوائل القرن الحادي عشر إلى الثلث الأول من القرن الثالث عشر، أدت التقنية الخاصة جدًا عند شعراء الحب الفروسي دورًا بالغ الأهمية. ومن الصعب علينا اليوم أن نقدر بدقة وزن ذلك الدور، لكن بعض الدوائر - بالمعنى الفروسي، أي دوائر البلاط والدوائر الأرستقراطية - التي كانت تحتل موقعًا رفيعًا في المجتمع تأثرت به تأثرًا واضحًا.

وقد أُثير سؤال عما إذا كانت هناك بالفعل دروس شكلية في الحب. إن الطريقة التي يصور بها Michel de Nostre-Dame، المعروف باسم Nostradamus، في بداية القرن الخامس عشر الكيفية التي كانت تمارس بها السيدات السلطة القضائية - وتلك السيدات يذكر أسماءهن اللانغدوكية الغريبة - لا بد أن تثير فينا قشعريرة من فرط غرابتها. وقد نقل Stendhal هذا النقل بأمانة في كتابه On Love، وهو عمل رائع في الموضوع وقريب جدًا من الاهتمام الذي أبداه الرومانسيون في إحياء شعر الحب الفروسي، وكان يسمى يومها شعر بروفانس، مع أنه كان، بالمعنى الدقيق، من جهة Toulouse أو حتى Limousin.

أما وجود هذه المحاكم المكرسة لكازويستية الحب، والعمليات التي تنسبها إليها رواية Michel de Nostre-Dame، فهو أمر موضع جدل كثير. ومع ذلك فلدينا بعض النصوص، ومنها على نحو خاص عمل Andreas Capellanus الذي اكتشفه Rénouart ونشره سنة 1917. وعنوانه المختصر De Arte Amandi، وهو بذلك يحمل العنوان نفسه الذي تحمله رسالة Ovid، وهي رسالة حفظها لنا رجال الدين.

وهذا المخطوط الذي يعود إلى القرن الرابع عشر، والذي اكتشفه Rénouart في Bibliothèque Nationale، يعطينا نص أحكام أصدرتها سيدات معروفات تاريخيًا، منهن Eleanor of Aquitaine. وكانت هذه السيدة، تباعًا - وكان لهذا "التتابع" نصيب كبير من الانخراط الشخصي في صلب الدراما - زوجة Louis VII the Younger ثم Henry Plantagenet، الذي تزوجته وهو ما يزال Duke of Normandy، قبل أن يصير لاحقًا ملك إنجلترا بكل ما انطوى عليه ذلك من مطالبات بالأراضي الفرنسية. ثم هناك ابنتها التي تزوجت Henry I, Count of Champagne، وغيرهما من الشخصيات التاريخية. وفي عمل Capellanus يُقال إنهن شاركن جميعًا في محاكم مخصصة لكازويستية الحب، وهذه المحاكم تفترض مقدمًا مرجعيات مقننة تمامًا، ليست غامضة أبدًا، بل تتضمن مثاليات ينبغي السعي إليها، وسأعطيكم بعض أمثلتها.

ولا يهم إن كنا نأخذها من الحقل الفرنسي الجنوبي أو الألماني إلا من جهة الدال، الذي هو في الحالة الأولى "langue d’oc" وفي الثانية الألمانية - فهذا الشعر مكتوب، بعد كل شيء، بالعامية. وخارج مسألة الدال، تتراكب الألفاظ، وتكرر نفسها؛ وكلاهما يقوم على المنظومة نفسها. وهي منظَّمة حول موضوعات مختلفة، أولها الحداد، بل الحداد حتى الموت.

وكما قال أحد الذين صاغوا خصائصه في ألمانيا في مطلع القرن التاسع عشر، فإن نقطة انطلاق الحب الفروسي هي كونه سكلائيةً للحب التعس. وهناك ألفاظ تعرف السجل الذي تُبلغ وفقه قيم السيدة - سجل تشير إليه القواعد التي تنظم التبادلات بين شريكي الطقس الغريب، أي الجزاء، والرأفة، والنعمة أو Gnade، والسعادة. ولكي تتصوروا مقدار الرهافة والتعقيد في هذا التنظيم، فكروا في Carte du Tendre من القرن السابع عشر، مع أن ما نجده هناك ليس سوى نسخة أكثر شحوبًا؛ فالـ précieuses أيضًا شددن، في لحظة تاريخية أخرى، على فن اجتماعي معين للمحادثة.

وتغدو أمور الحب الفروسي أشد إدهاشًا لأنها تنبثق في وقت لا يبدو فيه، من جهة الظروف التاريخية، أي شيء يمكن أن يدل على ما قد يسمى تقدم المرأة أو تحررها. ولكي أعطيكم فكرة عن الوضع سأشير فقط إلى قصة Countess of Comminges، ابنة رجل يدعى William of Montpellier، وهي قصة جرت في زمن الازدهار الكامل للحب الفروسي.

فقد كان هناك رجل اسمه Peter of Aragon، ملك Aragon، يطمح إلى بسط سلطته شمال البرنيه، على الرغم من العائق الذي كانت ترفعه في ذلك الوقت أول حملة تاريخية من الشمال على الجنوب، أي الحملة الألبيجنسية وانتصارات Simon de Montfort على Counts of Toulouse. ولأن السيدة المعنية كانت الوريثة الطبيعية لمقاطعة Montpellier بعد وفاة أبيها، أرادها Peter of Aragon. لكنها كانت متزوجة سلفًا، ويبدو أنها لم تكن من صنف النساء اللواتي ينخرطن في الدسائس المبتذلة. فقد كانت ذات طبع متحفظ للغاية، وقريبة من القداسة بالمعنى الديني للكلمة، لأنها أنهت أيامها في روما تحف بها سمعة القداسة. لكن المؤامرات السياسية وضغط السيد القوي Peter of Aragon حملاها على أن تترك زوجها. ثم ألزمت السلطة البابوية الزوج بأن يستعيدها، لكن ما إن مات أبوها حتى جرت الأمور وفق إرادة الرجل القوي. فنبذها زوجها، وكان معتادًا على أمثال هذه الأفعال، فتزوجت Peter of Aragon، الذي أساء معاملتها إلى حد أنها هربت. ولهذا أنهت أيامها في روما تحت حماية البابا، الذي كان، في بعض الأحيان، الحامي الوحيد للبراءة المضطهدة.

إن أسلوب هذه القصة وحده يكفي لإظهار الموقع الفعلي للمرأة في المجتمع الإقطاعي. فهي، بالمعنى الحرفي، ما تدل عليه البنى الأولية للقرابة، أي ليست أكثر من قرينٍ لوظائف التبادل الاجتماعي، حاملةً لعدد من السلع ورموز السلطة. وهي متماهية في جوهرها مع وظيفة اجتماعية لا تترك مجالًا لشخصها أو لحريتها الخاصة إلا من جهة حقوقها الدينية.

وفي هذا السياق تبدأ الوظيفة الغريبة جدًا لشاعر الحب الفروسي في أن تمارس. ومن المهم أن نتذكر وضعه الاجتماعي، لأنه يلقي بعض الضوء على الفكرة الأساسية أو الطابع الخطي الذي يمكن للأيديولوجيا الفرويدية أن تمنحه لموضة يدير الفنان وظيفتها على نحو من التأجيل.

إن إشباعات السلطة معنية هنا، كما يقول لنا فرويد. ولهذا يكون أشد لفتًا للنظر أن نشدد على أن مجموعة Minnesange تضم عددًا من الشعراء الذين لم تكن مراتبهم دون مرتبة الإمبراطور أو الملك أو الأمير. ففي مخطوط Manes يوجد، في الواقع، 126 Minnesange، وهو مخطوط كان في Bibliothèque Nationale بباريس في مطلع القرن التاسع عشر، وكان Heinrich Heine يذهب ليتبرك به كما لو كان مناب أول الشعر الألماني نفسه. لكنه أُعيد إلى الألمان بعد 1888 نتيجة مفاوضات لا أعرف عنها شيئًا، وإن كانت مبررة بالتأكيد، وهو موجود الآن في Heidelberg.

أما أول التروبادور فكان رجلًا يُدعى Guillaume de Poitiers، السابع Count of Poitiers والتاسع Duke of Aquitaine. وقبل أن يكرس نفسه لنشاطه الشعري المبكر في ميدان الحب الفروسي، يبدو أنه كان قاطع طريق رهيبًا من ذلك النوع الذي، والله يعلم، كان كل نبيل إقطاعي مستقيم الرأي في ذلك العصر يبدو مستعدًا له. وفي عدد من المواقف التاريخية، التي لن أخوض فيها، نراه يتصرف وفق أعراف أكثر ممارسات الفدية همجية. ذلك كان نوع الخدمة التي كان يمكن انتظارها منه. ثم، من لحظة معينة، صار شاعرًا لذلك الشكل الغريب من الحب.

وأنا أحثكم منذ الآن على قراءة تلك الأعمال المتخصصة التي تتضمن تحليلًا موضوعاتيًا للطقس الحقيقي للحب الذي كان الأمر يتعلق به. والسؤال هو: كيف ينبغي لنا، نحن المحللين، أن نضعه في موضعه؟

وسأذكر فقط، عرضًا، كتابًا يبعث على الكآبة قليلًا من حيث طريقته في حل المشكلات عبر تجنبها بأناقة، على الرغم من امتلائه بالمادة والاقتباسات، وهو The Joy of Love لـ Pierre Perdu، المنشور لدى Plon. وهناك أيضًا عمل من نوع مختلف تمامًا، لأنه يعالج العلاقات التاريخية أكثر مما يعالج الحب الفروسي ذاته، وهو المجموعة الجميلة الصغيرة لـ Benjamin Perret، الذي من غير أن يوضح جيدًا موضوعه سماها The Anthology of Sublime Love. ثم هناك كتاب René Nelli، الصادر عن Hachette، Love and the Myths of the Heart، وفيه أجد ضربًا من الأخلاقوية النسلية إلى جانب كثير من الوقائع. وأخيرًا لديكم كتاب Henry Corbin، The Creative Imagination، الصادر عن Flammarion؛ غير أنه يذهب أبعد بكثير من المجال المحدود الذي يعنينا اليوم.

ولن أفيض في شرح الموضوعات الظاهرة لهذا الشعر، وذلك لضيق الوقت ولأنكم ستجدونها في الأمثلة التي سأعرضها لأُبيّن ما يمكن أن يسمى أصلها الاتفاقي. فجميع المؤرخين متفقون هنا: إن الحب الفروسي، باختصار، كان تمرينًا شعريًا، طريقة للعب بعدد من الموضوعات الاتفاقية والمثالية، لا يمكن أن يكون لها مقابل واقعي مباشر. ومع ذلك، فإن هذه المثاليات، وعلى رأسها مثال السيدة، ستوجد في الأزمنة اللاحقة حتى عصرنا. وتأثير هذه المثاليات تأثير بالغ الواقعية في تنظيم التعلقات العاطفية عند الإنسان المعاصر، وهو يواصل تقدمه إلى الأمام.

بل إن كلمة "تقدم" هي اللفظ الصحيح، لأنه يجد نقطة انطلاقه في استعمال نسقي ومقصود للدال بما هو كذلك.

لقد بُذلت جهود كبيرة لإظهار العلاقة بين هذا الجهاز أو هذا التنظيم لأشكال الحب الفروسي، وبين حدس يُفترض أنه ذو أصل ديني أو صوفي مثلًا، ويُفترض أنه يتموضع في المركز المطلوب، أي في الشيء الذي يرتفع في أسلوب الحب الفروسي. وقد بيّنت الخبرة أن هذا الجهد كله محكوم عليه بالفشل.

وعلى مستوى اقتصاد علاقة الذات بموضوع الحب، توجد بعض أوجه الشبه الظاهر بين الحب الفروسي وبعض الخبرات الصوفية الأجنبية، الهندية أو التبتية مثلًا. وكما يعلم الجميع، فقد أكثر Denis de Rougemont من هذا، ولهذا السبب قلت لكم إن عليكم أن تقرؤوا كتاب Henry Corbin. ومع ذلك، فثمة صعوبات جدية بل واستحالات نقدية، لو من جهة التواريخ وحدها. فالموضوعات المعنية عند بعض الشعراء المسلمين في شبه الجزيرة الإيبيرية، مثلًا، تظهر بعد شعر Guillaume de Poitiers.

وما يهمنا من الناحية البنيوية هو أن نشاطًا من أنشطة الخلق الشعري استطاع أن يمارس تأثيرًا حاسمًا في العادات، في زمن - ولاحقًا في آثاره التاريخية - كان أصل هذا العمل ومفاهيمه المفتاحية كلها قد نُسيت. لكننا لا نستطيع أن نحكم على وظيفة هذا الخلق المصعَّد إلا من خلال سمات البنية.

فالموضوع المعني، أي الموضوع الأنثوي، يُدخل، على نحو غريب، من باب الحرمان أو الاستحالة. ومهما تكن المكانة الاجتماعية لمن يؤدي الدور، فإن لا-إمكان الموضوع يُفترض بوصفه نقطة البداية. وبعضهم كانوا، بالفعل، خدمًا، sirvens، في موضع ولادتهم؛ وكان Bernard de Ventadour، مثلًا، ابن خادم في قلعة Ventadour، وكان هو أيضًا تروبادورًا.

فمن المستحيل أن تُغنى لسيدتك في دورها الشعري أغنية سريناد في غياب المعطى القائل إنها محاطة ومعزولة بحاجز.

وفوق ذلك، فإن هذا الموضوع، أو Domnei كما تسمى - وهي تُسمى كذلك كثيرًا بالمصطلح المذكر Mi Dom، أي سيدي - تُعرض بصفات منزَّعة الشخصنة. ولهذا لاحظ الكُتاب أن جميع الشعراء يبدون كأنهم يخاطبون الشخص نفسه.

والقول أحيانًا إن جسدها هو g’ra delgat e gen - ومعناه أن الامتلاء كان جزءًا من جاذبية الجنس في ذلك العصر، وe gen تعني رشيقة - لا ينبغي أن يخدعكم، لأنها توصف دائمًا على هذا النحو. ففي هذا الحقل الشعري يُفرَّغ الموضوع الأنثوي من كل مادة واقعية. وهذا هو ما سهّل لاحقًا على شاعر ميتافيزيقي مثل Dante، مثلًا، أن يختار شخصًا نعلم على وجه اليقين أنه كان موجودًا - وهي Beatrice الصغيرة التي هام بها وهي في التاسعة من عمرها، وبقيت في مركز شعره من Vita Nuova إلى The Divine Comedy - وأن يجعلها مكافئة للفلسفة، بل في النهاية لعلم المقدس. وهذا ما أتاح له أيضًا أن يدعوها بأشد العبارات حسية، لأن الشخص المعني يكون أقرب إلى المجاز حين يتحول إلى وظيفة رمزية. فليس المرء قادرًا على الكلام بهذه الخشونة إلا حين يكون الشخص قد تحول إلى وظيفة رمزية.

وهنا نرى تعمل في حالتها الصافية سلطة ذلك الموضع الذي يقصده الدافع في التصعيد. أي إن ما يطلبه الإنسان، ما لا يستطيع إلا أن يطلبه، هو أن يُحرَم من شيء واقعي. وقد أطلق أحدكم، في معرض شرحه لي ما أحاول أن أبيّنه في das Ding، على هذا الموضع اسم "الفجوة".

وأنا لا أرفض هذه الكلمة، مع أن سحرها يأتي من إحالتها الضمنية إلى علم الأنسجة. فثمة شيء من هذا القبيل بالفعل، إذا استسلمنا لذلك الشرود الأكثر مجازفة المتصل بالتأمل المعاصر الذي يتحدث عن التواصل في ما يخص الانتقال داخل البنى العضوية - ذلك الانتقال الذي يعمل زائديًا. وبالطبع لا وجود لتواصل بما هو كذلك. لكن إذا كان مثل هذا التواصل في كائن أحادي الخلية منظمًا تخطيطيًا حول الفجوة، ومتعلقًا بوظيفة الفجوة بما هي كذلك، لأمكننا بالفعل أن نملك صورة تخطيطية لما يعنينا في التمثيل.

فأين تُخلق لنا الفجوة، في الواقع؟ إنها تُخلق في مركز الدوال - بقدر ما يكون ذلك الطلب الأخير في أن يُحرَم المرء من شيء واقعي مرتبطًا على نحو جوهري بالترميز الأولي الكامن كله في دلالة عطية الحب.

وقد لفت نظري في هذا الصدد أن كلمة domnei تُستخدم في اصطلاح الحب الفروسي. والفعل الموافق لها هو domnoyer، ويعني شيئًا مثل "يداعب"، أو "يلهو". أما Domnei، فعلى الرغم من أن مقطعها الأول يذكّر بالفرنسية بكلمة "don"، أي العطاء، فهي لا ترتبط بها في الواقع. بل ترتبط بـ Domna، أي السيدة، أو بعبارة أخرى، هي التي تهيمن أحيانًا.

وفي ذلك جانب طريف. وربما كان ينبغي استكشاف كثرة الاستعارات التاريخية التي توجد حول فعل "donner"، أي "يُعطي"، في الحب الفروسي. فهل يمكن تحديد "العطاء" في العلاقة بين الشريكين بوصفه شيئًا يغلب على أحد الطرفين دون الآخر؟ لعل مرده ليس إلا الالتباس الدلالي الناجم عن كلمة domnei وعن استعمال لفظ domnoyer.

إن شعر الحب الفروسي يميل، في الحقيقة، إلى أن يضع في موضع الشيء بعضَ أشكال السخط في الثقافة. وهو يفعل ذلك في زمن تشهد فيه الظروف التاريخية على تفاوت بين قسوة الواقع الخاصة جدًا وبين بعض المطالب الأساسية. وبوساطة شكل من أشكال التصعيد الخاص بالفن، يتألف الخلق الشعري من وضع موضوع لا أستطيع إلا أن أصفه بأنه موضوع مروّع، قرين لا إنساني.

فالسيدة لا توصف قط بواحدة من فضائلها الواقعية الملموسة، لا بحكمتها ولا بتعقلها ولا حتى بكفاءتها. وإذا وُصفت بالحكمة، فليس لأنها تجسد حكمة غير مادية أو تمثل وظائفها أكثر مما تمارسها. بل على العكس، إنها شديدة الاعتباط في الامتحانات التي تفرضها على خادمها.

إن السيدة هي في أساسها ما سيسمى لاحقًا، بصدى طفولي من الأيديولوجيا الأصلية، "قاسية كَنُمور هِركانيا". ولن تجدوا، مع ذلك، تعبيرًا عن أقصى درجات الاعتباط في هذا الموقف أفضل مما تجدونه عند مؤلفي العصر أنفسهم، مثل Chrétien de Troyes.

4

وبعد أن أبرزتُ الاصطناعات المتجسدة في بناء الحب الفروسي، وقبل أن أمضي إلى إظهار إلى أي حد أثبتت هذه الاصطناعات نفسها أنها شديدة الدوام، بما يعقد أكثر فأكثر العلاقات بين الرجال وخدمة النساء، أود أن أقول شيئًا آخر. فالموضوع الذي أمامنا، هذا التشوه المنظوري، سيسمح لنا أيضًا بأن نكون أكثر دقة في شيء يبقى غامضًا بعض الغموض في المنظور المعتمد، أي الوظيفة النرجسية.

وأنتم تعلمون أن وظيفة المرآة، التي رأيت أنه من الضروري أن أقدمها لكم بوصفها مثالية للبنية التخيلية، تتحدد في العلاقة النرجسية. وعنصر الافتتان المثالي المقصود صراحة في أيديولوجيا الحب الفروسي قد جرى البرهنة عليه فعلًا؛ فهو ذو طابع نرجسي في الأساس. حسنًا، إن الصورة الصغيرة التي يمثلها لنا هذا التشوه المنظوري تسمح لي بأن أبين لكم أي وظيفة مرآوية هي المعنية هنا.

فليس إلا بالمصادفة أن مثال الذات يُسقط إلى ما وراء المرآة المعنية. وقد تتضمن المرآة، في بعض الأحوال، آليات النرجسية، ولا سيما خفوت التدمير أو العدوان الذي سنعود إليه لاحقًا. لكنها تؤدي أيضًا دورًا آخر، هو دور الحد. فهي ما لا يمكن عبوره. وليس التنظيم الوحيد الذي تشارك فيه إلا تنظيم لا-وصول الموضوع. غير أنها ليست الشيء الوحيد الذي يشارك في ذلك.

فهناك سلسلة كاملة من الموضوعات التي تشكل المعطيات المسبقة أو العضوية للحب الفروسي. فمن ذلك، مثلًا، أن الموضوع ليس متعذر المنال فحسب، بل مفصول أيضًا عمّن يتوق إلى بلوغه بكل صنوف القوى الشريرة التي يُسمى أحد أسمائها، في اللغة البروفانسية الساحرة، lauzengiers. وهؤلاء هم المنافسون الغيورون، وكذلك الواشون.

وموضوع أساسي آخر هو السر. وهو يتضمن عددًا من سوء الفهوم، منها أن الموضوع لا يُعطى أبدًا إلا عبر وسيط يسمى Senhal. وهذا نجده أيضًا في الشعر العربي بصدد موضوعات شبيهة، حيث تدهش المعلقين دائمًا تلك الطقوس الغريبة، لأن صيغها تكون أحيانًا دالة جدًا. ففي لحظة معينة من قصائده، مثلًا، يسمي Guillaume de Poitiers هذا الموضوع الذي يتطلع إليه Bon vezi، أي "الجارة الطيبة". ولهذا ترك المؤرخون لأنفسهم جميع ضروب التخمين، ولم يستطيعوا أن يأتوا بأحسن من اسم سيدة يُعرف أنها أدت دورًا مهمًا في حياته الشخصية، وهي على ما يبدو امرأة جريئة كانت أملاكها قريبة من أملاك Guillaume.

لكن ما يهمنا نحن أكثر من الإحالة إلى الجارة، المفترض أنها السيدة التي كان Guillaume de Poitiers يمارس معها بعض الألعاب الماجنة أحيانًا، هو العلاقة بين هذا التعبير وبين ذاك الذي يستخدمه فرويد بصدد التأسيس الأول للشيء، في منشئه النفسي، أي Nebenmensch. وهو يحدد به بالذات الموضع الذي كان سيشغله، من وجهة نظر تطور المسيحية، تأليه القريب.

وباختصار، أردت اليوم أن أجعلكم تدركون، أولًا، أن ثمة تنظيمًا مصطنعًا وماكرًا للدال هو الذي يرسم في لحظة معينة خطوط نسك بعينه، وثانيًا، المعنى الذي ينبغي أن نعطيه للتفاوض على الالتفاف داخل الاقتصاد النفسي.

فالالتفاف في النفس ليس مصممًا دائمًا لتنظيم التبادل بين ما ينظم في حقل مبدأ اللذة وبين ما يتقدم بوصفه بنية الواقع. فهناك أيضًا التفافات وعوائق تُنظَّم لكي تجعل حقل الفجوة يبرز بوصفه كذلك. وما يُسقط بوصفه كذلك هو تجاوز معين للرغبة.

وهنا تدخل الوظيفة الأخلاقية للإيروتيكا في اللعب. فالفرويدية، باختصار، ليست إلا تلميحًا دائمًا إلى خصوبة الإيروتيكا في الإيتيقا، لكنها لا تصوغ ذلك على هذا النحو. أما التقنيات المعنية في الحب الفروسي - وهي من الدقة بحيث تسمح لنا بأن نلمح ما قد يصير أحيانًا واقعة، وما هو من النظام الجنسي حقًا في إلهام هذه الإيروتيكا - فهي تقنيات إمساك وتأجيل وamor interruptus. والمراحل التي يضعها الحب الفروسي قبل ما يُشار إليه في غموض بعبارة le don de merci، "عطية الرحمة"، مع أننا لا نعلم على وجه اليقين ما الذي كانت تعنيه، تُعبَّر عنها تقريبًا بالألفاظ التي يستخدمها فرويد في Three Essays حين يتحدث عن مجال المداعبات التمهيدية.

والآن، فمن وجهة نظر مبدأ اللذة، تكمن مفارقة ما يمكن أن يسمى أثر Vorlust، أو اللذة التمهيدية، في أنها تستمر على خلاف مقاصد مبدأ اللذة نفسه. وليس إلا بقدر ما تُصان لذة الرغبة، أو، بدقة أكبر، لذة اختبار اللالذة، أن يمكننا الكلام على تثمين جنسي للمراحل الأولية لفعل الحب.

ومع ذلك، لا يمكننا أبدًا أن نعرف هل كان هذا الفعل أو هذا الاندماج شأنَ اتحاد صوفي، أو اعترافًا بعيدًا بالآخر، أو أي شيء آخر. ففي كثير من الحالات يبدو أن وظيفة من قبيل البركة أو التحية هي بالنسبة إلى العاشق الفروسي العطية القصوى، علامة الآخر بما هو كذلك، ولا شيء أكثر. وقد كان هذا الأمر موضوع تخمينات ذهبت حتى إلى تحديد هذه البركة بما كان، في consolamentum، ينظم العلاقات بين أعلى مراتب المبتدئين عند Cathars. وعلى أي حال، فقبل بلوغ هذه النقطة، كانت مراحل التقنية الإيروتيكية متميزة بدقة ومفصلة؛ فهي تمتد من الشرب والكلام واللمس، الذي يتماهى جزئيًا مع ما يعرف بالخدمات، إلى التقبيل وosculum، وهي المرحلة الأخيرة قبل الاتحاد في merci.

وقد وصلنا كل ذلك في صورة ملغزة إلى الحد الذي جرت فيه محاولة شرحه بالرجوع إلى ممارسات إيروتيكية هندية أو تبتية حتى، لأن هذه الأخيرة تبدو وكأنها قُننت بأقصى درجات الدقة، وتشكل نسكًا منضبطًا للذة قد ينبثق منه للذات نوع من المادة المعاشة. وليس إلا بالاستنباط المفارق أن يُفترض أن شيئًا مماثلًا كان يُمارس فعلًا عند التروبادور. أما أنا فلا أصدق ذلك كلمة واحدة. ومع ذلك، ومن غير افتراض هوية بين الممارسات المستمدة من دوائر ثقافية مختلفة، فأنا أعتقد أن تأثير هذا الشعر كان حاسمًا بالنسبة إلينا.

وبعد الفشل البين الذي مُنيت به محاولات تفسير نشوء هذا الضرب الخاص من عبادة الموضوع الأنثوي المثالي في ثقافتنا عبر التأثيرات، فإن أكثر ما يلفتني هو أن عددًا من النصوص الأشد نسكية والأكثر مفارقة في خطاب الحب الفروسي مأخوذ من Art of Love لـ Ovid.

لقد كتب Ovid، في شعر لامع، رسالة صغيرة للمجّان يتعلم فيها المرء، مثلًا، في أي أحياء روما يجد أجمل البغايا الصغيرات. ويطور موضوعه في قصيدة من ثلاثة أقسام تنتهي باستدعاء مباشر لما لا يمكن إلا أن يسمى لعبة الحيوان ذي الظهرين. وفي وسط ذلك كله نجد صيغًا مثل Arte regendus Amor، أي "ينبغي أن يُحكم الحب بالفن". ثم، بعد عشرة قرون، يبدأ فريق من الشعراء، بمعونة هذه الكلمات السحرية، في إدخال كل ذلك حرفًا بحرف في عملية حقيقية من التعاويذ الفنية.

ونقرأ أيضًا Militiae species amor est، أي "الحب نوع من الخدمة العسكرية" - وهذا عند Ovid يعني فقط أن سيدات روما لسن بذلك القدر من السهولة. ثم تبدأ هذه الألفاظ ترن في خطاب الفروسية، في صورة يمكن أن نجد تخطيطها الجميل في Don Quixote، بحيث تستدعي ميليشيا مسلحة مكرسة للدفاع عن النساء والأطفال.

ويمكنكم بالتأكيد أن تفهموا الأهمية التي أنسبها إلى مثل هذه القياسات الموثقة، لأنه من الواضح أن رجال الكهنوت أنفسهم لم يكونوا قد نسوا Ars Amandi لـ Ovid؛ بل إن Chrétien de Troyes ترجمها. فمن خلال مثل هذه الإحياءات نستطيع أن نفهم ما تعنيه وظيفة الدال. وأود اليوم، عند هذه النقطة، أن أطلق أكثر تأكيداتي جرأة فأقول إن الحب الفروسي قد خُلِق على نحو يشبه، أكثر أو أقل، ما ترون التخيل يخرج به من المحقنة التي أُثير ذكرها قبل قليل.

ومع ذلك فهذا لا يعني أن لا شيء جوهريًا متضمن هناك؛ وإلا لكان من غير المعقول أن يحتفي André Breton في أيامنا هذه بـ l’Amour fou، "جنون الحب"، كما يسميه بالألفاظ التي تمليها عليه همومه، أو اهتمامه بما يسميه "objective chance". إن هذا تركيب دالي غريب، فمن ذا الذي سيفهم بعد قرن أو نحو ذلك، إذا قرأ هذه الأشياء في سياقها، أن "objective chance" تعني أشياء تقع ويزداد معناها ثراءً لأنها تحدث في موضع نعجز فيه عن إدراك أي نظام عقلي أو سببي أو من أي نوع آخر يبرر ظهورها في الواقعي؟

وبعبارة أخرى، ففي موضع الشيء مرة أخرى يجعل Breton جنون الحب يبرز.

وأنا أودعكم اليوم وأذكركم أننا سنلتقي من جديد بعد ثلاثة أسابيع، أريد أن أختم بأربعة أسطر من قصيدة خطرت لي هذا الصباح بفضل ذاكرتي. إنها لشاعر سريالي آخر هو Paul Eluard. وهي تقع في سياقها الشعري بالضبط على ذلك الحد أو التخوم التي أحاول بكلماتي الخاصة أن أمكننا من تحديدها والإحساس بها:

في مواجهة هذه السماء المتداعية، وهذه الصفائح من الماء العذب،

أيُّ وجه سيظهر، ومثل صدفة رنانة،

ليعلن أن ليل الحب قد انقلب نهارًا،

فمًا مفتوحًا ملتحمًا بفم مغلق؟²

10 فبراير 1960

¹ لوصف تشوه منظوري على هيئة موضوع، انظر الصفحة 135.

² Capitate de la Douleur

XII

نقد بيرنفيلد

تكوين الفعل الانفعالي والتسامي، أسبقية التسامي، بين جمالية فرويد وأخلاقه، التسامي والتماهي، فضول

لا ننسَ أنني قررت هذا العام أن يكون هذا السمنار سمنارًا حقيقيًا.

ويزداد هذا ضرورة لأن بيننا عددًا غير قليل من القادرين على الإسهام، ومن بينهم شخص أستطيع أن أسميه صديقنا. إنه بيير كوفمان، وهو assistant في السوربون. لقد ظل يتابع ما يجري في هذا السمنار منذ وقت طويل، وكان شديد الانتباه إلى عمله على نحو مفيد جدًا. وربما يتابع بعضكم كرونيكته الفلسفية التي تنشر في Combat يوم الخميس. وقد ناقش تعليمي غير مرة، بمناسبة مؤتمر رويامون مثلًا، أو مؤخرًا جدًا حين تكرم بكتابة عرض عن عمل كان نافعًا لمؤلف مثل هنري لوفيفر - إذ اشتكى هذا الأخير من نقص من نوع ما في تعليمي استنادًا إلى مجرد لمحة من جزء منه أو من مقال.

على أي حال، قبل أربعة أسابيع أشرتُ إلى مقال صغير لبيرنفيلد. كان هو "Bemerkungen über Sublimierung"، وقد نُشر في Imago سنة 1922. وقد تكرم السيد كوفمان بإظهار اهتمام به، وتقدّم نقاشنا إلى حد أنه جاءني بشيء بدا لي محفزًا ووعدًا بما يكفي لكي أشجعه على تطويره بقدر ما يسمح به الوقت والاهتمام. ولذلك سيعرض الأفكار التي ألهمها مقال بيرنفيلد وما استتبعه لديه من تطورات.

لاحظوا خصوصًا أن إشارات مثيرة جدًا ستُذكر في مواضع عدة من هذا العرض - ولا أستطيع أن أسميها إلا إشارات، حين أفكر في كل ما أضافه السيد كوفمان بالنسبة إلى المصادر التي كان يعالجها في مجال علم النفس في اللحظة التي بدأ يهتم فيها بها. ففي فرنسا، كما في البلدان الناطقة بالإنكليزية، نجهل تمامًا تقليدًا ألمانيًا كاملًا وغنيًا جدًا، يبين أن فرويد كان فعلًا موضوع قراءات دقيقة وواسعة، أو، بعبارة واحدة، هائلة.

وفي كثير من النقاط، علينا أن نتعلم الكثير عن أشياء لم يصغها السيد كوفمان بعد صياغة كاملة أو لم ينشرها. وسوف يتكون لكم اليوم بعض التصور عن ذلك.

أعطيه الآن الكلمة، وأشكره مسبقًا على ما أعده لنا. [تلا ذلك حديث السيد كوفمان.]

1

ما يبرز من حديثك هو الغموض المتكرر في نظرية بيرنفيلد أو على الأقل في التطبيق الذي يحاول أن يمنحه لها على الحالة موضع البحث. والنتيجة ملتبسة إلى حد كبير وتثير مشكلة. فخلاصة أطروحته أن الحديث عن التسامي لا يصح إلا عندما يحدث انتقال للطاقة من ليبيدو الموضوع إلى Ichziele.

إن Ichziele موجودة سلفًا، ويحدث التسامي عندما تُعاد تنشيط الطاقة الليبيدينية، وتُحدَّث، مع دخول الطفل طور البلوغ. ويُحوَّل جزء من الطاقة من غايات اللذة إلى غايات Ichgerechte، أي الغايات الموافقة للأنا. ومع أن التمييز الفرويدي بين Verdrängung وSublimierung محفوظ، فإنه لا يصبح التسامي مرئيًا إلا في اللحظة التي تظهر فيها Verdrängung. فمثلًا، لا يصبح حب الطفل للشخص ميليتا عملية كبت إلا عندما يبدأ ما لا يظل مطمورًا بالكامل تحت تأثير هذا الكبت في أن ينتقل إلى مستوى التسامي. ومن ثم فهناك عنده نوع من التزامن بين العمليتين. فلنقل إن بيرنفيلد لا يستطيع أن يمسك التسامي إلا حين يكون له قرين مباشر هو الكبت.

كوفمان: ... مع أنه يقول إن هناك غموضًا ما في Three Essays، فإنه يضيف مع ذلك أن من الواضح أن التسامي يتميز عن تكوين الردّ الفعلي بالطابع غير المكبوت لليبيدو.

الدكتور لاكان: في الواقع، يهيمن أكبر قدر من الالتباس في Three Essays on the Theory of Sexuality بشأن العلاقات بين الردّ الروحي وSublimierung. تبدأ المشكلة بالنص الموجود في الصفحتين 78 و79 من Gesammelte Werke. وقد أثارت هذه الصياغة للمشكلة آنذاك صعوبات كثيرة لدى المعلّقين. فقد تساءل الناس، بحسب المقاطع المختلفة، ما إذا كان فرويد يجعل Sublimierung شكلًا مخصوصًا من تكوين الردّ الفعلي، أم إن تكوين الردّ الفعلي، على العكس، لا بد من وضعه داخل صيغة يكون لـSublimierung فيها معنى أوسع.

والشيء المهم الوحيد الذي ينبغي تذكره هو الجملة الصغيرة الموجودة في أسفل الحاشية 79، والتي تختم الفقرة كلها عن تكوين الردّ الفعلي والتسامي. فهي تضع تمييزًا لم يُطوَّر أكثر، كما يلاحظ بيرنفيلد بحق: "قد توجد تساميات بوساطة آليات أخرى أبسط."

وخلاصة القول إن طريقة تحليل اقتصاد مصادر الطاقة في النشاط الشعري للفتى المدعو روبرت تترك لنا بقايا واضحة يشير إليها بيرنفيلد نفسه في الصفحة 339 كما يلي: "Aus dem Rest der Melitta geltenden Objektlibido entwickeln sich Stimmungen." - ميليتا هي الفتاة التي يحبها. ثم في الصفحة 340 يكتب بيرنفيلد: "Die Energie, mit der die tertiare Bearbeitung vollzogen wird, ist nun unbezweifelbar unverdrängte Objektlibido." وهنا تكمن المشكلة إذا جعلنا ظاهرة التسامي تعتمد على التمييز بين Libidoziel, Ichziele, Lustziele. وستربا أيضًا، في مقال نُشر في السنة السابقة، يصطدم بالمشكلة نفسها. فإذا كان كل شيء يتوقف على إعادة توجيه الطاقة من حقل إلى آخر، أو على مجموعة معينة من الغايات التي تتعرض لاضطراب عميق عند البلوغ، فعندما يحدد بيرنفيلد تلك النقطة الحاسمة التي تبدو له مهمة جدًا في الإنتاج الشعري للفتى، يضطر صراحةً إلى ردّ الدعوة الشعرية إلى Ichziele. ويحل المسألة بأن يقول إن أن يصبح المرء شاعرًا هو هدف للأنا، قد ظهر مبكرًا جدًا في الفتى المعني. وهذه الأنشطة المبكرة، في نظر بيرنفيلد، لا تتميز إلا بأنها تعكس ما تعلمه في المدرسة على نحو مبهم وغير شخصي، ونتيجة لذلك تحمل كل إنتاجات تلك المرحلة علامة "قليلة القيمة". ولا تبدو تلك الإنتاجات مثيرة للاهتمام إلا من اللحظة التي يشعر فيها المعني بأنه منخرط بحدة في أنشطته.

إنني أؤكد العوامل التي تعرض المؤلف في أفضل صورة ممكنة. لكن، على نحو عابر أكثر أو أقل، كم عدد الأطفال الذين لا ينخرطون في سن الكمون في نشاط شعري على نحو دوري؟ وقد كان فرويد في موقع جيد لملاحظته في أحد أبنائه. ثمة هنا مشكلة تختلف عن مشكلة الانتقال الثقافي أو المحاكاة. يجب طرح مشكلة التسامي مبكرًا، لكن لا ينبغي لذلك أن يدفعنا إلى حصر أنفسنا في التطور الفردي. فالسبب الذي يجعل من ثم شعراء، أو يجعل الدعوة الشعرية تلوح مبكرًا لكائن بشري صغير، لا يمكن حله ببساطة على طريقة بيرنفيلد بالعودة إلى التطور الجيني والخصائص الجديدة التي تظهر حين تصبح الجنسية مسألة واضحة.

إن عدم التعرف إلى أن الجنسية موجودة منذ البداية لدى الطفل الصغير، بل إنها تصبح عاملًا أكبر في المرحلة التي تسبق سن الكمون، هو تحدٍّ صريح للمشروع الفرويدي كله واكتشافه. وإذا أُصرّ بهذا القدر على المصادر قبل التناسلية للتسامي، فذلك هو السبب. فمشكلة التسامي تُطرح قبل بوقت طويل من اللحظة التي يصبح فيها الانقسام بين غايات الليبيدو وغايات الأنا واضحًا وجليًا ومتاحًا على مستوى الوعي.

وإذا جاز لي أن أؤكد هنا شيئًا علّمته لكم، فسأقول إن المصطلح الذي أستخدمه في محاولة صياغة التسامي بالنسبة إلى ما نتعامل معه، das Ding، أو ما أسميه الشيء، يشير إلى موضع حاسم ينبغي عنده صياغة تعريف التسامي - حتى قبل أن أكون أنا قد وُلدت، وبالتأكيد قبل أن تظهر Ichziele، أي أهداف الـ"أنا".

ويصدق الملاحظة نفسها على المقارنة التي عقدتموها بين استعمالي لصورة الشيء وبين ما يفعله زيمل بها.

هناك عند زيمل ما يثير اهتمامي، لأنه يملك مفهومًا ليس فقط للتباعد بل أيضًا لموضوع لا يمكن بلوغه. لكنه مع ذلك يظل موضوعًا. أما ما لا يمكن بلوغه في الشيء فهو بالضبط الشيء - أي إنه ليس موضوعًا. وهذا فرق جذري، ويتعلق بظهور الفرق بين زمنه وزمني، أي الفرق الذي يشكله اللاوعي الفرويدي.

يقترب زيمل من شيء فسرتموه على أنه إدراك للشرجية، لكنه لا يستطيع أن يمسكه كاملًا بالضبط بسبب ذلك الفرق الأساسي.

كوفمان: ... أما بالنسبة إلى بيرنفيلد، فالمشكلة لا تزداد إلا التباسًا إذا أُدخل مفهوم القيمة في تحليل التسامي. فهو يقول مثلًا إنه على مستوى التحليل لا ينبغي التمييز بين عمل الفنان ومجموعة الطوابع ....

الدكتور لاكان: ليس فقط بين مجموعة أعمال فنية ومجموعة طوابع، بل بين مجموعة فنية، وبين مجموعة من قصاصات الورق الوسخة لدى طفل أو مريض بعينه. إنه يقاوم إدخال معايير غريبة عن معايير التطور النفسي.

الجزء الأخير من المقال يتعلق بمحاولة لصياغة التسامي اعتمادًا على تجربته الغريبة مع مجموعات من الشبان.

إن التحقق من حجم القضيب هو، في نظره، العنصر الدال الأساسي في تلك المرحلة التي ينخرط فيها الأطفال في استعراض متبادل للجسد. ووفقًا له، ثمة هنا صراع بين الأنا وليبيدو الموضوع. فمن جهة، تعرض الأنا نفسها نرجسيًا بوصفها الأجمل والأقوى والأكبر. ومن جهة أخرى، هناك جزء آخر يعارض الأنا لأنه يتجه نحو الإثارة التناسلية.

وفي تاريخ الجماعة المعنية، هذا هو بالنسبة إليه الجانب الحاسم من الطقس الداخلي أو الباطني للجماعة. ومن هذه اللحظة فصاعدًا، كما يقول، يمكن الحديث عن التسامي في نشاطهم الجماعي.

ويجب التشديد على الطابع الإشكالي لكل هذا، خصوصًا إذا أضفنا أن الذين يعدّون أنفسهم الأقوى والأجرأ يقترن هذا الاستعراض لديهم بالاستمناء الجماعي.

كوفمان: ... باختصار، لم يكن بيرنفيلد محظوظًا. فقد تناول التسامي في صلة بالأنا المثالي قبل أن يتمكن فرويد من أن يطلعه على طبيعة هذا الأنا المثالي، وعلى نحو خاص على ضرورة أخذ العلاقة بالآخر في الاعتبار.

الدكتور لاكان: أنت متفائل. فالذين كتبوا في الموضوع بعده لا يبدو أيضًا أنهم استفادوا من إدخال الأنا المثالي. اقرأهم فقط، بما في ذلك في النهاية "Observations on Sublimation" ومقال "Neutralisation and Sublimation"، الذي ظهر في Analysis Studies؛ فلن تجد فيها أدنى محاولة لصياغة التسامي صوغًا يربطه بالأنا المثالي. وذلك هو ما وصلنا إليه، وهذه هي نقطة الانطلاق هنا.

2

أود أن أشكرك على عرضك اليوم. ولكي أُبرز ما تعلمناه، آمل أن تسمح لي باقتباس الجملة التي تعبر عن جوهر نظرية بيرنفيلد: "Those components of the whole that are instinctive emotion and that are held together under the pressure of repression may be sublimated. Thus the particular qualities of these components enable the ego function to be supported through the reinforcement of ego instincts that are currently threatened."

هذا هو التعريف الذي يلتزم به، والذي يضم الطرفين اللذين أشرتَ إليهما. أي إما أن الأنا قوية، فيتكوّن ممن هم ذوو الأنا القوية مبكرًا أرستقراطية أو نخبة - ولا جدوى من أن يقول على الهامش إنه لا يُعطى أي تشديد للقيمة، ما دام من المستحيل في النهاية تجنب هذا التشديد. أو أن غرائز الأنا مهددة وتحتاج إلى استدعاء المساعدة التي توفرها الدوافع، بقدر ما يمكنها الإفلات من الاسترداد. هذا هو الموقع الذي يصل إليه بيرنفيلد.

وأفترض أن من الواضح لكم جميعًا أن ما يعنيني هذا العام يقع في مكان ما بين أخلاق فرويد وجماليات فرويد. فالجماليات الفرويدية معنية لأنها تكشف أحد أطوار وظيفة الأخلاق. ومن المدهش حقًا أنها لم تُمنح حضورًا أكبر، مع أن الموضوع شغل التحليل النفسي بصيغة أخرى - فجونز، مثلًا، يتحدث دائمًا عن الرضا الأخلاقي المطمئن، وهو ما تستخدمه الأخلاق بطريقة ما لكي تجعل الشيء بعيد المنال عنا، مع أنه كان بالفعل بعيد المنال منذ البداية.

أنا أحاول أن أريكُم كيف أن الجمالية الفرويدية، بالمعنى الأوسع للكلمة - أي تحليل الاقتصاد كله للدوال - تكشف أن الشيء غير قابل للبلوغ. ويجب وضع هذا في بداية المشكلة بالضبط، حتى نستطيع صياغة نتائجها، ولا سيما مسألة المثالية. وعلى أي حال، فقد رأيتم في المرة الماضية، في صلة التسامي المتضمن في القانون الأخلاقي للحب الفروسي، بدايات ظهور نمط مثالي.

وبصدد الختام، أود أن أقدم كلمة سيظهر معناها الكامل لاحقًا. بقدر ما نميّز في حقل الأخلاق بين مستويين موجودين أصلًا لدى المفكرين الكلاسيكيين - وقد نوقش ذلك في مقطع من De Officiis سأعود إليه لاحقًا - فالسؤال هو: هل ينبغي صياغة summum bonum وفقًا لـhonestas، أي أسلوب honnête homme - وهو ما يجب، تبعًا لذلك، أن يُصاغ بوصفه شكلًا معينًا من التنظيم، أو أسلوب حياة معينًا يتموضع في صلة بالتسامي الأولي - أم وفقًا لـutilitas، وهو المفهوم الذي يقوم عليه النفعية، والتي بدأت هذا العام بطرح مسألة الأخلاق من خلالها، والتي أنوي أن أُظهر حقيقتها.

2 مارس 1960

الملاحظة التكميلية

حالة غريبة من التسامي

لديّ لكم اليوم شيء غريب ومسلٍ. لكنني أعتقد أن المحللين ربما نحن وحدنا القادرون على وضع الأشياء في مواضعها الصحيحة.

في المرة الماضية، حين أنهى السيد كوفمان حديثه عن مقال بيرنفيلد، قلت إن المشكلة التي نواجهها هي في إقامة الصلة بين التسامي والتماهي. وقبل أن نغادر موضوع التسامي كما عرضته لكم حول مفهوم الشيء - وقد يظل غامضًا ومستورًا لأسباب وجيهة جدًا - أود أن أقدم لكم نصًا، كأنه ملاحظة، عن ما يمكن أن نسميه مفارقات التسامي.

فالتسامي، في الواقع، ليس ما يظنه الجمهور الساذج؛ وهو لا يسير في كل مناسبة بالضرورة في طريق السمو. فالتغير في الموضوع لا يجعل الموضوع الجنسي يختفي بالضرورة - بل على العكس تمامًا؛ فقد يظهر الموضوع الجنسي المعترف به بوصفه كذلك في قلب التسامي. وحتى أبشع الألعاب الجنسية يمكن أن تكون موضوعًا لقصيدة من غير أن تفقد من أجل ذلك غايتها المتسامية.

وخلاصة الأمر، لا أظن أنني أضيع وقتي إذا قرأت عليكم قطعة من ملف الحب الفروسي لا يعرف حتى المتخصصون حرفيًا ماذا يفعلون بها؛ فهم لا يستطيعون فهمها.

لا توجد قصيدتان كهذه في أدب الحب الفروسي. إنها hapax، واقعة وحيدة. وهي تظهر في عمل واحد من أكثر شعراء التروبادور دقةً وصقلًا، واسمه أرنود دانييل، وهو مشهور بثرائه الشديد في الابتكار الشكلي، ولا سيما في الشكل الشعري المعروف بالسستينا، وهو أمر لا وقت لدي هنا للدخول فيه؛ لكن عليكم على الأقل أن تعرفوا الاسم.

كتب أرنود دانييل قصيدة عن غريب علاقات الخدمة تلك التي تحدثت لكم عنها بين العاشق وسيدته؛ وهي قصيدة كاملة تتميز بأنها، إلى حد ما أثار فرح عدد من الكتّاب المذهولين، تتجاوز حدود الأدب الإباحي حتى تبلغ السكاتولوجيا.

تتناول القصيدة حالة تبدو وكأنها مطروحة بوصفها مسألة يُراد حلها وفق الكازوستية الأخلاقية للحب الفروسي. وتتمثل الحالة في سيدة، تُدعى في القصيدة Domna Ena، تأمر فارسها بأن يضع فمه على بوقها - وهو تعبير لا لبس فيه في النص؛ والأمر موجّه لاختبار أهلية حبه ووفائه والتزامه.

ولكي لا أترككم أكثر انتظارًا، سأقرأ القصيدة - بالفرنسية لأنني لا أظن أن أيًا منكم يفهم تلك اللغة المفقودة، أي لغة langue d’oc، وهي مع ذلك لغة لها أسلوبها وقيمتها. والقصيدة مؤلفة من مقاطع من تسعة أسطر بقافية واحدة تتبدل مع كل مقطع.

على الرغم من أن السيد رايموند، بالاتفاق مع السيد ترو مالك، يدافع عن السيدة إينا وأوامرها، فإني سأشيخ وأبيض قبل أن أوافق على طلب يتضمن هذا القدر من عدم اللياقة. فلكي "يضع فمه على بوقها" يحتاج إلى منقار من النوع الذي يستطيع التقاط الحبوب من قصبة. وحتى مع ذلك قد يخرج أعمى، إذ إن الدخان الآتي من تلك الطيات شديد جدًا.

سوف يحتاج إلى منقار طويل حاد، لأن البوق خشن، قبيح، ومشعِر، وهو ليس جافًا أبدًا، والمستنقع داخله عميق. ولهذا فإن القار يَخمر صعودًا وهو يفرّ باستمرار، ويفيض باستمرار. وليس من اللائق أن يكون من يضع فمه على تلك القناة مفضّلًا.

ستكون هناك اختبارات أخرى كثيرة، أرقى وأجدر بكثير، وإن كان السيد برنار قد انسحب من ذلك الاختبار، فإنه لم يتصرف - والله المسيح - كجبان إذا كان قد استبد به الخوف والفزع. فلو أن سيل الماء نزل عليه من فوق لَسَلَخَ عنقه ووجنته بالكامل، وليس من اللائق أيضًا أن تعانق سيدة رجلًا نفخ في بوق نتن.

برنار، لا أوافق هنا السيد رايمون دو دورفور في قوله إنك كنت مخطئًا؛ فحتى لو كنت قد نفخت بسرور، لكانت قد اعترضتك عقبة خشنة، ولسرعان ما أصابك نتن أشد من روث في حديقة. فاحمد الله، أيًا كان من يحاول ثنيك عن ذلك، لأنه أعانك على الإفلات منه.

نعم، لقد نجا من خطر عظيم كان سيُوبّخ عليه ابنه أيضًا وجميع أولئك المنتمين إلى كوميل. وكان خيرًا له أن يذهب إلى المنفى من أن ينفخ في ذلك القمع بين العمود الفقري والجبل العاني، حيث تخرج المواد ذات اللون الصدئي. ولم يكن بوسعه أبدًا أن يتيقن من أنها لن تبول على خرطومه وحاجبيه.

سيدتي، فليحذر برنار من أن يجرؤ على نفخ ذلك البوق من غير سدادة كبيرة تسد الفتحة القضيبية؛ حينها فقط يستطيع النفخ من دون خطر.

إن هذه الوثيقة المدهشة تفتح منظورًا غريبًا على الالتباس العميق في المخيلة المتسامية. ويجب أولًا أن نلاحظ أن الأعمال الشعرية كلها لدى trouvères وtroubadours لم تصلنا كاملة، وأننا لا نعثر إلا على بعض قصائد أرنود دانييل في مخطوطتين أو ثلاث. ومع ذلك، فإن هذه القصيدة، التي يتجاوز فضلها الأدبي بكثير ما تستطيع الترجمة أن تكشفه، لم تُفقد فقط، بل نجدها في نحو عشرين مخطوطًا. ولدينا نصوص أخرى تُظهر أن شاعرين آخرين، تروماليك ورايمون دو دورفور، شاركا في هذا الجدل، مدافعين عن الجانب الآخر، لكنني لن أدخل في ذلك.

نحن هنا أمام انقلاب مفاجئ، ورد فعل غريب. والله يعلم أن أرنود دانييل ذهب بعيدًا جدًا في اتجاه إضفاء أقصى درجات الرهافة على العهد بين العاشقين. أليس يدفع الرغبة إلى النقطة القصوى بحيث يعرض نفسه في تضحية تنطوي على إفنائه هو؟ حسنًا، هو نفسه الذي يتبين أنه كتب قصيدة، وإن على مضض، في موضوع كان لا بد أنه شغله على نحو ما حتى يبذل فيه كل هذا الجهد.

فالمرأة المثالية، السيدة، التي تحتل موقع الآخر والموضوع، تجد نفسها فجأة وبقسوة، في موضع صيغ عن عمد بأرقى الدوال، تطرح فراغ شيء في كل فجاجته، شيء يكشف عن نفسه في عُريه بوصفه الشيء، أو شيءَها هي، ذلك الذي يوجد في قلبها نفسه في فراغه القاسي. ذلك الشيء، الذي أدرك بعضكم وظيفته في صلته بالتسامي، يُكشف هنا بطريقة قاسية ومُلِحّة.

ومع ذلك يصعب ألا نلاحظ صدى هذا في مواضع أخرى، لأن غرابة الأمر ليست من غير سوابق. فاذكروا، مثلًا، أصل الناي في الرواية الرعوية عند لونغوس. يطارد بان الحورية سيرنكس، فتهرب منه وتختفي بين القصب. وفي غضبه يقطع القصب، ومن هنا، كما يقول لونغوس، نشأ الناي ذو الأنابيب غير المتساوية الطول - وكان بان، يضيف الشاعر الرقيق، يريد بذلك أن يعبّر عن أن حبه لا نظير له. تتحول سيرنكس إلى قصبة من قصبات ناي بان. أما على مستوى السخرية الذي نجده في القصيدة الغريبة التي عرضتها عليكم هنا، فنجد البنية نفسها، والنموذج نفسه لفراغ في القلب، تصاغ حوله الوسيلة التي يتسامى بها الرغبة في النهاية.

ولن أقول كل شيء إن لم أضف إلى الملف، إن بدا ذلك مفيدًا، أن دانتي يضع أرنود دانييل في النشيد الرابع عشر من Purgatory بصحبة السدوميين. ولم أستطع متابعة الجنيالوجيا الخاصة بهذه القصيدة أبعد من ذلك.

سأطلب الآن من السيدة هوبير أن تتحدث. ستحدثكم عن نص يُشار إليه كثيرًا في الأدبيات التحليلية، وهو مقال سبرابر بعنوان "On the Influence of Sexual Factors on the Origin and Development of Language"، لكنه يمس أيضًا كل أنواع المشكلات ذات الصلة بما علينا أن نقوله عن التسامي.

في مقاله عن نظرية الرمزية - وهو مقال كتبت عنه تعليقًا في مجلتنا، لكنه، كما سمعت، ليس سهل التناول على القارئ - يميز جونز صراحةً مقال سبرابر. فإذا كانت نظرية سبرابر، كما يقول، صحيحة، وإذا كان ينبغي أن نعتبر بعض أشكال العمل البدائي، وخصوصًا العمل الزراعي، وعلاقات الإنسان بالأرض، مكافئة للعمل الجنسي، وهي سمات تُحتفظ آثارها، على نحو ما، في المعنى الذي نعطيه لتلك العلاقة البدئية، فهل يمكن تفسير ذلك بعملية الترميز؟ يقول جونز: لا. وبعبارة أخرى، إذا أخذنا التصور الذي يملكه لوظيفة الرمز، فإنه يرى أن ما نحن بصدده ليس ترميزًا رمزيًا، ولا يمكن تسجيله أيضًا بوصفه أثرًا للتسامي. فأثر التسامي ينبغي أن يُؤخذ في سخائه وفي أصالته. فالاقتران بين الزارع والأرض ليس ترميزًا، بل هو المكافئ لاقتران رمزي.

من المفيد أن نتوقف قليلًا عند ذلك، وفي مقالي أستخلص منه بعض النتائج التي سأعود إليها. وقد ظهر نص سبرابر في العدد الأول من Imago، وربما كان العثور عليه أصعب من غيره. لكن حتى ينال حقه، فقد أحسنت السيدة هوبير أن تركز عليه، وستحدثنا اليوم عمّا يتضمنه.

9 مارس 1960

الثالث عشر

موت الإله

في الرمزية الجنسية من الـ Numen إلى رسالة موسى، الرجل الكبير وقتله، فرويد ومسيحويته، Jouissance والدَّين

لو أردتُ أن تتعرفوا على مقال Sperber، فذلك لأنه متصل مباشرةً بسلسلة حديثنا عن التصعيد.

1

لن أخوض في نقد جاد للنص، لأنني آمل أنه بعد سنوات من متابعتكم لتدريسي هنا، قد وجد معظمكم في طريقة سير Sperber ما يثير شيئًا من الضيق. فمع أن غايته لا شك مثيرة للاهتمام، فإن طريقة برهانه تعاني نقاط ضعفها. أن يُستدلّ على أن الكلمات التي كانت ذات معنى جنسي أصلي قد أخذت تتدرج في معانٍ تبتعد شيئًا فشيئًا عن معناها البدئي، لكي يُبرهن بذلك على الأصل الجنسي المشترك، في صورة مُصعَّدة، للأنشطة الإنسانية الأساسية، هو اعتماد مقاربة تبدو لي قابليتها البرهانية قابلة للدحض بدرجة بالغة من وجهة نظر الحس السليم.

إن كون الكلمات التي كان معناها جنسيًا في الأصل قد اتسع مجالها حتى غطّى معاني بعيدة جدًا لا يعني تبعًا لذلك أن حقل المعنى كله مغطى على هذا النحو. ولا يعني ذلك أن اللغة التي نستخدمها كلها قابلة في النهاية للاختزال إلى الكلمات المفتاحية التي تتضمنها، تلك الكلمات التي تسهل جدًا قيمتها الاعتبارية حين يُسلَّم، على نحو يفترض أنه مُثبت، بما هو في الواقع موضع تساؤل شديد، أعني فكرة الجذر أو الأصل، وما يكون في اللغة الإنسانية من رابطة بنيوية له بالمعنى.

إن هذا التشديد على الجذور والأصول في اللغات التي تستخدم التصريف يثير مشكلات خاصة، وهي أبعد ما تكون عن الانطباق على اللغة الإنسانية على نحو شامل. ماذا يكون الحال مثلًا في الصينية، حيث الوحدات الدالة كلها أحادية المقطع؟ إن مفهوم الجذر هناك هش إلى أقصى حد. والحقيقة أن الأمر يتعلق بوهم مرتبط بتطور اللغة، وباستعمال النسق اللغوي، وهو ما لا يسعنا إلا أن يبدو شديد الارتياب.

ولا يعني ذلك أن ملاحظات Sperber بشأن استعمال الكلمات ذات ما يمكن أن نسميه جذورًا جنسية في اللغات الهندوأوروبية لا أهمية لها. لكنها بالكاد تُرضينا من المنظور الذي أعتقد أنني قد ربيّتكم ودرّبتكم عليه، وهو المنظور الذي يقتضي التمييز الصحيح لوظيفة الدال أو لإنتاج الدلالة عبر الاستعمال المجازي والاستعاري للدوال.

وهنا تبدأ المشكلة. لماذا تُختار تلك المناطق التي تنتشر فيها الدلالة الجنسية إلى الخارج، ولماذا تُختار تلك المجاري التي تجري عبرها عادةً، وهي، كما رأيتم، في اتجاه ليس اعتباطيًا البتة، بحيث يُستعمل للوصول إليها ألفاظ لها أصلًا استعمال محدد في المجال الجنسي؟ لماذا، تحديدًا، في اتصالٍ بفعل تقليم فاشل، بفعل قطع معوق ومحبَط ومشوَّش، ينبغي استدعاء الأصل المفترض للكلمة والبحث عنه في أنشطة الحفر في العمل، في أكثر أشكاله بدائية، بمعنى العملية الجنسية، أو الإيلاج القضابي؟ لماذا يُستعاد الاستعارة “fucked” في اتصال بشيء هو “fucked up”؟ ولماذا هي صورة الفرج التي تطفو لتعبّر عن أفعال شتى، منها الإفلات والهرب والقطع والجري (se tailler)، كما تُرجم هذا اللفظ الألماني في النص كثيرًا؟

لقد حاولتُ في الواقع أن أجد ما يؤكد اللحظة التاريخية التي ظهرت فيها هذه العبارة اللطيفة الصغيرة، se tailler، بمعنى “يفرّ” أو “يهرب”. لم تتح لي الفرصة بعدُ كي أتحقق من ذلك، ولم أعثر عليها في المعاجم وغيرها من المصادر المتاحة لي. وصحيح أنني لا أملك في باريس المعاجم التي تعطي المعاني الشعبية للكلمات. وأودّ من أحدكم أن يجري بحثًا في هذا الموضوع.

فلماذا نجد في حياتنا اليومية أن في استعاراتنا نوعًا معينًا من المعنى، ودوالَّ معينة موسومة باستعمالها البدائي في الاتصال بالعلاقة الجنسية؟ لماذا، مثلًا، نستخدم بعض التعابير العامية التي كان لها في الأصل معنى جنسي لنستدعي بها مجازًا مواقف لا علاقة لها بالجنس؟ إن هذا الاستعمال المجازي يُوظَّف للحصول على تعديل معين.

ولكن لو كانت المسألة مجرد إظهار كيف أن الإحالات الجنسية تُستعمل، في التطور التعاقبي العادي للاستعمال اللغوي، على نحو مجازي معين، أي لو كان همي مجرد أن أقدّم مثالًا آخر على بعض انحرافات التخمين التحليلي، لما عرضت عليكم نص Sperber. فإذا كان لا يزال مثيرًا للاهتمام، فذلك بسبب ما يوجد في أفقه، شيء لا يبرهن عليه هناك، لكنه ما يزال في مقصده يسعى إليه، وهو العلاقة الجذرية القائمة بين العلاقات الأداتية الأولى، وأقدم التقنيات، والأفعال الأساسية في الزراعة، مثل شق بطن الأرض، أو الأفعال الأساسية في صنع الجرّة التي شددتُ عليها سابقًا، وبين شيء شديد التحديد، أي ليس الفعل الجنسي بقدر ما هو العضو الجنسي الأنثوي.

إنما يظل المقال مثيرًا للاهتمام وذا قيمة، بقدر ما تكون العضو الجنسي الأنثوي، أو بالأحرى شكل الفتحة والفراغ، في مركز جميع الاستعارات المعنية؛ ذلك أن من الواضح وجود فجوة في النص، قفزة تتجاوز المرجع المفترض.

ينبغي أن نلاحظ أن استعمال لفظ كان يعني في الأصل “الجماع” قادر على أن يتوسع تقريبًا إلى ما لا نهاية، وأن استعمال لفظ كان يعني في الأصل “الفرج” قادر على توليد كل أنواع الاستعمالات المجازية. وعلى هذا النحو بدأ يُفترض أن التلفظ الذي يفترض أنه يرافق الفعل الجنسي قد أعطى الرجال فكرة استعمال الدال لتعيين العضو، ولا سيما العضو الأنثوي، في صيغة اسمية، أو لتعيين فعل الجماع في صيغة فعلية. وهكذا يُفترض أن أسبقية الاستعمال الصوتي للدال عند الرجال تجد أصلها في النداءات المغنّاة التي يُفترض أنها نداءات العلاقات الجنسية البدائية بين البشر، على النحو ذاته الذي يُفترض أنه عند الحيوانات، ولا سيما الطيور.

إن الفكرة مثيرة للاهتمام جدًا. لكنكم تدركون فورًا الفرق القائم بين الصرخة المعيارية تقريبًا التي ترافق نشاطًا ما، وبين استعمال دال يفصل عنصرًا تلفظيًا بعينه، أي الفعل أو العضو. فنحن لا نعثر هنا على البنية الدالّة بوصفها كذلك؛ ولا شيء يدل على أن العنصر التقابلي الذي يشكّل بنية استعمال الدوال، والذي يكون مكتمل التكوين أصلًا في Fort-Da الذي أخذنا منه مثالنا الأول، موجود في النداء الجنسي الطبيعي. وإذا كان النداء الجنسي يمكن أن يُستخرج من تعديل زمني للفعل، قد ينطوي تكراره على تثبيت بعض العناصر من النشاط الصوتي، فإنه مع ذلك لا يمنحنا حتى أكثر العناصر البنيوية بدائية للغة. ثمة فجوة هنا.

ومع ذلك، تكمن أهمية المقال في أنه يُرينا كيف يمكن تصور ما هو أساسي في تطور خبرتنا، وفي مذهب فرويد، أعني أن الرمزية الجنسية بالمعنى المعتاد للكلمة قد تُقطِّب عند نقطة منشئها اللعب المجازي للدال.

هذا كل ما لديّ لأقوله في الموضوع اليوم، مع العلم أنني قد أعود إليه لاحقًا.

2

تساءلتُ كيف ينبغي أن ألتقط خيط نقاشاتنا، وكيف ينبغي أن أبدأ من جديد اليوم.

وبفعل محادثات أجريتها مع بعضكم، قلتُ لنفسي إن في أن أقدّم لكم فكرة عن المحاضرات والتعليقات والأحاديث التي شاركتُ فيها في بروكسل شيئًا من القيمة. والحقيقة أنني حين تكون لديّ فكرة أريد أن أوصلها إليكم، فإنها تكون دائمًا متصلة بخط التفكير الذي أتابعه، وحتى عندما أخرج بها إلى العالم، فإنني لا أفعل أكثر من أن أتناولها، على نحوٍ ما، من الموضع الذي بلغتُه.

لكن افتراض أنكم تعرفون ضمنًا ما قلته هناك، وهو ليس الحال، سيكون قفزة إلى الأمام أكبر مما ينبغي. ومن المهم، في الواقع، ألا تُهمل القضايا التي أثيرت.

قد يبدو لكم ذلك أسلوبًا غير مألوف في السير، لكن مع المسافة التي ما زالت تفصلنا عن الغاية، لا وقت لديّ لأتسلى بالتحفظات الأستاذية. فأنا لست في موقع الأستاذ. بل إني لا أحب حتى أن أضع نفسي في وضع التدريس، لأن المحلّل الذي يخاطب جمهورًا من العارفين يكون في موقع الداعية. وإذا وافقتُ على الحديث في الجامعة الكاثوليكية في بروكسل، فقد فعلتُ ذلك بروح المعونة المتبادلة؛ كان ذلك من أجل دعم حضور وفاعلية أولئك الذين هم أصدقاؤنا وزملاؤنا في بلجيكا. وهذا الهمّ ليس، بطبيعة الحال، همي الأول، لكنه همّ ثانوي.

وهكذا وجدتُ نفسي أمام جمهور كبير جدًا، وقد تكوّنت لديّ عنه انطباع جيد للغاية، وقد استدعَتْني إليه الجامعة الكاثوليكية. وهذا وحده يكفي لتفسير دافعي إلى أن أتحدث إليهم عمّا يقوله فرويد عن وظيفة الأب.

وكما تتوقعون مني، لم أُلطّف عباراتي ولم أمارس الرقابة على لغتي. لم أحاول أن أهوّن من موقف فرويد من الدين. ثم إنكم تعرفون موقفي من ما يُسمّى بالحقائق الدينية.

ولعل من المفيد أن نكون أدق في هذا الموضوع، ولو مرة، مع أنني أظن أنني أوضحت الأمر بما يكفي. سواء بدافع الاقتناع الشخصي أو باسم وجهة نظر منهجية، أي وجهة النظر العلمية المزعومة، وهي وجهة نظر يبلغها، على ما يبدو، أناس يعتبرون أنفسهم مؤمنين، لكنهم يفترضون في مجال معيّن أنهم ملزمون بوضع وجهة نظرهم الدينية جانبًا، فثمة مفارقة في استبعاد أمور ومصطلحات ومذاهب صيغت في ميدان الإيمان من الجدل والتحليل، بحجة أنها تنتمي إلى مجال مخصّص للمؤمنين.

لقد سمعتموني ذات مرة أعلّق على مقطع من رسالة القديس بولس إلى أهل رومية، متصلًا بالموضوع القائل إن الناموس هو الذي يُحدث الخطيئة. ورأيتم أنني، بفضل حيلة كان يمكنني الاستغناء عنها، أعني استبدال لفظ الشيء بما يسميه النص الخطيئة، استطعتُ أن أصل إلى صياغة دقيقة جدًا لما كان عليّ قوله آنذاك في شأن عقدة الناموس والرغبة. حسنًا، لم يُختر ذلك المثال بعينه مصادفة، بل كان ينتمي إلى نظام معين من الفاعلية بالنسبة إلى حالة خاصة، وبواسطة نوع من الخفة اليدوية كان مفيدًا على نحو استثنائي في الوصول إلى ما كان عليّ حينها أن أنبّهكم إليه.

إننا نحن المحللين، الذين نزعم أننا نتجاوز بعض تصورات ما قبل علم النفس المتعلقة بظواهر ميداننا، أو نتعامل مع الحقائق الإنسانية من غير تحيز، لسنا مضطرين إلى أن نؤمن بأي نحو بهذه الحقائق الدينية، على افتراض أن هذا الإيمان قد يمتد إلى ما يُسمّى الإيمان بالمعنى الضيق، حتى نهتم بما صيغ داخل التجربة الدينية بصياغتها الخاصة، أي في مصطلحات الصراع بين الحرية والنعمة، مثلًا.

إن مفهومًا بهذه الدقة والوضوح مثل النعمة لا غنى عنه حين يتعلق الأمر بسيكولوجيا الفعل، ولا نجد له ما يعادله في السيكولوجيا الأكاديمية الكلاسيكية. ليس المذاهب وحدها، بل أيضًا تاريخ الاختيارات، أي الهرطقات التي شهد لها هذا الميدان، وتعاقب الانفجارات الانفعالية التي دفعت عددًا معينًا من الاتجاهات في أخلاق الأجيال العملية، كلها تنتمي إلى مجال بحثنا؛ فهي، بتعبير ما، تطالب بكل انتباهنا في سجلها الخاص وأسلوبها الخاص في التعبير.

ليس كافيًا أن تُطرح بعض الموضوعات من قبل من يعتقدون أنهم يؤمنون فقط - فكيف لنا أن نعلم؟ - لكي يُخصَّص لهم الحقل كله وحدهم. فإذا سلمنا بأنهم يؤمنون حقًا، فإنها بالنسبة إليهم ليست اعتقادات بل حقائق. وما يؤمنون به، سواء أكانوا يعتقدون أنهم يؤمنون به أم لا - وليس من شيء أكثر التباسًا من الإيمان - فثمة أمر واحد مؤكد، أنهم يعتقدون أنهم يعلمون. والمعرفة المعنية هنا هي من جنس أي معرفة أخرى، ولهذا السبب تندرج في مجال البحث الذي ينبغي أن نجريه على جميع أشكال المعرفة؛ وذلك هو الحال، لأننا، نحن المحللين، نعتقد أنه لا توجد معرفة لا تنبثق على خلفية الجهل.

وهذا هو السبب في أننا نقبل، بوصفها كذلك، فكرة وجود أشكال أخرى من المعرفة غير ذلك النوع الذي يُؤسَّس علميًا.

لم يكن من غير المفيد، إذن، أن أواجه جمهورًا يمثل قطاعًا مهمًا من الناس. سواء أكانت قد أُصيبت أذن أو اثنتان بالانتباه أم لا، فذلك أمر إشكالي؛ وحده المستقبل سيكشفه. ثم إن الأثر لن يكون نفسه في جمهور مختلف جدًا، مثلكم أنتم.

لقد اتخذ فرويد نفسه موقفًا لا لبس فيه من التجربة الدينية. قال إن كل ما من هذا القبيل مما يستلزم مقاربة وجدانية لا يعني له شيئًا؛ بل كان، حرفيًا، بالنسبة إليه ورقة ميتة. ومع ذلك، فإذا كانت لنا هنا نحن موقفنا من الحرف كما هو، فإن ذلك لا يحل شيئًا؛ فمهما كان هذا الحرف ميتًا، فقد كان على كل حال مصوغًا على نحو لا لبس فيه. وها نحن الآن، أمام أناس يُفترض أنهم لا يستطيعون الانفصال عن رسالة معيّنة بشأن وظيفة الأب - بما أن هذه الوظيفة هي في صميم التجربة الموصوفة بأنها دينية - لم أجد حرجًا في أن أؤكد أنه، فيما يخص هذه المسألة، “كان لدى فرويد ما يلزم”، كما قلتُ في عنوان فرعي بدا للبعض مفاجئًا قليلًا.

يكفي أن تفتحوا الكتيب الصغير المعنون موسى والتوحيد، الذي ظلّ فرويد يُمعن التفكير فيه عشر سنوات تقريبًا، إذ بعد الطوطم والتابو لم يكن يفكر في شيء سوى ذلك، موسى ودين آبائه. ولولا المقال المتعلق بـ Spaltung الأنا، لقلنا إن القلم سقط من يده في نهاية موسى والتوحيد. وعلى خلاف ما أُشير عليّ به خلال الأسابيع الماضية في شأن الإنتاج الفكري لفرويد في أواخر حياته، لا أرى على الإطلاق أن الأمر كان انحدارًا. لا شيء يبدو لي، على العكس، أكثر إحكامًا في الصياغة، وأكثر انسجامًا مع كل فكر فرويد السابق، من هذا العمل.

فهو يتناول الرسالة التوحيدية بوصفها كذلك؛ ولا شك عنده أنها تحمل وزنًا تفاضليًا لا يُنازع فوق أي وزن آخر. وكون فرويد كان ملحدًا لا يغيّر شيئًا. بالنسبة إلى ذلك الملحد الذي كانه فرويد، وإن لم يكن بالضرورة بالنسبة إلى جميع الملاحدة، كانت غاية النواة الجذرية لهذه الرسالة ذات قيمة حاسمة. وعلى يسار هذه الرسالة ثمة أشياء غدت منذ الآن متقادمة، منقضية؛ لم تعد قائمة إلا بقدر ما تُظهر الرسالة نفسها. أما على اليمين فالأمر مختلف تمامًا.

إن الوضع واضح جدًا من روح حجة فرويد. وهذا لا يعني أن خارج التوحيد لا وجود لشيء إطلاقًا، بل على العكس. إنه لا يقدّم لنا نظرية في الآلهة، لكنه يقول بما يكفي عن الجو الذي يشار إليه عادة بـ “الوثني”، وهي دلالة متأخرة ارتبطت بانحساره إلى بيئة الفلاحين. ففي ذلك الجو الوثني، في زمن ازدهاره، ينهض الـ numen عند كل خطوة، وفي زاوية كل طريق، وفي الكهوف، وعند المفترقات؛ إنه ينسج التجربة الإنسانية نسجًا، ولا نزال نرى آثاره في مجالات كثيرة جدًا. وهذا أمر يتباين بشدة مع مهنة الإيمان التوحيدية.

إن الـ numen ينهض عند كل خطوة، وبالمقابل فإن كل خطوة يخطوها الـ numen تخلّف أثرًا، وتُنتج تذكارًا. لم يكن يتطلب الأمر الكثير لكي يُشاد معبد جديد، أو يُؤسَّس دين جديد. فالـ numen يتكاثر ويتدخل من جميع الجهات في التجربة الإنسانية؛ وهو، فوق ذلك، بالغ الوفرة إلى حد أنه لا بد في النهاية أن يظهر شيء ما عبر الإنسان؛ فطاقته لا يمكن التغلب عليها.

وهذا الاحتواء الهائل، وفي الوقت نفسه هذا الانحدار، تشهد عليه حكاية الخرافة. فالخرافات القديمة مفعمة بمعانٍ لا تزال غنية ومثمرة، لكن يصعب علينا أن نتصور كيف كانت يمكن أن تنسجم مع شيء يشبه الإيمان بالآلهة، لأنها، سواء أكانت بطولية أم سوقية، مشبعة بنوع من الهيجان والسكْر والفوضى المولودة من الأهواء الإلهية. وضحك الأولمبيين في الإلياذة يوضح ذلك بما يكفي على المستوى البطولي. وهناك الكثير مما يمكن قوله عن هذا الضحك. أما من قلم الفلاسفة، فلدينا الوجه الآخر لهذا الضحك، أي الطابع الهزلي لمغامرات الآلهة. ومن الصعب علينا أن نتصور ذلك.

في مقابل ذلك لدينا الرسالة التوحيدية. كيف أمكن ذلك؟ كيف ارتقت إلى هذا المستوى؟ إن الطريقة التي يصوغ بها فرويد ذلك بالغة الأهمية إذا أردنا أن نُقدّر المستوى الذي ينبغي أن يوضع فيه تقدمها.

فبالنسبة إليه، كل شيء مؤسَّس على فكرة موسى المصري وموسى المدياني. وأعتقد أن جمهورًا مثلكم، ثمانون في المئة منه محللون نفسيون، ينبغي أن يعرف هذا الكتاب عن ظهر قلب.

موسى المصري هو الرجل الكبير، المشرّع، السياسي، العقلاني، ذلك الذي يدّعي فرويد اكتشاف مساره مع الظهور التاريخي في القرن الرابع عشر قبل الميلاد لدين أخناتون، وهو أمر ثبتته الاكتشافات الحديثة. فهذا الدين يروّج لوحدانية في الطاقة، يرمز إليها بالشمس التي تشعّ منه وتنتشر على الأرض. وقد فشلت هذه المحاولة الأولى لرؤية عقلانية للعالم، المضمَّنة في وحدانية الواقع، أي في التوحيد الجوهري للعالم المتمركز حول الشمس. فما إن اختفى أخناتون حتى بدأت الأفكار الدينية من كل نوع تتكاثر من جديد، ولا سيما في مصر؛ فعاد مهرجان الآلهة ليتسلم القيادة مرة أخرى وأتى على الإصلاح محوًا تامًا. ويبقى رجل واحد هو الذي يُبقي هذه القضية العقلانية حية، موسى المصري؛ فهو الذي يختار جماعة صغيرة من الرجال ويقودهم عبر اختبار سيجعلهم جديرين بتأسيس جماعة تقوم على مبادئه. وبعبارة أخرى، أراد أحدهم أن يصنع اشتراكية في بلد واحد، باستثناء أنه لم يكن هناك، طبعًا، بلد أصلًا، بل مجرد جماعة من الرجال لإنجاز المشروع.

هذه هي، عند فرويد، صورة موسى الحقيقي، الرجل الكبير؛ وما نحتاج إلى معرفته هو كيف وصلت رسالته إلينا.

ولعلكم ستردون بأن هذا موسى كان، في نهاية الأمر، نوعًا من الساحر. فكيف، وإلا، أخرج أسراب الجراد والضفادع؟ لكن ذلك كان شأنه. إنها ليست مسألة أساسية من الوجهة التي تعنينا هنا، أي من جهة مكانه في الدين. فلنترك مسألة السحر جانبًا، مع أنه لا يبدو أنها أضرته عند أحد.

ومن جهة أخرى، هناك موسى المدياني، صهر يثرون، الذي يسميه فرويد أيضًا ابن سيناء، وحوريب، ويعلّمنا فرويد أن هذا الأخير اختلط بالآخر. وهذا هو الذي يدّعي أنه سمع الكلمة الحاسمة تخرج من العليقة المشتعلة، الكلمة التي لا يمكن الإفلات منها، كما يفلت منها فرويد: “أنا هو”، لا كما حاولت كل الغنوصية المسيحية أن تفسّره، “أنا الذي هو” - وبذلك تُعرّضنا لصعوبات تتعلق بمفهوم الوجود لم تنتهِ بعد، وربما أسهمت في إفساد التفسير - بل “أنا هو ما أنا هو”. أو، بعبارة أخرى، إله يقدّم نفسه بوصفه إلهًا محتجبًا بالأساس.

هذا الإله المحتجب هو إله غيور. ويبدو أنه شديد الصعوبة في الانفصال عن ذلك الذي، بحسب الكتاب المقدس، يعلن في الجوّ الناري نفسه الذي يجعله غير قابل للنفاذ، الوصايا العشر الشهيرة على الشعب المجتمع، الذي يُطلب منه أن يبقى على مسافة معينة. وبما أن هذه الوصايا تبيّن أنها مقاومة لأي شيء - وأعني بذلك أنه سواء أطَعناها أم لا، فنحن لا نستطيع إلا أن نسمعها - فإنها، في طابعها الذي لا يُقهر، تتبين أنها القوانين ذاتها للكلام، كما حاولت أن أظهر لكم.

يبدو أن موسى المدياني يطرح مشكلة تخصه وحده - وأود أن أعرف من واجه أو ماذا واجه في سيناء وحوريب. لكن، على كل حال، بما أنه لم يحتمل بريق وجه ذلك الذي قال “أنا هو ما أنا هو”، فسنكتفي هنا بالقول إن العليقة المشتعلة كانت “شيء” موسى، ونترك الأمر عند هذا الحد. وعلى أي حال، ما زلنا مضطرين إلى حساب نتائج تلك الرؤيا.

بأي وسيلة تُحل المشكلة عند فرويد؟ إنه يعتقد أن موسى المصري اغتاله قومه الصغار، الذين كانوا أقل انقيادًا من قومنا فيما يتصل بالاشتراكية في بلد واحد. ثم إن هؤلاء القوم انصرفوا بعد ذلك إلى كل أنواع الممارسات المعيقة، وفي الوقت نفسه كانوا يورطون الجيران عددًا لا يُحصى - إذ لا ينبغي لنا أن نغفل ما هو، في الحقيقة، تاريخ اليهود. يكفي أن نقرأ قليلًا في تلك الأعمال القديمة لنفهم أنهم كانوا يعرفون جيدًا معنى الطموح الاستعماري في كنعان. بل لقد نجحوا حتى في حمل السكان المجاورين على أن يختنوا أنفسهم سرًا، ثم استفادوا من الشلل الذي يسببه ذلك العمل بين ساقيك مدةً من الزمن، من أجل إبادتهم. لكنني لا أذكر ذلك لمجرد تسجيل المظالم الخاصة بمرحلة من الدين أصبحت بعيدة جدًا عنا الآن.

ومع ذلك، فالأمر واضح أن فرويد لا يشك لحظة في أن الاهتمام الرئيس بالتاريخ اليهودي هو كونه حامل رسالة الإله الواحد.

وهنا تقف الأمور. لدينا انفصال بين موسى العقلاني وموسى الملهم، المظلم، الذي لا يُناقش تقريبًا أبدًا. لكن فرويد، وهو يبني حجته على فحص الشواهد التاريخية، لا يجد سبيلًا آخر مناسبًا لنقل رسالة موسى العقلاني سوى سبيل الظلمة؛ وبعبارة أخرى، ترتبط هذه الرسالة، عن طريق الكبت، بقتل الرجل الكبير. وعلى هذا النحو بالضبط، كما يقول فرويد، أمكن نقلها والحفاظ عليها في حالة من الفاعلية يمكن قياسها تاريخيًا. وهذا يقترب كثيرًا من التقليد المسيحي، حتى إنه أمر لافت حقًا؛ فبسبب أن القتل الأصلي للرجل الكبير يعود ليظهر في قتل ثانٍ يترجمه، بمعنى ما، ويُخرجه إلى النور، أي قتل المسيح، تكتمل الرسالة التوحيدية. وبسبب أن اللعنة السرية لقتل الرجل الكبير - التي لا تستمد قوتها إلا من كونها ترنّ صدى للقتل الافتتاحي للبشرية، أي قتل الأب البدئي - تظهر إلى العلن، فإن ما نُضطر، في ضوء نص فرويد، إلى تسميته الخلاص المسيحي يمكن أن يتحقق.

ذلك التقليد وحده هو الذي يواصل حتى النهاية مهمة كشف ما ينطوي عليه الجرم البدئي للناموس الأصلي.

كيف يمكن، بعد ذلك، أن نتجنب ملاحظة أصالة موقف فرويد بالنسبة إلى كل ما يوجد في حقل تاريخ الأديان؟ إن تاريخ الأديان يقوم أساسًا على إقامة القاسم المشترك الأعلى للتدين. فنحن نرسم في الإنسان المنطقة الدينية التي يتعين علينا أن نُدرج فيها أديانًا مختلفة بقدر اختلاف أديان بورنيو والكونفوشيوسية والطاوية والدين المسيحي. وليس في ذلك ما يخلو من صعوباته، مع أنه، حين ينطلق المرء في إنتاج التصنيفات، فلا سبب يدعو إلى ألا ينتهي إلى شيء ما. وفي هذه المرة ينتهي المرء إلى تصنيف للخيالي، وهو في تعارض مع ما يميّز أصل التوحيد، والذي يُدمج في الوصايا الأصلية بقدر ما هي قوانين الكلام: “لا تصنع لي صورة منحوتة”، وحتى نتفادى ذلك الخطر من أساسه: “ولا تصنع أي صورة على الإطلاق”.

وبما أنني حدثتكم عرضًا عن التصعيد البدئي للعمارة، دعوني أقول إن مشكلة المعبد الذي دُمّر بلا أثر لا تزال قائمة. فأي نظام رمزي، وأي مجموعة من الاحتياطات، وأية ظروف استثنائية استدعت أن يُدمَّر كل شيء، كل شيء حتى أبعد ركن كان يمكن أن يتيح، على جانبي جرة - ولم يكن ذلك صعبًا - عودة صور الحيوانات والنباتات، وكل تلك الأشكال التي كانت مرسومة على جدران الكهف؟ إن هذا المعبد لم يكن، في الواقع، إلا غطاء لما كان في مركزه، أي صندوق العهد، وهو الرمز الخالص للعقد، للرابطة التي تربط ذلك الذي قال “أنا هو ما أنا هو” وأعطى الوصايا، بالشعب الذي تلقاها، حتى يميَّز بين جميع الشعوب بوصفه الشعب الذي يملك قوانين حكيمة وعاقلة. كيف كان ينبغي لهذا المعبد أن يُبنى بحيث يتجنب كل أفخاخ الفن؟

إنها مسألة لا يمكن لأي وثيقة، ولا لأي صورة مادية، أن تجيب عنها. وأنا أتركها مفتوحة فحسب.

3

ما يتعلق هنا يناقشه فرويد في موسى والتوحيد في صلته بشؤون القانون الأخلاقي. وهو يدمجه هناك إدماجًا تامًا في المغامرة التي، كما يكتب في نصه، لم تجد تطورها اللاحق واكتمالها إلا في الحكاية اليهودية-المسيحية.

أما بالنسبة إلى الديانات الأخرى - فهو يعرّفها على نحو غامض بأنها شرقية، مشيرًا بذلك على ما يبدو إلى نطاق كامل يضم البوذية ولاو تسه وغيرهما - فإنه يؤكد، بجرأة لا يسع المرء إلا أن يتعجب منها، أنها ليست سوى دين الرجل الكبير. وهكذا بقيت الأمور هناك عالقة في منتصف الطريق، شبه مبتورة، من دون أن تصل إلى لحظة قتل هذا الرجل الكبير البدئي.

أنا بعيد جدًا عن أن أوافق على كل ذلك. ومع ذلك، ففي تاريخ تحولات البوذية يمكن العثور على أشياء كثيرة يمكن، بحق أو بغير حق، أن تُستخدم لتوضيح نظرية فرويد؛ وبعبارة أخرى، إنها لم تدفع تطور الدراما حتى النهاية، ولذلك بقيت حيث هي. لكن من الغريب، ولا حاجة إلى القول، أن نعثر على هذا المركزية المسيحوية الغريبة في كتابات فرويد. فلا بد أنه كان هناك سبب جعله ينزلق إليها تقريبًا من غير أن ينتبه.

وعلى أي حال، نجد أنفسنا مجبرين على متابعة الطريق إلى آخره.

حتى يُنقل شيء يشبه نظام الناموس، لا بد له أن يمر عبر الطريق الذي رسمته الدراما البدئية المصوغة في الطوطم والتابو، أي قتل الأب وما يترتب عليه، القتل في أصل الثقافة للشخصية التي لا يُقال عنها شيء، شخصية مخيفة ومُخافة ومشبوهة في آن، مخلوق متسلط، نصف حيوان، من الحشد البدئي، قتله أبناؤه. ونتيجةً لذلك - وهنا الصياغة مهمة - يُقام عهد افتتاحي، وهو أمر أساسي مدةً من الزمن لمؤسسة ذلك الناموس، الذي يحاول فرويد ربطه بقتل الأب وإدماجه في التباس العواطف الذي يكون بذلك أساس العلاقات بين الابن والأب، أو بعبارة أخرى في عودة الحب بعد تمام الفعل.

كل الغموض يكمن في ذلك الفعل. فهو مصمَّم ليخفي شيئًا، أي أن قتل الأب لا يفتح فقط طريق jouissance التي كان يُفترض بوجود الأب أن يمنعها، بل إنه، في الواقع، يوطّد المنع. المشكلة كلها هناك؛ هناك، في الواقع كما في النظرية، يقع الخطأ. فمع أن العائق يُزال نتيجة القتل، تبقى jouissance ممنوعة؛ بل أكثر من ذلك، يشتد المنع.

إن هذا الخطأ الذي ينفيه القتل يُحافَظ عليه، ويُصاغ، ويُجعل مرئيًا بواسطة الأسطورة، لكنه في الوقت نفسه يُخفى بها أيضًا. ولذلك فإن السمة المهمة في الطوطم والتابو هي أنه أسطورة، وربما، كما قيل، الأسطورة الوحيدة التي كان العصر الحديث قادرًا عليها. وقد صنعها فرويد.

ومن المهم أن نفهم ما يتجسد في هذا الخطأ. فكل ما يعبره يتحول إلى دين في كتاب الديون الكبير. وكل فعل من أفعال jouissance يُنتج شيئًا يُسجل في كتاب ديون الناموس. ثم إن شيئًا في هذه الآلية التنظيمية لا بد أن يكون إما مفارقة وإما موضعًا لبعض اللاانتظام، لأن العبور في الاتجاه الآخر لا يعادل ذلك.

يكتب فرويد في الحضارة وسخطها أن كل ما يُنقل من jouissance إلى المنع يفضي إلى زيادة متنامية في تقوية المنع. فمن يحاول أن يخضع للناموس الأخلاقي يرى مطالب الأنا الأعلى فيه تغدو أكثر دقة وأكثر قسوة على نحو متزايد.

ولِمَ لا يحدث الأمر نفسه في الاتجاه الآخر؟ الحقيقة أنه لا يحدث إطلاقًا. فمن يسلك طريق jouissance غير المقيّدة، باسم رفض الناموس الأخلاقي على نحو أو آخر، يواجه عقبات تتجلى لنا قوتها كل يوم في خبرتنا، في أشكال لا تُحصى، أشكال ربما كان من الممكن مع ذلك ردها إلى جذر واحد.

إننا نُقاد، في الواقع، إلى النقطة التي نقبل معها الصيغة القائلة إنه لا وصول إلى jouissance من غير خرق، وأنه، عودةً إلى القديس بولس، هذه هي بالضبط وظيفة الناموس. فالخرق في اتجاه jouissance لا يقع إلا إذا أُسنِد إلى المبدأ التقابلي، إلى أشكال الناموس. وإذا كانت طرق jouissance فيها شيء يموت، شيء يميل إلى جعلها غير سالكة، فإن المنع، إن جاز لي القول، يصبح مركبتها المخصصة لكل التضاريس، شاحنتها المجنزرة، التي تُخرجها من الدروب المتعرجة التي تعيد الإنسان، على نحو التفافي، إلى أخدود إشباع قصير ومألوف جيدًا.

تلك هي النقطة التي تقودنا إليها خبرتنا، بشرط أن نهتدي بصياغة فرويد للمشكلة. فقد قال القديس بولس إن الخطيئة احتاجت إلى الناموس لكي تصبح خطيئة عظيمة - ولا شيء، بالطبع، يثبت أنه كانت كذلك، لكن لكي يتصور إمكانها.

وفي الوقت نفسه، ما نراه هنا هو الرابطة المحكمة بين الرغبة والناموس. وعلى ضوء ذلك فإن مثَل فرويد هو مثَل مُلطّف بالحضارة، يمكن أن نسميه تهذيبًا أبويًا، بالمعنى الرعوي الكامل. فالأب شخصية وجدانية إلى أقصى حد يمكن تخيله، من نوع الشخصية التي يوحي بها المثل الإنساني الذي يتردد صداه في الدرامات البرجوازية عند ديدرو، أو في الشخصيات المفضلة في النقوش في القرن الثامن عشر. وهذه المدنية الأبوية يُفترض بها أن تضعنا على أكثر الطرق عقلانية نحو رغبات معتدلة أو طبيعية.

ومع ذلك، فما يقترحه فرويد عبر أسطورته، على الرغم من جدته، ليس شيئًا لم يكن من زاوية معينة استجابةً لطلب. وليس من الصعب أن نرى ما هو الطلب الذي كان، في الواقع، استجابةً له.

إن أسطورة أصل الناموس متجسدة في قتل الأب؛ ومن ذلك خرجت النماذج التي نسميها، تباعًا، الطوطم الحيواني، ثم إلهًا ذا قوة وغيرة بدرجة أو أخرى، وأخيرًا الإله الواحد، الله الأب. فأسطورة قتل الأب هي أسطورة زمن يكون فيه الإله ميتًا.

لكن إذا كان الإله ميتًا بالنسبة إلينا، فذلك لأنه كان ميتًا دائمًا، وهذا ما يقوله فرويد. فهو لم يكن قط أبًا إلا في أسطورية الابن، أو بعبارة أخرى، في أسطورة الوصية التي تأمر بأن يُحب هو، الأب، وفي دراما الآلام التي تكشف أن ثمة قيامة بعد الموت. أي إن الرجل الذي جسّد موت الإله لا يزال موجودًا. إنه لا يزال موجودًا مع الوصية التي تأمره بأن يحب الله. هنا يتوقف فرويد، ويتوقف في الوقت نفسه - وهو موضوع يتطور في الحضارة وسخطها - عند الموضع الذي يتعلق بمحبة القريب، وهو أمر يبدو لنا غير قابل للتجاوز، بل غير مفهوم أصلًا.

سأحاول أن أوضح لكم السبب في المرة القادمة. أردتُ اليوم فقط أن أؤكد أن في المسيحية نفسها رسالةً ملحدة معينة، ولستُ أول من أشار إليها. فقد قال هيغل إن تدمير الآلهة ستتولاه المسيحية.

إن الإنسان ينجو من موت الإله، الذي يفترضه، ولكنه بذلك يقدّم نفسه لنا. تروي لنا الأسطورة الوثنية أنه في اللحظة التي تمزق فيها حجاب المعبد على بحر إيجه، دوّى الخبر القائل: “الإله بان العظيم مات”. وحتى إذا كان فرويد يمارس الوعظ الأخلاقي في الحضارة وسخطها، فإنه يتوقف عند وصية حب القريب. وإلى قلب هذه المشكلة يعيدنا نطقه لمعنى الغريزة. وكانت صلة بان العظيم بالموت عثرةً بالنسبة إلى النزعة النفسية عند أتباعه الحاليين.

ولهذا دار محاضرتي الثانية في بروكسل حول مسألة محبة القريب. وكان ذلك موضوعًا آخر مشترَكًا بيني وبين جمهوري. وما خرجتُ به بالفعل، سأدعكم تحكمون عليه في المرة القادمة.

16 مارس 1960

¹ ينبغي أن يوضع في الاعتبار طوال المناقشة التالية أن كلمة “le mal” في الفرنسية تشمل معنيي “الشر” و“الألم”.

² في هذا المقطع والمقاطع التالية، الكلمات “fool” و“knave” و“foolery” و“knavery” الموضوعة بين علامتي اقتباس واردة بالإنجليزية في الأصل.

³ S.E. XXI، ص. iii.

الرابع عشر

محبة القريب

إله خاص أحمق ووضيع الحقيقة عن الحقيقة لماذا Jouissance شرٌّ¹ القديس مارتن، حكايات كانتية

تعرفون أنني استأنفتُ حديثي معكم في المرة الماضية بوصله بمحاضرتي أمام الكاثوليك.

فلا تتصوروا أن ذلك كان مخرجًا سهلًا. لم أكن أعيد ببساطة ما كان عليّ أن أقوله في بروكسل؛ ولم أقل لهم نصف ما قلته لكم.

وما عرضتُه في المرة الماضية بشأن موت إله الآب سيقودنا اليوم إلى سؤال آخر، سؤال سيُظهر لكم فرويد وهو يضع نفسه مباشرة في قلب تجربتنا الحقة. فهو لا يحاول التهرب من المسألة بتعميمات عن الوظيفة الدينية في الإنسان. إنه معنيّ بالطريقة التي تظهر بها تلك الوظيفة لنا، أي في الوصية التي تتجلى في حضارتنا في صورة محبة القريب.

1

يواجه فرويد هذه الوصية مواجهة مباشرة. وإذا أخذتم الوقت لقراءة الحضارة وسخطها، رأيتم أنه يبدأ من هناك، ويظل هناك طوال الوقت، وينتهي إليه. فهو لا يتحدث إلا عن ذلك. وما يقوله في هذا الموضوع ينبغي، في الأحوال العادية، أن يرنّ في آذاننا ويثير حدّ السكاكين في أسناننا. لكن هذا لا يحدث. والأمر طريف، فما إن يبقى نص ما مطبوعًا لمدة معينة حتى يسمح بتبخر ذلك الدوار العابر الذي هو المصدر الحي لمعناه.

لذلك سأحاول اليوم أن أُحيي من جديد دلالة سطور فرويد. وبما أن ذلك سيقودني إلى بعض المفاهيم القوية جدًا، فلا يسعني إلا أن أطلب من اللغة، أو ما كان فرويد يسميه logos، أن تمنحني نبرةً موزونة.

فالله، إذن، ميت. وبما أنه ميت، فقد كان ميتًا دائمًا. وقد شرحتُ لكم نظرية فرويد في هذا الشأن، أعني الأسطورة المعروضة في الطوطم والتابو. ولأنه ميت، وكان ميتًا دائمًا، أمكن نقل رسالة عبر تلك المعتقدات كلها التي جعلته يبدو حيًا بعد، وقد عاد من الفراغ الذي خلّفه موته، وذلك في تلك الآلهة غير المتناقضة التي يشير فرويد إلى أنها تكاثرت على نحو خاص في مصر.

والرسالة المعنية هي رسالة الإله الواحد، السيد على الكون، ومانح النور الذي يدفئ الحياة وينشر ضياء الوعي. وخصائصه هي خصائص فكر ينظم ترتيب الواقع. إنه إله أخناتون، إله الرسالة السرية التي يحملها الشعب اليهودي بحكم أنه، بقتل موسى، أعاد تمثيل قتل الأب البدئي. وهذا، في نظر فرويد، هو الإله الذي يوجَّه إليه ذلك الشعور الذي لا يطيقه إلا القليلون، أعني amor intellectualis Dei.

ويعلم فرويد أيضًا أنه، على الرغم من أن هذا الحب يُصاغ أحيانًا في فكر رجال استثنائيين مثل ذلك الصاقل الشهير للعدسات الذي عاش في هولندا، فإنه مع ذلك ليس بالأهمية التي قد يُظنها له. فقد لم يمنع في الحقبة نفسها بناء فرساي، ذلك البناء الذي يثبت أسلوبه أن تمثال دانيال ذو القدمين من طين كان لا يزال قائمًا منتصبًا، كما هو الحال حتى اليوم، مع أنه كان قد انهار مئة مرة.

ولا شك أن علمًا ما أُقيم على ذلك الإيمان الهش الذي كنتُ أتحدث عنه، أعني الإيمان الذي يُصاغ في العبارات التي تعود دائمًا إلى أفق مقاصدنا: “الواقع عاقل، والعقلاني واقع”.

ومن الغريب أن هذا العلم، إذا كان قد استفاد من ذلك الإيمان، فقد ظل مع ذلك خاضعًا، في خدمة التمثال الذي أشرتُ إليه لتوي، ذلك الذي انهار مئة مرة ومع ذلك ما زال قائمًا. أما الحب المتقد الذي قد يشعر به فرد وحيد مثل سبينوزا أو فرويد لإله الرسالة، فلا شأن له بإله المؤمنين. ولا يشك أحد في ذلك، ولا سيما المؤمنون أنفسهم، الذين لم يتوقفوا، يهودًا كانوا أم مسيحيين، عن إزعاج سبينوزا.

لكن من العجيب أن المؤمنين المعنيين، منذ أن شاع أن الله ميت، باتوا يمارسون الالتباس. فهم، حين يحيلون إلى الإله الجدلي، يطلبون عذرًا لأزمة الثقة في إيمانهم. وهو أمر مفارق، لم يقع من قبل في التاريخ، أن تصبح شعلة أخناتون اليوم عذرًا لأتباع آمون.

ولا أقول ذلك من أجل تشويه الدور التاريخي الذي أداه إله المؤمنين، إله التقليد اليهودي المسيحي. فكون رسالة إله أخناتون حُفظت في تقليد هذا الأخير هو ما جعل اختلاط موسى المصري بالمدياني، بذلك موسى الذي أكد “شيئه” من العليقة المشتعلة أنه إله خاص، أمرًا ذا بال. وليس المقصود أن أُشدّد أكثر من اللازم على الخط الذي أتبعه اليوم في هذه النقطة؛ فليس، بالمعنى الدقيق، أن عبادة الآلهة الأخرى ممنوعة، بل لا يجوز القيام بها في حضرة إله إسرائيل - وهذه، بلا شك، تفرقة مهمة للمؤرخين.

أما نحن، الذين نحاول أن نصوغ فكر فرويد وتجربته بحيث نعطيهما وزنهما وأهميتهما اللائقين، فسوف نصوغهما في الشكل الآتي: إذا كان هذا الإله-العرض، هذا الإله الطوطمي أو المحرَّم، جديرًا بأن نتأمل في الدعوى القائلة إنه أُسطِر، فذلك لأنه كان حامل إله الحقيقة. وبواسطة الأول وحده أمكن للحقيقة عن الله أن تنكشف، أي أن الله قُتل بالفعل على يد البشر، وأنه، حين أُعيد تمثيل الأمر، تمّ فداء القتل البدئي. لقد وجدت الحقيقة طريقها عبر ذاك الذي تسميه الكتب المقدسة بلا شك الكلمة، لكن أيضًا ابن الإنسان، وبذلك تُقرّ بالماهية الإنسانية للأب.

فرويد لا يغفل اللا/اسم-الأب. على العكس، يتحدث عنه جيدًا جدًا في موسى والتوحيد - على نحو متناقض، هذا صحيح، إذا لم تأخذوا الطوطم والتابو على أنه ما هو عليه، أي أسطورة. وهو يقول إن الاعتراف بوظيفة الأب في التاريخ الإنساني هو تصعيد أساسي لفتح أفق روحانية تمثل شيئًا جديدًا، خطوة إلى الأمام في إدراك الواقع بوصفه كذلك.

ولا يغفل فرويد أيضًا - بل بعيدًا عن ذلك - الأب الواقعي. فمن المرغوب، بحسب فرويد، أن يوجد في مسار مغامرة الذات، إن لم يكن الأب بوصفه إلهًا، فعلى الأقل الأب بوصفه أبًا صالحًا. وسأقرأ عليكم يومًا المقطع الذي يتحدث فيه فرويد، بشبه رقة، عن روعة ذلك التوحد الفحولي الناشئ من حب الأب ومن دوره في تطبيع الرغبة. لكن هذه النتيجة لا تتحقق في صورة مُواتية إلا ما دام كل شيء قائمًا على نحو صحيح مع اللا/اسم-الأب، أي مع الإله الذي لا وجود له. أما الوضع الناتج لذلك الأب الصالح فهو شديد الصعوبة؛ فهو، إلى حد ما، شخصية غير آمنة.

ونحن نعرف ذلك جيدًا جدًا في الممارسة. وهو مصاغ أيضًا في أسطورة أوديب، على الرغم من أن هذه الأخيرة تُظهر كذلك أنه من الأفضل للذات نفسها ألا تكون واعية بهذه الأسباب. لكنها باتت تعرفها الآن، وكونها تعرفها هو بالضبط ما يترتب عليه بعض النتائج في عصرنا.

هذه النتائج بديهية. يمكن رؤيتها في الكلام اليومي، بل وفي كلام المحلل. وإذا أردنا أن ننجز المهمة التي وضعناها لأنفسنا هذه السنة، فمن اللائق أن نصوغها.

ولأُسجِّل، عرضًا، أن فرويد، بوصفه أول من نزع السحر عن وظيفة الأب، لم يكن هو نفسه أبًا جيدًا على نحو خالص. لا أريد أن أطيل اليوم في هذا؛ إنه أمر يمكن أن نستشفه من سيرته، ويمكن أن يكون موضوع فصل خاص. يكفي أن نميّزه بما كان عليه، أي برجوازيًا يصفه كاتبه وسيرته، جونز، بأنه “محب للنساء”. كما تعرفون جميعًا، لم يكن أبًا مثاليًا.

وفي الموضع نفسه، حيث كان هو حقًا الأب، أبنا جميعًا، أب التحليل النفسي، ماذا فعل غير أن سلّمه إلى النساء، وربما أيضًا إلى الحمقى-السادة؟ أما النساء فلابد من إرجاء الحكم عليهن؛ فهن كائنات ما زالت غنية بالوعد، على الأقل بقدر ما لم تفِ بعد بوعودها. أما الحمقى-السادة، فذلك شأن آخر تمامًا.

2

بقدر ما لم يعد بالإمكان اليوم فصل موضوع دقيق مثل الأخلاق عما يُسمّى الإيديولوجيا، يبدو لي من المناسب أن أقدّم هنا بعض الإيضاح عن المعنى السياسي لهذه النقطة في الأخلاق، وهي النقطة التي نحن، ورثة فرويد، مسؤولون عنها.

لهذا تكلمتُ عن الحمقى-السادة. وقد يبدو هذا التعبير فظًا، بل غير خالٍ من قدر من المبالغة. وأود هنا أن أوضح ما يعنيه ذلك في نظري.

لقد مضى زمن، زمن بعيد الآن في بداية جمعيتنا، كما تذكرون، كنا نتحدث فيه عن المثقفين في اتصال بـ مينو أفلاطون. أود أن أقدّم في هذا الموضوع بعض الملاحظات الموجزة، وأعتقد أنها ستثبت أنها كاشفة.

وقد لوحظ آنذاك أنه، منذ زمن طويل، يوجد مثقفون يساريون ومثقفون يمينيون. وأود أن أعطيكم صيغًا لهما، صيغًا قد تبدو في ظاهرها قطعية، لكنها قد تساعد مع ذلك على الإيضاح.

إن “الأبله” (sot) أو، إن شئتم، “البطيء الفهم” (demeuré) - وهي كلمة جميلة جدًا أكنّ لها شيئًا من المودة - لا تعبر إلا تقريبًا عن شيء ما أرى أن الإنجليزية وأدبها يقدمان له دالًا أَجدى - وسأعود إلى هذا لاحقًا. فثمة تقليد يبدأ مع تشوسر، لكنه يبلغ اكتماله في مسرح العصر الإليزابيثي، ويتمحور في الحقيقة حول لفظ fool.²

فـ fool شخص بريء، أبلَه، لكن الحقائق تصدر من فمه، لا بوصفها أشياء يُتسامح معها فحسب، بل بوصفها معتمدة، بحكم أن هذا الـ fool يُلبس أحيانًا شارات المهرج. وفي نظري، إن ظلًا سعيدًا مماثلًا، ونوعًا مماثلًا من “الحمق” الأساسي، هو ما يفسر أهمية المثقف اليساري.

وأقابل ذلك بالتسمية التي يقدّمها لنا ذلك التقليد نفسه لِلَفظ شديد المعاصرة، وهو لفظ يُستعمل إلى جانب الأول، أعني knave - وإذا توافر الوقت فسأريكم النصوص، وهي كثيرة وواضحة.

في مستوى معين من الاستعمال يمكن ترجمة knave إلى الفرنسية بـ valet، لكن knave أبعد من ذلك. إنه ليس متشائمًا مع ما يتضمنه هذا الموقف من بطولية. بل هو، على وجه الدقة، ما سماه ستندال “اللص الأصيل”. أي لا أكثر من السيد العادي، لكن مع قدر أكبر من صلابة الشخصية.

يعرف الجميع أن طريقة معينة في تقديم الذات، وهي جزء من إيديولوجيا المثقف اليميني، إنما تتمثل في لعب دور ما هو عليه في الواقع، أي knave. وبعبارة أخرى، فهو لا يتراجع أمام نتائج ما يُسمّى الواقعية؛ أي إنه، عند الحاجة، يعترف بأنه محتال.

وهذا لا يهم إلا إذا نظرنا إلى الأمور من حيث نتيجتها. فالمحتال، في النهاية، يساوي أبلهًا، على الأقل بما يقدمه من تسلية، لو لم يكن جمع المحتالين في قطيع يقود حتمًا إلى حماقة جماعية. وهذا ما يجعل سياسة الإيديولوجيا اليمينية كئيبة إلى هذا الحد.

لكن ما لا يُلاحظ بما يكفي هو أن “الحمق” الذي يشكّل الطابع الفردي للمثقف اليساري، وبحسب تركيب شاذ، يُنتج “knavery” جماعية.

ما أقترحه هنا للتفكير في شأنه له، لا أنكر، طابع الاعتراف. فأنتم الذين تعرفونني تعرفون عادتي في القراءة؛ وتعرفون أي المجلات الأسبوعية تتناثر على مكتبي. أكثر ما أستمتع به، ولا بد أن أعترف، هو المشهد الجماعي من الحذلقة الوقحة المعروض فيها - تلك المراوغة البريئة، بل الوقاحة الهادئة، التي تتيح لهم التعبير عن كل تلك الحقائق البطولية من غير أن يريدوا دفع الثمن. وبفضل هذا، فإن ما يُؤكد عن أهوال مَمّون في الصفحة الأولى ينتهي، في الصفحة الأخيرة، إلى خرخرة حنان تجاه مَمّون نفسه.

كان فرويد ربما أبًا غير صالح، لكنه لم يكن محتالًا ولا أبلهًا. ولهذا يمكن أن نقول عنه أمرين يبدوان متنافرين في صلتهما وتضادهما. كان إنسانيًا - ومن ذا الذي سيجادل بعد فحص أعماله في ذلك؟ - ولا بد أن نعترف بذلك، مهما كان هذا اللفظ منقوص الاعتبار لدى محتالّي اليمين. لكن، من جهة أخرى، لم يكن أبلَه، بحيث يمكن أن يقال أيضًا، ولدينا النصوص التي تثبت ذلك، إنه لم يكن تقدميًا.

أعتذر، لكنه واقع: فرويد لم يكن تقدميًا بأي معنى. وفي هذا الشأن ثمة في كتاباته أشياء صادمة على نحو استثنائي. ومن قلم أحد أدلتنا، فإن القليل من التفاؤل الظاهر بشأن الآفاق التي تفتحها الجماهير مما هو كفيل حقًا بالإزعاج، لكن من الضروري أن نتذكر ذلك إذا أردنا أن نعرف أين نقف.

سترون في ما يلي فائدة مثل هذه الملاحظات، وإن بدت خشنة.

كان لأحد أصدقائي ومرضاي حلم حمل آثار شوقٍ أو آخر أثارته فيه صيغ هذه الندوة، حلمًا صاح فيه أحدهم بشأنني: “ولكن لماذا لا يقول الحقيقة عن الحقيقة؟”

أذكر هذا، لأنه نفاد صبرٍ سمعتُه معبرًا عنه من كثيرين بصيغ أخرى غير الأحلام. والصيغة صحيحة إلى حد ما - ربما لا أقول الحقيقة عن الحقيقة. لكن ألا تلاحظون أنه، في الرغبة في قولها - وهو ما يشغل بال من يُسمَّون بالميتافيزيقيين - يحدث غالبًا ألا يبقى من الحقيقة الكثير؟ هذا ما يجعل مثل هذا الادعاء بالغ الخطورة. إنه ادعاء يفضي بنا بسهولة شديدة إلى مستوى من الحذلقة. أليس ثمة أيضًا نوع من “الحذلقة”، حذلقة ميتافيزيقية، حين تسمح إحدى معالجاتنا الحديثة في الميتافيزيقا، تحت هذا الغطاء المسمى الحقيقة عن الحقيقة، بمرور أشياء كثيرة لا ينبغي لها حقًا أن تمر؟

أنا أكتفي بقول الحقيقة في مرحلتها الأولى، وأتقدم خطوة خطوة. حين أقول إن فرويد كان إنسانيًا لكنه لم يكن تقدميًا، فأنا أقول شيئًا صحيحًا. فلنحاول أن نتتبع الخيط ونخطو خطوة أخرى صحيحة.

بدأنا من الحقيقة، التي يجب أن نأخذها على أنها حقيقة إذا اتبعنا تحليل فرويد، وهي أننا نعلم أن الله ميت.

غير أن الخطوة التالية هي أن الله نفسه لا يعلم ذلك. ويمكن أن نفترض أنه لن يعلمه أبدًا لأنه كان ميتًا دائمًا. ومع ذلك فإن هذه الصيغة تقودنا إلى شيء علينا أن نُحله هنا، إلى شيء بقي في أيدينا من هذه المغامرة، شيء يبدّل أسس المشكلة الأخلاقية، وهو أن jouissance لا تزال محرمة كما كانت من قبل، قبل أن نعرف أن الله ميت.

هذا ما يقوله فرويد. وهذه هي الحقيقة - إن لم تكن الحقيقة عن الحقيقة، فعلى الأقل الحقيقة عن ما يقوله فرويد.

وبالتالي، إذا واصلنا اتباع فرويد في نص مثل الحضارة وسخطها، فلا نستطيع أن نتجنب الصيغة القائلة إن jouissance شرّ. فرويد يقودنا بيده إلى هذه النقطة: إنها ألم لأنها تنطوي على ألم للقريب.

قد يصدمكم هذا، وقد يربك بعض العادات، ويثير الحيرة في النفوس السعيدة. لكن لا حيلة في ذلك؛ هذا ما يقوله فرويد. وهو يقوله عند نقطة منشأ تجربتنا. لقد كتب الحضارة وسخطها ليقول لنا هذا. وهذا ما أُعلن عنه شيئًا فشيئًا، وقُرِّر، وشُهر، مع تقدم الخبرة التحليلية. وله اسم؛ إنه ما يُعرف بما وراء مبدأ اللذة. وله آثار ليست ميتافيزيقية بحال؛ إنها تتأرجح بين “قطعًا لا” و“ربما”.

إن أولئك الذين يحبون الحكايات الخيالية يصمون آذانهم عن الكلام المتعلق بالنزعات الفطرية لدى الإنسان إلى “الشر، والعدوان، والتدمير، وبالتالي أيضًا إلى القسوة”. ويواصل نص فرويد: “يحاول الإنسان أن يُشبع حاجته إلى العدوان على حساب جاره، وأن يستغل عمله من غير مقابل، وأن يستعمله جنسيًا من غير رضاه، وأن يستولي على ممتلكاته، وأن يذله، وأن يوقع به الألم، وأن يعذبه ويقتله”.³

لو لم أكن قد أخبرتكم بعنوان العمل الذي ورد منه هذا المقطع، لكان بإمكاني أن أتظاهر بأنه من ساد. ثم إن محاضرتي المقبلة ستتناول بالفعل، من حيث المبدأ، العرض السادي لمشكلة الأخلاق.

أما الآن فلنثبت عند فرويد. فـ الحضارة وسخطها تتعلق بمحاولة إعادة التفكير في مشكلة الشر بعد التسليم بأنه قد تبدل جذريًا بغياب الله. وهذه المشكلة كان الأخلاقيون يتفادونها دائمًا بطريقة كأنها معدّة حرفيًا لإثارة اشمئزازنا ما إن نتنبّه إلى مصطلحات الخبرة.

مهما يكن، فالأخلاقي التقليدي يعود دائمًا إلى الأخدود القديم الذي يُقنعنا بأن اللذة خير، وأن الطريق المؤدي إلى الخير ممهد باللذة. والفخ هنا لافت، لأنه ذو طابع مفارق يمنحه هواءً من الجرأة. فالمرء يُخدع، بتعبير ما، في الدرجة الثانية؛ يظن أن هناك درجًا مخفيًا فحسب، ويسعد بأنه عثر عليه، لكنه يُستدرج أكثر حين يعثر عليه مما لو لم يشك في وجوده أصلًا. وهذا أمر نادر نسبيًا، لأن كل أحد يستطيع أن يرى أن في الأمر شيئًا مريبًا.

ماذا يقول فرويد عن هذا؟ حتى قبل صيغ ما وراء مبدأ اللذة، يتضح أن الصياغة الأولى لمبدأ اللذة بوصفه مبدأ اللا-لذة، أو مبدأ أقل الألم، تتضمن بطبيعة الحال ما وراءً له، لكنها في الواقع محسوبة لكي تُبقينا في هذا الجانب منه لا فيما وراءه. ويمكن تلخيص استعمال فرويد للخير في الفكرة القائلة إنه يبعدنا كثيرًا عن jouissance.

ولا شيء أوضح من ذلك في خبرتنا الإكلينيكية. فمن هو الذي، باسم اللذة، لا يبدأ في الضعف حين يُخطى أول خطوة شبه جادة نحو jouissance؟ أليست هذه شيئًا نواجهه مباشرة كل يوم؟

وعلى هذا يمكن فهم هيمنة اللذائذية في التعاليم الأخلاقية لتقليد فلسفي معين، لا تبدو دوافعه لنا موثوقة أو منزّهة على الإطلاق.

والحقيقة أننا لا ننتقد ما يُسمّى بالتقليد اللذائذي لأنه شدد على الآثار النافعة للذة، بل لأنه لم يصرّح بما يتكوّن منه الخير. هنا يكمن الاحتيال.

وضمن هذا المنظور يمكن فهم أن فرويد قد فزع حرفيًا من فكرة حب القريب. فالقريب في الألمانية هو der Nächste. “Du sollst den Nächsten lieben wie sich selbst” - هكذا تُصاغ الوصية، “تحب قريبك كنفسك”، في الألمانية. ويُبرز فرويد الوجه المفرط في ذلك بواسطة حجة تنطلق من عدة نقاط مختلفة، هي في الحقيقة نقطة واحدة.

أولًا، القريب، الذي تكشف كتابات فرويد عن طبيعته الأساسية، هو سيئ. لكن ليس هذا كل شيء. ففرويد يقول أيضًا - ولا ينبغي أن يجعلكم ذلك تبتسمون لمجرد أنه يُقال بعبارة مقتضبة إلى حد ما - إن حبي شيء ثمين، ولن أهبَه كاملًا لكل من يدّعي أنه ما هو، لمجرد أنه مرّ عابرًا.

ويعلق فرويد على هذا تعليقات صائبة تمامًا، وتعليقات مؤثرة حول ما يستحق أن يُحب. فهو يكشف كيف ينبغي أن يحب المرء ابن صديقه، لأن ألم الصديق إذا فقد ابنه سيكون لا يُحتمل. فالتصور الأرسطي كله للخير حيّ في هذا الرجل الذي هو رجل بحق؛ فهو يحدّثنا بأكثر الأمور حساسية وعقلانية عن الشيء الذي يستحق أن نشترك فيه من الخير الذي هو حبنا. لكن ما يفلت منه هو ربما أن الطريق ذاته، على وجه الدقة، يجعلنا نفوّت الانفتاح على jouissance.

فالخير، بطبيعته، ميّال إلى الإيثار. لكن ذلك ليس حب القريب. وفرويد يجعلنا نشعر بهذا من غير أن يصوغه صوغًا كاملًا. ونحن الآن سنحاول، من غير أي إكراه، أن نفعل ذلك مكانه.

يمكننا أن نؤسس حجتنا على ما يلي، وهو أنه كلما توقف فرويد مذعورًا أمام نتائج وصية محبة القريب، رأينا حضور ذلك الشر الأساسي الذي يسكن هذا القريب. لكن إذا كان الأمر كذلك، فإنه يسكنني أنا أيضًا. وما القربى الأكبر إليّ من هذا القلب الذي فيه قلب jouissance الخاصة بي والذي لا أجرؤ على الاقتراب منه؟ فما إن أقترب منه، كما يوضح الحضارة وسخطها، حتى تنهض العدوانية التي لا قرار لها والتي أفرّ منها، والتي أوجّهها إلى نفسي، والتي تضيف، في موضع الناموس الذي غاب، ثقلها إلى ما يمنعني من اجتياز حدٍّ معين عند تخوم الشيء.

ما دام الأمر يتعلق بالخير، فلا مشكلة؛ فخيرنا وخير جارنا من المادة نفسها. فالقديس مارتن يشارك عباءته، وكثيرًا ما يُنسب إليه ذلك. ومع ذلك فهي، في نهاية الأمر، مسألة تربية بسيطة؛ فالمادة، بحكم طبيعتها، وُجدت لكي تُتصرّف فيها - فهي تخص الآخر بقدر ما تخصني. ولا شك أننا نلامس هنا مطلبًا بدائيًا في الحاجة إلى أن يُشبع المرء هناك، فالمتسوّل عارٍ. لكن ربما، فوق الحاجة إلى أن يُلبس، كان يتسوّل شيئًا آخر، أي أن مارتن إما أن يقتله أو أن يجامعه. ففي أي لقاء يوجد فرق كبير في المعنى بين جواب الإحسان وجواب الحب.

ومن طبيعة النافع أن يُستعمل. فإذا استطعت أن أفعل شيئًا في وقت أقل وبجهد أقل من شخص قريب مني، فسأفعل غريزيًا ذلك نيابة عنه، وفي مقابل ذلك أكون ملعونًا على ما عليّ أن أفعله لذلك القريب الأشد قربًا، الذي هو في داخلي. أنا ملعون لأنني ضمنتُ له ما كان سيكلفه وقتًا وجهدًا أكثر مني، ماذا بالضبط؟ - قدرًا من السهولة لا معنى له إلا لأنني أتخيل أنني لو امتلكتُ تلك السهولة أو غياب العمل، لاستعملتهما على أفضل وجه ممكن. لكن ليس ثابتًا على الإطلاق أنني كنت سأعرف كيف أفعل ذلك، حتى لو امتلكتُ كل القدرة اللازمة لإرضاء نفسي. ولعلني كنت سأشعر بالملل فحسب.

وعليه، فإنني إذ أمنح الآخرين مثل هذه القدرة، فربما إنما أضللهم فقط. فأنا أتخيل صعوباتهم وآلامهم في مرآة صعوباتي وآلامي. ولا شك أن ما ينقصني ليس الخيال؛ بل إن كان ثمة نقص، فهو الرقة، أي ما يمكن أن يسمى الطريق الصعبة، حب القريب. وهنا أيضًا يمكنكم أن تلاحظوا كيف يطل علينا فخ المفارقة نفسها في ما يتصل بما يُسمّى خطاب النفعية.

بدأتُ محاضراتي هذا العام بموضوع شاق هو النفعيون، لكن النفعيين على حق تمامًا. وما يُواجهون به لا يزيد في الواقع إلا صعوبة مهمة مواجهتهم، بعبارة من نوع: “لكن، يا سيد بنتام، إن خيري ليس هو خير غيري، ومبدؤك في أكبر خير لأكبر عدد يصطدم بمطالب أنانيتي.” لكن هذا غير صحيح. فأناّتي راضية جدًا بنوع معين من الإيثار، إيثار من النوع الموضوع على مستوى النافع. بل إنه يتحول حتى إلى الذريعة التي بواسطتها أتفادى مواجهة مشكلة الشر الذي أرغب فيه، والذي يرغب فيه جاري أيضًا. وهكذا أعيش حياتي، مصروفًا زمنُي في منطقة الدولار، أو منطقة الروبل، أو أي منطقة أخرى، في زمن جاري، حيث يُحافَظ على الجيران جميعًا على المستوى الهامشي نفسه من واقع وجودي. في هذه الظروف لا عجب أن الجميع مرضى، وأن الحضارة تعاني سخطها.

إن من خبرتنا أن ما أريده هو خير الآخرين على صورة خيري أنا. وهذا لا يكلّف كثيرًا. إنني أريد خير الآخرين بشرط أن يظل على صورة خيري أنا. بل أقول إن الأمر كله يتدهور بسرعة بحيث يصبح: بشرط أن يعتمد على جهدي. ولا أحتاج حتى إلى أن أطلب منكم أن تغوصوا بعيدًا في خبرة مرضاكم: فإذا كنتُ أرجو سعادة زوجتي، فإني بلا شك أضحي بسعادتي أنا، لكن من يدري إن كانت سعادتها نفسها ليست متبددةً هي الأخرى إلى أقصى حد؟

وربما كان معنى محبة القريب، ذلك المعنى الذي قد يعطيني الاتجاه الحق، موجودًا هنا. ولكن للوصول إلى ذلك، يجب أن نعرف كيف نواجه حقيقة أن jouissance القريب، تلك الـ jouissance الضارة والخبيثة، هي ما يطرح مشكلة أمام حبي.

ولن يكون صعبًا هنا أن نقفز نحو تجاوزات المتصوفة. غير أن كثيرًا من خصالهم اللافتة تجعلني، دائمًا، أشعر بشيء من الطفولية فيها.

لا شك أن مسألة ما وراء مبدأ اللذة، ومكان الشيء الذي لا يُسمّى وما يجري هناك، تُثار في بعض الأفعال التي تثير حكمنا، الأفعال من النوع المنسوب إلى تلك الأَنْجِيلا دي فولينيو، التي ارتشفت بسرور الماء الذي غسلت به لتوها أقدام البرص - وأعفيكم من التفاصيل، مثل قطعة جلد علقت في حلقها، إلخ - أو إلى المباركة ماري ألاكووك، التي أكلت، دون أقل ثمن في الارتقاء الروحي، براز رجل مريض. إن قوة الاقتناع في هذه الوقائع الهادية، بلا شك، كانت ستختلف كثيرًا لو كان البراز المعنيّ براز فتاة جميلة، أو لو تعلق الأمر بأكل منيّ مهاجم من فريق الرجبي. وبعبارة أخرى، يظل الجانب الإيروسي للأشياء مستورًا في الأمثلة السابقة.

ولهذا عليّ أن أتراجع قليلًا. فنحن على عتبة استكشاف شيء حاول، في نهاية الأمر، أن يحطّم أبواب الجحيم الكامنة في الداخل. وادعاؤه في ذلك أوضح بكثير من ادعائنا. ومع ذلك فهو شأننا أيضًا. ولهذا السبب سأقودكم، خطوة خطوة، عبر الطرق التي يمكن بها تصور الوصول إلى مشكلة jouissance، وسأمر بكم عبر ما قاله شخص باسم ساد في هذا الشأن.

ولأحتاج إلى شهرين على الأقل لأتحدث عن السادية. وأنا لن أتحدث عن ساد بوصفه إيروتيكيًا، لأنه إيروتيكي أدنى بالتأكيد. فطريق jouissance مع امرأة ليس بالضرورة أن يقوم على إخضاعها لكل الأفعال الممارسة على المسكينة جستين. ومن جهة أخرى، في مجال صياغة المسائل الأخلاقية، يبدو لي أن لساد أشياء متينة جدًا ليقولها، على الأقل فيما يتصل بالمشكلة التي تعنينا الآن.

4

قبل أن أعود إلى السؤال في المرة القادمة، أود أن أختتم اليوم بأن أجعلكم تشعرون بهذا في اتصال بمثال معاصر، أعني مثال كانت، وقد أفردت له وقتًا من قبل - وليس ذلك من غير سبب، إذ إنه معاصر لساد.

في المثال المعنيّ يدّعي كانت أنه يبرهن على ثقل الناموس، الذي يصوغه بوصفه العقل العملي، بوصفه شيئًا يفرض نفسه بصيغة عقلانية خالصة، أي منفصلًا عن كل انفعال مرضي، كما يقول، أي من دون أي دافع يستند إلى مصلحة الذات. وهذه ممارسة نقدية ستعيدنا إلى قلب المشكلة التي نعالجها اليوم.

أذكّركم بأن مثال كانت يتألف من حكايتين صغيرتين. الأولى تتعلق بالفرد الذي يوضع في موقف يُعدم فيه عند خروجه، إذا أراد أن يمضي وقتًا مع السيدة التي يشتهيها على نحو غير مشروع - وليس من مضيعة للوقت أن نؤكد هذا، لأن حتى التفصيلات التي تبدو بسيطة جدًا تشكل أفخاخًا. أما الحالة الأخرى فهي حالة شخص يعيش في بلاط طاغية، ويُوضع في موضع إما أن يشهد زورًا على شخص سيفقد حياته بسبب ذلك، أو يُقتل هو نفسه إذا لم يفعل.

وعندها يخبرنا كانت، كانتنا العزيز، في براءته كلها، وبراءته الخادعة، أنه في الحالة الأولى سيقول الجميع، كل رجل سليم العقل، لا. فمن أجل قضاء ليلة مع امرأة، لن يكون أحد بالجنون الكافي ليقبل نتيجة تكون قاتلة له، لأن المسألة ليست مسألة نزال بل مسألة موت شنقًا. فبالنسبة إلى كانت، الجواب عن السؤال ليس موضع شك.

أما في الحالة الأخرى، فأيًا يكن قدر اللذة الموعودة نتيجة الشهادة الزور، أو قسوة العقاب اللاحق على رفض الشهادة، فيمكن على الأقل أن نفترض أن الذات تتوقف لتفكر لحظة. بل يمكن أن يُتصور أنه، بدل أن يشهد الزور، سوف يتأمل قبول موته هو باسم ما يُسمّى الأمر القطعي. فلو أن اعتداءً على أملاك شخص آخر أو حياته أو شرفه صار قاعدة شاملة، لكان ذلك سيقلب كل كون الإنسان إلى حالة من الفوضى والشر.

ألا يمكننا أن نتوقف هنا ونقدّم نقدنا؟

تكمن الأهمية اللافتة للمثال الأول في أن الليلة التي تُقضى مع السيدة تُقدَّم لنا، على نحوٍ مفارق، بوصفها لذة تُوزن في مقابل عقوبة يجب تحملها؛ وهذا تعارض يوحّد بينهما. ففي مستوى اللذة ثمة زائد وناقص. لن أستشهد بأسوأ الأمثلة - ففي بحث في العظمة السلبية يناقش كانت مشاعر الأم الإسبرطية حين تعلم بموت ابنها في ميدان الشرف. والحساب الرياضي الصغير الذي يجريه كانت بشأن اللذة التي تجنيها الأسرة من المجد، مع ما يجب طرحه من ألم فقد الصبي، مؤثر حقًا. لكن من المهم أن نلاحظ أنه يكفي أن نجري انتقالًا مفهوميًا وننقل الليلة المقضاة مع السيدة من فئة اللذة إلى فئة jouissance، بما أن jouissance تفترض بالضبط قبول الموت - من غير حاجة إلى التصعيد - حتى يفسد المثال كله.

وبعبارة أخرى، يكفي أن تكون jouissance شكلًا من أشكال الشر لكي يتغير كل شيء تمامًا، ولكي يتغير معنى القانون الأخلاقي نفسه تغيرًا جذريًا. ويستطيع أي أحد أن يرى أنه إذا كان القانون الأخلاقي قادرًا، في الواقع، على أن يلعب هنا دورًا ما، فذلك بالضبط بصفته دعامة لـ jouissance المعنية؛ إنه لكي تصبح الخطيئة، كما يسميها القديس بولس، خطيئة مفرطة على نحو غير معقول. وهذا ما يتجاهله كانت هنا ببساطة.

ثم هناك المثال الآخر، الذي لا ينبغي، بيننا، إغفال أخطائه المنطقية الصغيرة. فالأوضاع مختلفة قليلًا. ففي الحالة الأولى، تُعرض اللذة والألم معًا كحزمة واحدة تُؤخذ أو تُترك، وبالنظر إلى ذلك يتجنب المرء المخاطرة ويضحي بـ jouissance. أما في الحالة الثانية فهناك لذة أو ألم. وليس أمرًا بسيطًا أن أشدد على ذلك، لأن هذا الاختيار مرشح لإنتاج أثر معيّن من قبيل a fortiori، ومن ثم يمكن أن تُخدعوا بشأن الدلالة الحقيقية للسؤال.

ما الذي يدور هنا؟ هل هو أنني أعتدي على حقوق آخر، هو نظيري، في تلك الصيغة من القاعدة الشاملة، أم أن الأمر يتعلق بالشهادة الزور بوصفها كذلك؟

وماذا لو بدلتُ المثال قليلًا؟ لنتحدث عن الشهادة الصادقة، عن حالة ضمير تُطرح إذا استدعيتُ للإبلاغ عن جاري أو أخي بسبب أفعال تضر بأمن الدولة. ذلك سؤال من نوع يغيّر موضع التشديد في القاعدة الشاملة.

وأنا الذي أقف هنا الآن، وأشهد على فكرة أنه لا قانون للخير إلا في الشر ومن خلال الشر، هل ينبغي لي أن أقدّم مثل هذه الشهادة؟

هذا الناموس يجعل jouissance قريبي النقطة التي يتوازن عندها، في هذا النوع من الشهادة، معنى واجبي. هل عليّ أن أمضي إلى واجبي في الحقيقة ما دام يحفظ المكان الأصيل لـ jouissance الخاصة بي، ولو كان فارغًا؟ أم عليّ أن أستسلم لهذه الكذبة، التي تُلزمـني، بجعل الخير بديلًا قسريًا لمبدأ jouissance، بأن أنفخ أحيانًا بحرارة وأحيانًا ببرودة؟ إما أن أمتنع عن خيانة جاري لأوفر على نظيري، وإما أن أختبئ وراء نظيري لكي أتخلى عن jouissance الخاصة بي.

20 مارس 1960

¹ ينبغي أن يوضع في الاعتبار طوال المناقشة التالية أن “le mal” في الفرنسية تشمل فكرتي “الشر” و“الألم”.

² في هذا المقطع وما يليه، الكلمات “fool” و“knave” وكذلك “foolery” و“knavery” الموضوعة بين علامتي اقتباس هي بالإنجليزية في الأصل.

³ S.E. XXI، ص. iii.

الخامس عشر

Jouissance الخرق

حاجز jouissance احترام صورة الآخر ساد، فانتازمه وعقيدته Metipsemus، الممزق وغير القابل للإبادة

لقد أعلنتُ أنني سأتحدث عن ساد.

وليس من غير قدر من الضيق أن أتناول الموضوع اليوم بسبب عطلة التوقف، التي ستكون طويلة.

وأودّ، على الأقل خلال هذه المحاضرة، أن أوضح سوء الفهم الذي قد ينشأ لأننا نتعامل مع ساد، وقد يُظن أن ذلك يعبّر عن طريقة خارجية تمامًا في النظر إلى أنفسنا بوصفنا طلائعيين أو مناضلين يتبنون موقفًا جذريًا. فمثل هذا التصور يفترض أنه، نتيجة لوظيفتنا أو مهنتنا، قدّر لنا أن نعتنق الحدود القصوى، إذا جاز التعبير، وأن ساد في هذا الصدد هو والدنا أو سلفنا، الذي يُفترض أنه فتح مأزقًا أو انحرافًا أو استعصاءً في ميدان الأخلاق الذي اخترنا استكشافه هذا العام، وأن من الحكمة أن نتبعه.

ومن المهم جدًا أن أوضح ذلك سوء الفهم، المرتبط بسوء فهمات أخرى كثيرة أتصدى لها لأحرز بعض التقدم هنا أمامكم.

فالمجال الذي نستكشفه هذا العام لا يهمنا فقط بمعنى خارجي محض. بل أقول حتى إن هذا الميدان قد يتضمن، إلى حد معين، قدرًا من الملل، حتى بالنسبة إلى جمهور وفيّ مثلكم، ولا ينبغي إغفاله - فلذلك معناه الخاص. بطبيعة الحال، بما أنني أتحدث إليكم، فأنا أحاول أن أستثير اهتمامكم؛ هذا جزء من الاتفاق. لكن ذلك النمط من التواصل الذي يربطنا لا يهدف بالضرورة إلى تجنب شيء يحظره فن المعلم عادة. وعندما أقارن بين جمهورين، فإذا نجحت في إمتاع جمهور بروكسل، فذلك أفضل، لكن ليس بالطريقة نفسها البتة التي يكون بها اهتمامكم هنا بتدريسي.

إذا أخذتُ، للحظة، وجهة نظر ما يُعثر عليه في الوضع، لا من حيث المحلل الشاب فحسب، بل من حيث المحلل الذي يبدأ ممارسته - وهو موقع إنسانيًا شديد الحساسية ومشروع - لقلتُ إنه يمكن تصور أن ما أحاول صياغته تحت عنوان أخلاق التحليل النفسي يصطدم بميدان يمكن تسميته برسالة الرعية الخاصة بالتحليل.

ومع ذلك فأنا أنسب إلى ما أهدف إليه اسمه النبيل، اسمه الأبدي. أما الاسم الأقل إطراءً فذلك الذي اخترعه أحد أكثر مؤلفي عصرنا كراهة، “الراحة الفكرية”. وقد يقود سؤال “كيف ينبغي أن نتصرف؟” في الواقع إلى نفاد الصبر، بل إلى الخيبة، عندما نواجه الحاجة إلى مقاربة الأشياء على مستوى، يبدو أنه ليس هو مستوى تقنيتنا التي يُفترض أن تُحل على أساسها أشياء كثيرة - أو هكذا يُوعد على الأقل. أشياء كثيرة، ربما، لكن ليس كل شيء. ولا ينبغي لنا بالضرورة أن نصرف أبصارنا عن تلك الأشياء التي تنبّهنا تقنيتنا إلى أنها تمثل مأزقًا أو حتى فجوة، حتى لو كانت كل عواقب فعلنا موضع نظر.

أما هذا الشاب الذي يبدأ ممارسته محللًا، فسأقول إن ما يعنيه هنا هو هيكله العظمي؛ إنه سيمنح فعله صلابةً فقارية، أو نقيض ذلك النزوع إلى ألف صورة وصورة، الذي يكون دائمًا على وشك أن ينهار على نفسه وأن ينغلق في دائرة - وهو ما تعطيه صورةً عدد من الاستكشافات الحديثة.

لذلك فليس من الفكرة السيئة أن نكشف أن شيئًا ما قد ينحدر من توق إلى الطمأنينة - وهو أمر لا شك أنه مفيد إلى حد ما في ممارسة المهنة - إلى شكل من أشكال الطمأنينة الوجدانية. وبفعل ذلك يتحول أولئك الذين أعدّهم عند مفترق وجودي إلى أسرى افتتان هو مصدر خيبة داخلية وطلب خفي.

وإذا أردنا أن نحرز أي تقدم، فهذا هو ما ينبغي لمنظور الغايات الأخلاقية للتحليل النفسي، التي أحاول أن أبرهن على أهميتها هنا، أن يقاومه. وهو أمر نواجهه في وقت أبكر لا في وقت لاحق.

1

لقد قادنا طريقنا حتى الآن إلى نقطة سأسمّيها مفارقة jouissance.

تُدخل مفارقة jouissance إشكاليتها في تلك الجدلية الخاصة بالسعادة التي ربما اندفعنا نحن المحللين، على نحو متسرع، إلى استكشافها. وقد التقطنا المفارقة في أكثر من تفصيل بوصفها شيئًا يبرز بانتظام في خبرتنا. لكن من أجل أن أقودكم إليها وأصلها بخيط نقاشنا، اخترتُ هذه المرة طريق لغز صلتها بالناموس. وهذا شيء يتّسم بغرابة الطريقة التي تظهر بها لنا هذه الناموسية، بوصفها مؤسسة على الآخر كما علّمتكم طويلًا.

وعلينا هنا أن نتبع فرويد؛ لا الفرد صاحب اعتراف الإيمان بالإلحاد، بل فرويد الذي كان أول من اعترف بقيمة وأهمية أسطورة شكّلت بالنسبة إلينا جوابًا على حقيقة معينة صيغت، من غير سبب خاص، لكنها واسعة الانتشار ومفصّلة تمامًا في وعي عصرنا - مع أنها بقيت غير ملحوظة لدى أرفع الأذهان، وبالأحرى لدى الجماهير - وأعني الحقيقة التي نسميها موت الإله.

هذه هي المشكلة التي نبدأ بها. فهناك يظهر الدال الذي قدّمته لكم في مخططي على هيئة S (O). وهو، كما تعلمون، موضوع في القسم العلوي الأيسر، ويدل على الجواب النهائي عن الضمان المطلوب من الآخر بشأن معنى ذلك الناموس المصاغ في أعماق اللاوعي. فإذا لم يكن هناك سوى نقص، فالآخر غائب، والدال هو دال موته.

وعلى هذا الموضع، وهو نفسه خاضع لمفارقة الناموس، تنبثق مفارقة jouissance. وسأحاول الآن أن أوضحها.

ينبغي أن نلاحظ أن المسيحية وحدها، عبر دراما الآلام، تمنح المحتوى الكامل للطبيعة الخاصة بحقيقة سميناها موت الإله. بل بطبيعة لا تكاد تقارن بها حتى مقاربات المصارعين الدموية. فالمسيحية، في الواقع، تقدّم دراما تجسّد ذلك الموت الإلهي تجسيدًا حرفيًا. وهي أيضًا التي تربط ذلك الموت بما جرى للناموس؛ أي إنها لا تدمّر الناموس، كما يقال لنا، بل تحل محله، وتختصره، وترفعه في الحركة نفسها التي تلغيه - مقدّمةً بذلك أول مثال تاريخي ثقيل الوزن للمفهوم الألماني Aufhebung، أي حفظ شيءٍ ما بعد تدميره على مستوى آخر - بحيث تصبح الوصية الوحيدة منذ ذلك الحين: “تحب قريبك كنفسك.”

كل هذا مصوغ على هذا النحو في الإنجيل، وهناك سنواصل طريقنا. فالمفهومان، موت الإله ومحبة القريب، مرتبطان تاريخيًا؛ ولا يمكن إغفال هذه الحقيقة إلا إذا نسبنا إلى كل ما جرى في التاريخ ضمن التقليد اليهودي المسيحي مجرد المصادفة دستوريًا.

وأنا مدرك أن رسالة المؤمنين هي أن القيامة توجد في الحياة الأخرى، لكن ذلك مجرد وعد. وهذه هي المسافة التي علينا أن نمرّ عبرها. ولذلك فالمناسب أن نتوقف في هذا الممر، في هذه الفتحة الضيقة التي يتوقف فيها فرويد نفسه ويتراجع مذعورًا على نحو مفهوم. “تحب قريبك كنفسك” وصية تبدو له غير إنسانية.

فكل ما يجده موضع اعتراض يلخَّص في هذه العبارة. وكما تؤكد الأمثلة التي يسوقها، فإنها، باسم أصدق أشكال εὐδαιμονία على جميع المستويات، هي النقطة التي يتوقف عندها، وهو محق في أن يعترف، حين يفكر في معنى الوصية، بمدى كون المشهد التاريخي لإنسانية اتخذتها مثلًا أعلى غير مقنع إطلاقًا حين يُقاس ذلك المثل بما أُنجز فعلًا.

وقد أشرتُ من قبل إلى ما الذي يثير فزع فرويد، ويثير فزع الإنسان المتحضر الذي كانه أساسًا. إنه ينبع من الشر الذي لا يتردد في أن يضع فيه أعمق قلب الإنسان.

ولستُ بحاجة إلى التشديد هنا على النقطة التي أجمع فيها خيطَيّ لأصنع عقدة. فثمة تمرد الإنسان هنا، تمرد Jederman، الإنسان العادي، بقدر ما يطمح إلى السعادة. والحقيقة التي ينشدها الإنسان وهي السعادة تبقى حقيقة. والمقاومة الموجَّهة ضد وصية “تحب قريبك كنفسك” والمقاومة التي تُمارَس لمنع وصوله إلى jouissance هما الشيء نفسه.

حين تُصاغ هكذا، قد تبدو هذه مفارقة إضافية، أو ادعاءً مجانيًا. ومع ذلك ألا تتعرفون هنا إلى ما نشير إليه بالطريقة الأكثر اعتيادية كلما رأينا ذاتًا تتراجع عن jouissance الخاصة بها؟ إلى ماذا نشير؟ إلى العدوان اللاواعي الذي تحتويه jouissance، وإلى النواة المخيفة لـ destrudo، التي نجد أنفسنا، على الرغم من كل تأنثنا الوجداني وكل مماحكاتنا، نواجهها باستمرار في خبرتنا التحليلية.

وسواء أكان هذا المنظور مصدَّقًا عليه باسم تصور مسبق للطبيعة أم لا، فالحقيقة مع ذلك أن في قلب كل ما علّمه فرويد نجد ما يلي: طاقة ما يُسمّى الأنا الأعلى تستمد من العدوان الذي يوجّهه الذات إلى نفسها.

ويحرص فرويد على إضافة الفكرة التكميلية التالية، وهي أنه ما إن يُدخل المرء نفسه في هذا الطريق، وما إن يبدأ المسار، فلا يعود هناك حد؛ إذ يولّد عدوانيةً أشد فأشد في الذات. إنه يولّدها عند الحد، أي بقدر ما يغيب وساطة الناموس. الناموس بقدر ما يأتي من مكان آخر، من ذلك المكان الآخر، حيث يفتقد، فوق ذلك، إلى ضامنه، الضامن الذي يوفّر له كفالته، أعني الله نفسه.

إن القول إن التراجع عن “تحب قريبك كنفسك” هو الشيء نفسه الذي يمثله حاجز jouissance، لا نقيضه، ليس إذن دعوى أصلية.

أبتعد عن محبة قريبي كنفسي لأن في الأفق هناك شيئًا ينخرط في شكل من أشكال القسوة التي لا تُحتمل. وبهذا المعنى قد تكون محبة القريب من أقسى الاختيارات.

هذه إذن هي الحافة الممشّطة جيدًا للمفارقة التي أطرحها هنا. ولا شك أنه لكي نمنحها وزنها الكامل، ينبغي أن نأخذها خطوة خطوة، حتى إذا فهمنا الطريقة التي تظهر بها تلك الحدود الحميمة، استطعنا لا أن نعرف بقدر ما أن نشعر بالصعود والهبوط الموجودين في مسارها.

لقد تعلمنا، بطبيعة الحال، منذ زمن طويل أن نتعرف في خبرتنا التحليلية إلى jouissance الخرق. لكننا بعيدون جدًا عن معرفة طبيعتها. وفي هذا الصدد، موقفنا ملتبس. فالجميع يعرف أننا استعدنا الحقوق المدنية الكاملة للانحراف. لقد سميناه دافعًا مكوّنًا، وبذلك استخدمنا فكرة أنه ينسجم مع كليةٍ ما، وفي الوقت نفسه ألقينا الشبهة على البحث الذي كان ثوريًا في مرحلة معينة من القرن التاسع عشر، أي بحث كرافت-إيبينغ في Psychopathia Sexualis الضخمة، أو كذلك على عمل هافلوك إليس.

وبالمناسبة، لا أريد أن أفوّت على عمل الأخير أن أعطيه علامة الرفض التي أعتقد أنها تستحقها. فهو يقدم أمثلة مذهلة على غياب المنهجية - لا على فشل منهج، بل على اختيار منهج فاشل. فالحياد العلمي المزعوم الذي يُعرض في كتب لا تعدو أن تكون مجرد تجميع عشوائي للوثائق يقدم مثالًا حيًا على اقتران نوع من “الحمق” مع ذلك النوع من “knavery”، والاحتيال الأساسي، الذي ذكرتُه في المرة الماضية بوصفه سمة نمطٍ من التفكير يُعرف باليساري، من غير استبعاد إمكان امتداد وصمته إلى مجالات أخرى. باختصار، إذا كنتُ أوصي بقراءة هافلوك إليس، فذلك فقط لأُريكم الفرق، لا في النتائج فحسب بل في النبرة أيضًا، بين مثل هذا النمط العقيم من البحث وبين ما يعيد فكر فرويد وتجربته إلى الحقل - إنها مسألة مسؤولية فحسب.

نحن نعرف إذن jouissance الخرق. لكن ممّ تتكون؟ أليس من البداهة أن تدوس تحت القدمين القوانين المقدسة، القوانين التي قد تتحدّى ضمير الذات مباشرة، يثير بدوره شكلًا من jouissance؟ إننا بلا شك نرى باستمرار ذلك التطور الغريب في الذات، والذي يمكن وصفه باختبار قدر بلا وجه أو بمخاطرة، تمنحها الذات، بعد النجاة منها، نوعًا من التأكيد على قوته. أليست الناموسية التي يُتحدّى وجودها هنا هي بمثابة وسيلة، أو طريقٍ ممهّد يقود مباشرة إلى الخطر؟ لكن إذا كان الطريق ضروريًا، فما الخطر المعني؟ وما الغاية التي تطلبها jouissance إذا كان عليها أن تجد سندها في الخرق لكي تصل إليه؟

أترك هذه الأسئلة معلقة في الوقت الحاضر لأنتقل إلى ما بعدها. فإذا عاد الذات على آثاره، فما الذي يهديه في هذا الارتداد؟ في هذه النقطة نجد جوابًا أكثر تعليلًا في التحليل؛ يُقال لنا إن التماهي مع الآخر الذي ينبثق في اللحظة القصوى عند إحدى غواياتنا. وبـ “القصوى” هنا لا أعني أنها تتعلق بإغواءات استثنائية، بل باللحظة التي ندرك فيها عواقبها.

نتراجع عن ماذا؟ عن الاعتداء على صورة الآخر، لأنها هي الصورة التي تشكّلنا عليها بوصفنا أنا. وهنا نجد قوة الإقناع في الإيثار. وهنا أيضًا توجد القوة التسويوية لنوع من قانون المساواة - ذلك الذي يُصاغ في مفهوم الإرادة العامة. وهذا الأخير لا شك أنه القاسم المشترك لاحترام بعض الحقوق - وهي حقوق تُسمّى، لسبب يفلت مني، الحقوق الأولية - لكنه يمكن أيضًا أن يتخذ شكل استبعاد كل ما لا يندمج في سجلاته المختلفة من حدوده، ومن ثم من حمايته.

وترى قوة التوسّع أيضًا في ما عبّرتُ عنه في المرة الماضية بالنزعة النفعية. ففي هذا المستوى من التجانس، يفرض قانون المنفعة، بوصفه ما يقتضي توزيعه على أكبر عدد، نفسه في صورة مبتكرة فعلًا. إنها قوة آسرة، يكفي الاحتقار لها أن يُلمَح في عيوننا نحن المحللين حين نسميها إحسانًا، لكنها تطرح أيضًا مسألة الأساس الطبيعي للشفقة بالمعنى الذي تفترضه تلك أخلاقية الشعور التي طالما سعت إلى تأسيسها هناك.

فنحن، في الواقع، نتحد مع كل ما يعتمد على صورة الآخر بوصفه نظيرنا، وعلى الشبه الذي يجمعنا إلى أناي وإلى كل ما يضعنا في السجل الخيالي. فما السؤال الذي أطرحه هنا، عندما يبدو بديهيًا أن أساس الناموس “تحب قريبك كنفسك” نفسه يوجد هناك؟

إنه بالفعل الآخر نفسه الذي يُعنى به هنا. ومع ذلك فلا يكفي إلا أن نتوقف لحظة لنرى كم هي بديهية ولافتة التناقضات العملية - الفردية والداخلية وكذلك الاجتماعية - لذلك التماثل المثالي المتعلق باحترام صورة الآخر الذي صغته. إنه يفترض قدرًا معينًا من الاستمرارية والنسبية في الآثار الإشكالية على الناموس الديني، وهو ما يتجلى تاريخيًا من خلال مفارقات حدوده القصوى، أي حدود القداسة، بل ومن خلال فشله على المستوى الاجتماعي، بقدر ما لا ينجح أبدًا في تحقيق الامتلاء أو المصالحة أو إقامة ما يعد به على الأرض.

ولأشدّد على النقطة أكثر، سأشير مباشرة إلى شيء يبدو مناقضًا لهذا التنديد بالصورة، وهو القول الذي يُستمع إليه دائمًا بنوع من خرخرات الرضى المضحكة أو الأقل مرحًا، “الله خلق الإنسان على صورته”. فالتقليد الديني يكشف مرة أخرى عن دهاء في الإشارة إلى الحقيقة أكثر مما يتخيل النهج الفلسفي النفسي.

ولا يمكنكم أن تفلتوا من جواب يزعم أن الإنسان لا بد أنه ردّ الله بالمثل. فالمقطع المعني من الإلهام نفسه، ومن الجسد نفسه، الذي ينتمي إليه الكتاب المقدس الذي عبّر فيه عن تحريم صنع صور لله. فإذا كان لهذا التحريم معنى، فهو أن الصور خادعة.

ولِمَ؟ لننطلق من أبسط شيء: إذا كانت هذه صورًا جميلة - والله وحده يعلم أن الصور الدينية توافق، بحكم التعريف، القوانين السائدة للجمال - فإن المرء لا يلاحظ أنها دائمًا صور جوفاء. ثم إن الإنسان، بوصفه صورة أيضًا، لا يهم من الصورة إلا الفراغ الذي تتركه الصورة خاليًا - بحكم أنه لا يرى في الصورة، وراء القبض على الصورة، الفراغ الإلهي الواجب اكتشافه. ولعل ذلك هو امتلاؤه بوصفه إنسانًا، لكن هناك أيضًا يتركه الله مع الفراغ.

فقدرة الله إذن تكمن في القدرة على التقدم داخل الفراغ. وكل ذلك يمنحنا صور جهاز حقلٍ يكشف فيه الاعتراف بالآخر عن نفسه بوصفه مغامرة. إن معنى كلمة recognition يميل إلى ما تفترضه في كل استكشاف، بكل ما يمكن أن نستثمره فيها من نبرات النضال والحنين.

وساد يقف عند هذه الحدود.

2

ساد يقف عند هذه الحدود، وبقدر ما يتخيل تجاوزها، فهو يعلّمنا أنه يغذي فانتزمه بكل ما في ذلك الفانتزم من متعة كئيبة - وسأعود إلى هذه العبارة - وهي متجلية في ذلك الفانتزم.

بمجرد تخيله، يثبت البنية الخيالية للحد. لكنه يتجاوزه أيضًا. وهو، طبعًا، لا يتجاوزه في فانتزمه، وهو ما يفسر طابعه الممل، بل في نظريته، في العقيدة التي يتقدم بها في كلمات تعبّر، في لحظات مختلفة من العمل، عن jouissance التدمير، والفضيلة الخاصة للجريمة، والشر المطلوب من أجل الشر، وفي المحطة الأخيرة، الكائن الأعلى في الشر - وهي إشارة غريبة أطلقها شخص سان-فون في حكاية جولييت، حيث يعلن إيمانه المجدد، وإن لم يكن جديدًا بصورة خاصة، بهذا الإله.

وتسمى هذه النظرية في العمل نفسه نظام بيوس السادس، البابا الذي يُقدَّم بوصفه إحدى شخصيات الرواية. ومن ثم يذهب ساد إلى أبعد من ذلك، فيرسم تصورًا للطبيعة بوصفها نظامًا واسعًا من التجاذب والتنافر للشر بالشر. وفي هذه الظروف، يتألف الموقف الأخلاقي من تحقيق هذا الاندماج في الشر المطلق إلى أبعد مدى، وبنتيجة ذلك يتحقق إدماجه في طبيعة شريرة بالأساس ضمن نوع من الانسجام المقلوب.

إنني أشير فقط إلى شيء لا يظهر بوصفه مراحل فكر يبحث عن صياغة مفارقة، بل أكثر بكثير بوصفه تمزقه، وانهياره، في سياق تطور صنع مأزقه الخاص.

ألا يمكن، مع ذلك، أن نقول إن ساد يعلّمنا، في نظام اللعب الرمزي، كيف نحاول تجاوز الحد، وكيف نكتشف قوانين فضاء القريب بوصفها كذلك؟ إن الفضاء المعني هو ذلك الذي يتكون حين لا يكون لدينا ما نتعامل معه هو هذا الذات-النظير الذي نحوله بسهولة إلى انعكاس لنا، والذي نُقحمُه بالضرورة في الأوهام الخاطئة نفسها التي تميز ذواتنا، بل هذا القريب الأقرب إلينا، القريب الذي نأخذه أحيانًا بين أذرعنا، ولو لمجرد أن نحبّه. وأنا لا أتحدث هنا عن الحب المثالي، بل عن فعل الحب.

ونحن نعرف جيدًا كيف يمكن لصور الأنا أن تُحبط اندفاعنا إلى ذلك الفضاء. أليس لدينا ما نتعلمه عن قوانين هذا الفضاء من الرجل الذي يدخله بخطابه الفظيع، بما أن القبض الخيالي بواسطة صورة القريب يعمل هناك بوصفه فخًا؟

ترون إلى أين أقودكم. ففي النقطة الدقيقة التي أربط إليها بحثنا، لا أسبق بالحكم على ما هو الآخر. أنا فقط أشدد على فخاخ القريب، لأن الأوهام الخاطئة التي تحددني بوصفني أنا تولد من هذا النظير بوصفه كذلك. وسأتوقف قليلًا لأشير إلى حكاية صغيرة ستتعرفون فيها إلى لمستي الشخصية.

لقد تحدثتُ إليكم مرة عن وعاء خردل. وإذا رسمتُ هنا ثلاثة أوانٍ، فإنني أُظهر ببساطة أن أمامكم صفًا كاملًا من أوانٍ للخردل أو للمربى. إنها تقف على الرفوف، وعددها كافٍ لإشباع شهيتكم التأملية. لاحظوا أن الأواني، بقدر ما هي متطابقة، تصبح غير قابلة للاختزال. وهكذا نصطدم هنا بشرط التعيّن الفردي. وإلى هذا الحد عادةً ما تقف المشكلة، أي أن هذه هي هذه، وليست تلك.

طبعًا، لا يغيب عني الطابع المصطنع لهذه الحيلة الصغيرة. لكن حاولوا أن تفهموا الحقيقة التي تخفيها، شأنها شأن كل قياس فاسد. لا أدري إن لاحظتم أن اشتقاق الكلمة الفرنسية même (الذات/الشيء نفسه) ليس سوى metipsemus، وهو ما يجعل هذه الـ même في moi-même زائدة. فالتطور الصوتي ينتقل من metipsemus إلى même - ذلك الذي هو أكثر ما يكون مني داخل نفسي، ما هو في قلب نفسي، وما يتجاوزني، بقدر ما تتوقف الذات عند مستوى تلك الجدران التي يمكن أن يُلصق عليها ملصق. فما يدل في الفرنسية، على الأقل، على مفهوم الذات أو الشيء نفسه (même) هو إذن هذا الداخل أو هذا الفراغ، ولا أدري هل هو لي أم لا أحد.

هذا ما يدل عليه استعمال قياسي الفاسد؛ فهو يذكّرني بأن جاري يملك كل الشر الذي يتحدث عنه فرويد، لكن هذا لا يختلف عن الشر الذي أرتدّ عنه في نفسي. فمحبته، محبته كنفسي، تعني بالضرورة أن أتوجه نحو نوع من القسوة. قسوته أم قسوَتي؟ ستعترضون. لكن ألم أشرح لكم للتو أنه لا شيء يدل على أنهما منفصلان؟ بل يبدو أنهما الشيء نفسه، بشرط أن تُجتاز تلك الحدود التي تلزمني بأن أضع نفسي في مقابل الآخر بوصفه نظيري.

وهنا ينبغي أن أوضح طريقتي. فالسكر الذعوري، والاحتفال المقدس، وجلادو الطقوس التابعة لعبادة أتيس، والباخنات في مأساة يوربيدس، باختصار، كل ذلك الديونيزوسي البعيد الضائع في تاريخ جرى الاستشهاد به منذ القرن التاسع عشر على أمل استعادة بقايا مملكة بان العظيم، بعد هيغل وكيركغارد ونيتشه، بصيغة اعتذارية ويُوتوبية ونهاية زمنية، وهي صيغة كان كيركغارد قد أدانها، ولم يكن نيتشه أقل فعالية في إدانتها - ليس هذا ما أعنيه عندما أتحدث عن المماثلة (mêmeté) بين شخص آخر ونفسي. ولهذا السبب، بالمناسبة، أنهيتُ الندوة قبل الماضية باستدعاء العبارة الموازية لتمزق حجاب المعبد، وهي: لقد مات بان العظيم.

لن أقول أكثر اليوم. فالمسألة لا تتعلق فقط بأن أتنبأ أنا بدوري، بل سأحدد لكم موعدًا للوقت الذي سأضطر فيه إلى محاولة تبرير لماذا ومن ماذا مات بان العظيم، وفي أي لحظة دقيقة، على الأرجح، تشير الأسطورة إلى ذلك.

3

إن مقاربة ساد هي ما يعنينا الآن، بقدر ما تشير إلى طريق فضاء القريب في اتصال بما سأدعوه - محاكيًا بذلك عنوان عمل له يسمى أفكار حول الرواية - فكرة تقنية موجهة نحو jouissance جنسية غير مصعّدة.

هذه الفكرة تكشف لنا كل أنواع خطوط الانفراج، إلى الحد الذي تولد معه فكرة الصعوبة. وبالتالي، سيكون من الضروري أن نقيّم نطاق العمل الأدبي بوصفه كذلك. أليس هذا التفافًا كبيرًا، سيعيدنا بالتأكيد إلى الوراء مرة أخرى، وهل لم أُنتقد منذ زمن لكوني بطيئًا؟

ولكي أُنهي بسرعة هذا التحديد الإضافي، سأحتاج إلى استحضار عدد من الاتجاهات التي يمكن من خلالها الإمساك بعمل ساد، ولو فقط لأشير إلى الاتجاه الذي أختاره.

أهو عمل من أعمال الشهادة؟ شهادة واعية أم غير واعية؟ لا تفكروا هنا في اللاوعي التحليلي؛ فأنا أعني بـ “غير الواعي” هنا أن الذات ساد لم تكن مدركة تمامًا للشروط التي وجد نفسه فيها، بصفته نبيلاً، خلال الفترة الممتدة من بداية الثورة الفرنسية إلى عهد الإرهاب، التي كان عليه أن يعيشها ثم ينتهي به الأمر إلى النفي إلى مصحّ شارنتون، على ما يبدو بإرادة القنصل الأول.

والحقيقة أن ساد يبدو لي كان واعيًا تمامًا بعلاقة عمله بمواقف من النوع الذي سميتُه رجل اللذة. فرجل اللذة بوصفه كذلك يشهد ضد نفسه، عبر اعترافه العلني بالحدود القصوى التي قد يبلغها. والفرح العظيم الذي يستعيد به تاريخيًا ظهور هذا التقليد هو علامة واضحة على النقطة التي يبلغها السيد دائمًا حين لا يخفض رأسه أمام كيان الله.

ليس ثمة سبب لإخفاء الجانب الواقعي من فظائع ساد بأي نحو. فطابعها المتطور والملح والمتفلت واضح إلى الحد الذي يجعله تحديًا للمصداقية، بحيث تصبح فكرة أن هذا خطاب ساخر فكرة معقولة جدًا. ومع ذلك فمن الصحيح أن الأمور المعنية توجد على نحو شائع في مؤلفات سويتونيوس وديو كاسيوس وغيرهما. اقرأوا مذكرات الأيام الكبرى في أوفيرن لإسبري فلشيي، إذا أردتم أن تعرفوا ما الذي كان يفعله سيد كبير في مطلع القرن السابع عشر مع فلاحيه.

وسيكون من الخطأ الفادح أن نعتقد أنه، باسم ذلك التحفظ الذي تفرضه علينا جاذبية الخيال الضعيف، يعجز الناس في بعض الظروف عن تجاوز حدود معينة من غير أن يعرفوا ما يفعلون.

وفي هذا الصدد، يعيننا فرويد بذلك الغياب المطلق للخداع، وبتلك الكلية من انعدام “knavery” التي تميّزه، حين لا يتردد في أن يقرر في الحضارة وسخطها أنه لا شيء مشترك بين الإشباع الذي تمنحه jouissance في حالتها الأصلية، وبين ما تمنحه في الأشكال غير المباشرة، أو حتى المُصعَّدة، التي يضطرها التحضر إلى أن تتخذها.

وفي موضع ما لا يخفي نظرته إلى أن تلك jouissances المحرمة بواسطة الأخلاق السائدة تبقى مع ذلك متاحة وقابلة للقبول تمامًا لدى بعض الناس، الذين يعيشون في ظروف معينة ويشير إليهم، أعني أولئك الذين نسميهم الأغنياء - ولا شك أن ذلك صحيح، على الرغم من العقبات التي نعرفها، إذ إنهم أحيانًا يحسنون الاستفادة من فرصهم إلى أقصى حد.

ولإيضاح الأمور، دعوني أستعمل هذا المقطع لأبدي ملاحظة عارضة، شبيهة بالملاحظات التي يوردها فرويد في هذا الشأن، لكنها كثيرًا ما تُحذف أو تُهمل. فالأمان الذي تحظى به jouissance لدى الأغنياء في عصرنا قد ازداد كثيرًا بفعل ما سأدعوه التشريع الكوني للعمل. تخيلوا فقط كيف كانت الصراعات الاجتماعية في الماضي. وحاولوا أن تجدوا اليوم ما يعادل ذلك، لا على حدود مجتمعاتنا، بل في داخلها.

والآن إلى نقطة تتعلق بقيمة عمل ساد بوصفه شهادة على الواقع. هل نبحث في قيمته بوصفه تصعيدًا؟ إذا أخذنا التصعيد في أكثر صوره اكتمالًا، بل في أشرس صوره وأكثرها سخرية كما كان فرويد يسرّ في تمثيله، أعني بوصفه تحويل الغريزة الجنسية إلى عمل يعترف فيه كل واحد بأحلامه ودوافعه، ويكافئ الفنان على أنه منحه ذلك الإشباع بأن يهب له حياة أتمّ وأسعد - وأن يتيح له، زيادةً على ذلك، الوصول إلى إشباع الغريزة المعنية منذ البداية - فإذا حاولنا فهم عمل ساد من هذا المنظور، فسنجد أنه فشل إلى حد ما.

إنه فشل إلى حد ما إذا فكرنا في مقدار الزمن الذي قضاه المسكين ساد إما في السجن أو في الإيداع بمؤسسات خاصة. أما العمل نفسه، فعلى الأقل جستين الجديدة إلى جانب حكاية جولييت حققَا نجاحًا كبيرًا في حياته في صورة سرية، نجاح الليل، نجاح الملعونين. لكنني لن أُصرّ على ذلك هنا. وإذا أشرتُ إليه فذلك فقط لأُسلّط بعض الضوء على الجوانب من ساد التي تستحق الإضاءة.

فلنحاول الآن أن نرى كيف ينبغي أن نضع عمل ساد في مكانه. وقد قيل إنه عمل لا يُتخطى، بمعنى أنه يحقق مطلق ما لا يُطاق في ما يمكن التعبير عنه بالكلام بشأن خرق جميع الحدود الإنسانية. ويمكن التسليم بأنه لم يوجد في أي أدب آخر، ولا في أي زمن آخر، مثل هذا العمل الفاضح. ولم يَمسّ أحد في غيره مشاعر البشر وأفكارهم بمثل هذا العمق. وفي زمن تجعلنا فيه حكايات هنري ميلر نرتعش، فمن يجرؤ على منافسة فحش ساد؟ ويمكن للمرء حقًا أن يدّعي أن لدينا هنا أكثر الأعمال الأدبية فضيحةً التي كُتبت على الإطلاق. وعلى هذا النحو، كما يقول موريس بلانشو، “أليس ذلك سببًا كافيًا لاهتمامنا به؟”

ونحن مهتمون به هنا على هذا النحو بالذات. وأحثكم على أن تبذلوا الجهد لقراءة الكتاب الذي يضم مقالتين لبلانشو عن لوتريامون وساد. فهما تشكلان جزءًا من المادة التي يجب أن تُدرج في ملفنا.

وهذا يعني، حقًا، الكثير. إذ يبدو فعلًا أنه لا يمكن تصور فظاعة لا توجد في قائمة ساد. فالاعتداء على الحساسية من النوع المذهل حرفيًا؛ وبعبارة أخرى، يفقد المرء اتزانه. وفي هذا الصدد، يمكن القول حتى إن الأثر المعني يُنتج بغير صنعة، من غير اعتبار كبير للاقتصاد في الوسائل، بل عن طريق تراكم التفاصيل والمفاجآت، يضاف إليه حشو كامل من الرسائل والتسويغات، وتناقضاتها موضع اهتمام خاص لنا ويمكننا تحليلها بتفصيل.

من التفكير الساذج أن يُفترض أن الرسائل موجودة فقط لجعل المقاطع الإيروتيكية مقبولة. حتى العقول الأكثر دقة نسبت إلى مثل تلك الرسائل، التي سميت استطرادات، فقدانًا للتوتر الإيحائي في المستوى الذي تعدّه تلك العقول الأشد دقة - وأنا أفكر في جورج باتاي - مستوى القيمة الحقيقية للأعمال، أي قدرتها على فتح إمكانية تحمّل الكينونة في مستوى اللاأخلاق.

هذا خطأ. فالمشكلة الحقيقية شيء آخر. إنها لا شيء غير استجابة كائن، سواء أكان قارئًا أم كاتبًا، عند الاقتراب من مركز توهج أو صفر مطلق لا يُطاق جسديًا. إن سقوط الكتاب من اليدين يثبت، بلا شك، أنه رديء، لكن رداءة الأدب هنا هي ربما الضمان ذاته لذلك الشر أو mauvaisité، كما كان يُسمّى في القرن الثامن عشر، الذي هو موضوع بحثنا. ونتيجةً لذلك ينتمي عمل ساد إلى نظام ما سأدعوه الأدب التجريبي. ففي هذه الحالة يكون العمل الفني تجربة تقطع، بالفعل الذي تمارسه، صلة الذات بمرتكزاتها النفسية-الاجتماعية - أو بالأدق، بكل تقدير نفسي-اجتماعي للتصعيد المعني.

ولا يوجد مثال أفضل على مثل هذا العمل من ذلك الذي آمل أن يكون بعضكم على الأقل مولعًا به - مولعًا به بالمعنى نفسه لعبارة “مدمن على الأفيون” - أعني أناشيد مالدورور للوتريامون. ومن اللائق أن يجمع موريس بلانشو بين منظوريه اللذين يعرضهما علينا بشأن هذين الكاتبين.

لكن مع ساد يبقى المرجع الاجتماعي حاضرًا، وهو يدّعي إضفاء قيمة اجتماعية على نظامه الفاحش، ومن هنا تلك الاعترافات المدهشة التي توحي بعدم الاتساق وتؤدي إلى تناقض متعدد، ومن الخطأ أن يُعزى ببساطة إلى العبث. فالعبث غدا مؤخرًا فئة مريحة أكثر مما ينبغي. ونحن نحترم الموتى، لكنني لا أستطيع أن أتجاهل التهاون الذي أبداه أحد الحائزين جائزة نوبل إزاء كل الهراء الدائر حول الموضوع.¹ وتلك الجائزة مكافأة عامة رائعة لـ “knavery”؛ وسجل شرفها يحمل وصمة شكل من أشكال المهانة في ثقافتنا.

وبصفة ختامية، سأركّز على اصطلاحين يشيران إلى المرحلة التالية في مشروعنا.

حين يقترب المرء من ذلك الفراغ المركزي، الذي كان حتى الآن هو الصورة التي ظهر لنا فيها الوصول إلى jouissance، يتفتت جسد قريبي إلى أجزاء. وإذ يعلن ساد قانون jouissance بوصفه أساس نظام اجتماعي طوباوي مثالي ما، فإنه يعبّر نفسه بالخط المائل في الطبعة اللطيفة من جولييت التي نشرها باوفيرت حديثًا، مع أنها ما تزال كتابًا يتداول سرًا: “أعِرني الجزء من جسدك الذي يمنحني لحظة من الإشباع، وإن شئت فاستعمل لذتك الخاصة الجزء من جسدي الذي يروقك.”

نجد في هذه الصياغة للقانون الأساسي، التي تعبّر عن الجانب من نظام ساد الاجتماعي الذي يدّعي أنه قابل للحياة اجتماعيًا، أول تجلٍّ محسوب لشيء عرفناه نحن المحللين النفسيين بوصفه “الجزء-الشيء”.

لكن حين تُصاغ فكرة الجزء-الشيء بهذه الطريقة، فإننا نفترض أن هذا الجزء-الشيء لا يريد إلا أن يُعاد إدماجه في الموضوع، في الموضوع المُقوَّم أصلًا، موضوع حبنا وحناننا، ذلك الموضوع الذي يجمع في داخله جميع فضائل ما يُسمّى المرحلة التناسلية. ومع ذلك ينبغي أن ننظر إلى المشكلة على نحو مختلف قليلًا؛ ينبغي أن نلاحظ أن هذا الموضوع يوجد بالضرورة في حالة استقلال داخل حقل نعدّه مركزيًا، وكأن ذلك بحكم العرف. والموضوع الكلي، أي قريبي، يتبدى هناك منفصلًا عنا، رافعًا رأسه، إن جاز لي القول، مثل صورة سان جورجيو ديلي شيافوني لِكارباتشيو في البندقية، وسط هيئة من هياكل الموتى.

أما المصطلح الثاني الذي يعلّمنا إياه ساد فيتعلق بما يظهر في الفانتزم بوصفه الطابع غير القابل للإبادة للآخر، ويبرز في صورة ضحيته.

سواء في جستين نفسها أو في سلالة سادية لاحقة أقل من متميزة، أعني السلالة الإيروتيكية أو الإباحية، التي أنتجت حديثًا أحد أجمل أعمالها، حكاية O-, فإن الضحية تنجو من أسوأ أهوالها، ولا حتى تتأذى في قدرتها الجاذبة الحسية، التي لا يكف المؤلف عن استدعائها، كما هو الحال دائمًا في مثل هذه الأوصاف؛ فهي دائمًا ذات أجمل عيون في العالم، وأكثر مظهر مؤثرًا وموجعًا. إن إصرار المؤلف الدائم على وضع موضوعاته تحت هذا العنوان النمطي يطرح مشكلة في ذاته.

يبدو أن ما قد يطرأ على الذات عاجز عن إفساد الصورة المعنية، عاجز حتى عن إهلاكها. لكن ساد، المختلف في طبيعته عن أولئك الذين يقدمون لنا هذه القصص الصغيرة المسلية، يمضي أبعد من ذلك، إذ نرى لديه في البعد فكرة العقاب الأبدي. وسأعود إلى هذه النقطة، لأنها تنطوي على تناقض غريب لدى كاتب لا يريد أن ينجو من ذاته شيء، ولا يريد حتى لأي جزء من موقع قبره أن يبقى متاحًا للبشر، بل يريد بدلًا من ذلك أن يغطى بالسرخس. أليست هذه دلالة على أنه يضع في الفانتزم محتوى أكثر أجزائه حميمية، وهو ما سميناه القريب، أو بعبارة أخرى metipsemus؟

سأنهي محاضرتي اليوم في نقطة تفصيلية. فبأي روابط عميقة تكشف علاقة معينة بالآخر، نسمّيها سادية، عن صلتها الحقيقية بسيكولوجيا الوسواسي؟ - ذلك الوسواسي الذي تتخذ دفاعاته شكل إطار حديدي، أو قالب صلب، أو مشدّ، يبقى داخله ويحبس نفسه فيه، حتى يمنع نفسه من الوصول إلى ما يسميه فرويد في موضع ما رعبًا لا يعرفه هو نفسه.

30 مارس 1960

اعتراض

غريزة الموت عند برنفلد

لن تسمعوا اليوم متابعة محاضرتي الأخيرة. لن تسمعوا ذلك لأسباب شخصية.

لقد استُخدم التوقف الذي أحدثته العطلة مني في إعداد مقال للعدد المقبل من مجلتنا، المخصص للبنية، وأعادني ذلك إلى مرحلة أقدم من تفكيري. كما أنه قطع إيقاعي بالنسبة إلى الموضوع الذي أستكشفه معكم، أعني البعد الأعمق للفكر التحليلي والعمل والتقنية الذي أسميه الأخلاق.

لقد عدتُ إلى ما قلته في المرة الماضية، وأقول لكم، صدقًا، إنه ليس سيئًا على الإطلاق. ولأنني أريد أن أبقى عند ذلك المستوى، فسأؤجل المتابعة إلى المرة القادمة.

لقد بلغنا الآن ذلك الحاجز الذي يوجد بعده الشيء التحليلي، الموضع الذي توضع فيه المكابح، حيث تُنظَّم لا قابلية الموضوع بوصفه موضوع jouissance للوصول. إنه باختصار الموضع الذي يقع فيه ميدان معركتنا التجريبية. وهذه النقطة الحاسمة هي في الوقت نفسه العنصر الجديد الذي يأتي به التحليل النفسي، مهما كان غير قابل للوصول في حقل الأخلاق.

ولتعويض هذا اللامتاحة، يُسقَط كل تصعيد فردي إلى ما وراء ذلك الحاجز، إلى جانب تصعيدات أنساق المعرفة، بما في ذلك - لِمَ لا؟ - تصعيد المعرفة التحليلية نفسها.

وذلك أمر سأضطر، على الأرجح، إلى أن أصوغه لكم في المرة القادمة؛ أي إن الكلمة الأخيرة من فكر فرويد، ولا سيما تلك المتعلقة بغريزة الموت، تظهر في حقل الفكر التحليلي بوصفها تصعيدًا.

ومن هذا المنظور، بدا لي من المفيد، على سبيل الاعتراض، أن أضع لكم الخلفية التي يمكن في إطارها صياغة هذا المفهوم. وضمن الروح المعتادة للندوة، طلبتُ من السيد كوفمان أن يختصر لنا ما أنجزه ممثلو جيل تحليلي جيد، أعني برنفيلد وزميله فايتلبيرغ، بشأن معنى الدافع، لكي نحاول أن نعطيه أوسع امتداد ممكن في السياق العلمي لتلك الفترة، حيث يعتقدان أنه ينبغي أن يُوضَع.

وبالتالي ستتعرفون اليوم إلى لحظة من تاريخ الفكر التحليلي. أنتم تعرفون الأهمية التي أعلّقها على مثل هذه اللحظات، تحديدًا لأنني كثيرًا ما أعلّمكم أن تجدوا في استعصائها نفسه حدبةً أصيلة في الأرض التي نعبرها.

وسترون الصعوبات التي واجهها برنفيلد في محاولته إدخال غريزة الموت في نظرية للطاقة باتت على الأرجح متقادمة بالفعل، لكنها بالتأكيد نظرية السياق الذي كان فرويد يتحدث فيه. وقد قدّم السيد كوفمان ملاحظات كثيرة مفيدة عن المخزون المشترك من المفاهيم العلمية التي استعار منها فرويد بعض مصطلحاته، وهي مصطلحات نسيء قراءتها بمجرد أن نأخذها كما هي، ونقصر أنفسنا على صياغة فرويد لها وحده. وصحيح طبعًا أن تماسكها الداخلي هو ما يمنحها معناها، لكن معرفة الفترة الخطابية التي استُعيرت منها ليست أمرًا عبثيًا قط. [يتبع عرض السيد كوفمان]

أود أن أشكر السيد كوفمان بقوة على أنه ساعدنا في تفكيك سلسلة التأملات التي تمثلها هذه المقالات الثلاث الأساسية لبرنفيلد.

إذا بدا لبعضكم - وآمل أن يكون ذلك في أضيق نطاق ممكن - أن الأمر كله لم يكن إلا التفافًا بالنسبة إلى المخطط العام لبحثنا، فإنه بالتأكيد ليس hors-d’oeuvre. فإذا كانت غريزة الموت عند فرويد تصطدم في عمل برنفيلد بالاعتراض القائل إنها لا تعلّمنا شيئًا عن الظاهرة من داخلها، فسترون أنها تعلّمنا الكثير عن الفضاء الذي يتحرك فيه فكر فرويد. بكلمة واحدة، لقد سمعتم ما يكفي لتعرفوا أن هذا البعد هو، بالمعنى الدقيق، بعد الذات. وهو الشرط اللازم لكي يُلتقط الظرف الطبيعي للغريزة في حالة الإنتروبيا على مستوى الشخص، بحيث يمكن أن تكتسب قيمة غريزة موجَّهة، وأن تصبح ذات دلالة بالنسبة إلى النسق بقدر ما يوضع هذا الأخير بوصفه كلًّا في بعد أخلاقي.

وسيكون من الخطأ أن نندهش، وإلا لما كان هذا هو المنهج ولا العلاجي، ولا حتى الزاهد، لتجربتنا التحليلية.

27 أبريل 1960

¹ تشير الإحالة إلى ألبير كامو، الذي نال جائزة نوبل للأدب عام 1957.

السادس عشر

غريزة الموت

ماركس والتقدميون، Jouissance، إشباع الدافع، نظام البابا بيوس السادس، الخلقية والتطورية، المرأة بوصفها Ex Nihilo

ما كنتُ لأبدأ ندوتي اليوم من غير أن أقول لكم بإيجاز ما لم أتح لي فرصة قوله أمس في اجتماع جمعيتنا.

لقد استمعنا إلى ورقة لافتة، قدّمها شخص لم يكن يسعى إلى إحداث ثورة في حقل الهستيريا، ولم يكن في وضع يتيح له أن يقدّم لنا خبرة هائلة أو أصيلة، لأن المعنيّ ما يزال في مطلع مساره في التحليل النفسي؛ ومع ذلك فإن عرضه، الكامل جدًا، والذي لوحظ أنه ربما مفرط الثراء، كان محكم الصياغة إلى حد كبير.

ولا يعني ذلك أنه كان كاملًا. ولو شعرتُ بضرورة أن أفرض الأمر بالتدخل بعد الإنهاء المبكر قليلًا للنقاش، لكنتُ أصلحتُ بالتأكيد بعض النقاط المتعلقة بعلاقات الهستيري بالمثل الأعلى للأنا والأنا المثالي، ولا سيما في عنصر عدم اليقين في ربط هاتين الوظيفتين.

لكن ذلك غير مهم. فالعرض من هذا النوع يكشف كيف أن الفئات التي ظللتُ أسعى إلى ترسيخها في هذه الندوة منذ سنوات تثبت فائدتها، وتتيح للمرء أن يصوغ الأشياء بدقة ما. إنها تلقي ضوءًا يفي بحدود خبرتنا. ومهما اعترض المرء على هذه النقطة التفصيلية أو تلك، ترون المفاهيم النظرية وقد دبت فيها الحياة وكأنها من تلقاء نفسها، ولامست مستوى الخبرة.

لقد تحدثنا عن علاقة الهستيري بالدال. وفي خبرتنا الإكلينيكية يمكننا أن نشعر بحضورها في كل لحظة، وقد عُرض عليكم الليلة الماضية ما يمكن تسميته بحق آلةً مدهونة جيدًا بدأت تعمل أمام أعينكم. لقد عُرضت نقاط كثيرة على اختبار الخبرة، لكن الصورة الكاملة وضعتكم مباشرة أمام التقاء المفهومات النظرية التي قدمتها لكم بالبنية التي تعنينا، أي البنية المعرَّفة بكون الذات موضوعة في الدال. وأمامنا مباشرة يظهر “إنه يتكلم”.¹

إن “إنه يتكلم” المستمد من النظرية يلتحم بالخبرة الإكلينيكية اليومية.

رأينا الهستيري وقد دبت فيه الحياة في مجاله الخاص، لا بالإحالة إلى قوى غامضة موزعة على نحو غير متكافئ في فضاء ليس متجانسًا أصلًا - وهذا الأخير سمة خطاب لا يدّعي التحليلية إلا ادعاءً. وسبب كونه لا يدّعي إلا التحليلية هو أنه يُغترب في كل أنواع الإحالات إلى علوم محترمة تمامًا في مجالاتها، لكنها كثيرًا ما لا تكون عند المنظر إلا قناعًا على عجزه في التحرك داخل مجاله هو.

ليس هذا مجرد ضرب من التحية لما سمعتموه في العمل، ولا مجرد hors-d’oeuvre لما أحاول أن أفعله معكم، بل هو تذكير بأنني أحاول بكل ما أملك من وسائل - وهي ببساطة وسائل الخبرة - أن أجعل البعد الأخلاقي للتحليل النفسي حيًا أمامكم.

1

لا أدّعي هذا العام أنني أقدّم أكثر مما قدمته في الأعوام السابقة في صورة تطور تدريجي - من المرجع الأول إلى الكلام واللغة، حتى محاولة العام الماضي تحديد وظيفة الرغبة في اقتصاد خبرتنا - وهو تطور يهتدي بالفكر الفرويدي.

وفي هذا النقاش لفكر فرويد لا أسير كما يسير الأستاذ. فالمقاربة المعتادة لدى الأساتذة لفكر من أتاح لنا في التاريخ الإنساني شيئًا ما تتمثل غالبًا في صياغته بحيث لا يُرى إلا من أضيق جانبيه وأكثرها جزئية. ومن هنا ذلك الانطباع المتمثل في أخذ أنفاس عميقة الذي ينتاب المرء كلما عاد مباشرة إلى النصوص الأصلية - وأقصد، بطبيعة الحال، النصوص الجديرة بالاهتمام.

فلا أحد يتجاوز ديكارت أو كانت أو ماركس أو هيغل وغيرهم من القلائل، لأنهم يضعون خطًا في البحث، واتجاهًا حقيقيًا. ولا أحد يتجاوز فرويد أيضًا. ولا أحد يحاول قياس إسهامه حسابيًا أو إعداد ميزانية له - فما الجدوى من ذلك؟ بل يُستفاد منه. ويُتحرك داخله. ويُؤخذ الاتجاه من الجهة التي يشير إليها. وما أقدمه لكم هنا محاولة لصياغة جوهر خبرة هُديت بفرويد. إنه ليس بأي حال محاولة لقياس حجم إسهامه أو تلخيصه.

إن البعد الأخلاقي هو مادّة خبرتنا، وهذا يتكشف لنا في الانزياحات الضمنية في الأخلاق التي تظهر في ما يُسمّى بالمفاهيم المُشيِّئية التي تراكمت تدريجيًا عبر مختلف فترات الفكر التحليلي. أليس ثمة مفهوم أخلاقي ضمني في مفهوم القربان الذي ترونني أنتقده هنا مرارًا؟ أليست تلك الغايات غير المصوغة، المعترف بها بالكاد، ومع ذلك المعلنة في كثير من الأحيان، والتي تُعبَّر عنها في فكرة إعادة صنع أنا الذات أو إنجاز إعادة تشكيل أنا الذات عبر التحليل - ناهيك عن الإصلاح أو الترميم بكل ما ينطوي عليه ذلك في التحليل - أليست جميعها تفترض بعدًا أخلاقيًا؟ إنني فقط أريد أن أُريكم أن ذلك لا يطابق واقع خبرتنا، ولا الأبعاد الواقعية التي تُطرح فيها المشكلة الأخلاقية. وفرويد يلمّح إلى ذلك من خلال الاتجاه الخاص الذي فتحه لنا.

ومن ثم، إذ أَقُدْتُكم هذا العام إلى أرض أخلاق التحليل النفسي، فقد وضعتُكم أمام حدّ معين جسدته بمواجهة، أو بتشديد الفرق على سبيل المقابلة، بين كانت وساد، مهما بدا ذلك مفارقًا. وقد أوصلتُكم إلى نقطة الأبوكاليبس أو الكشف عن شيء يُسمّى الخرق.

إن نقطة الخرق هذه لها صلة ذات دلالة بشيء يدخل في بحثنا الأخلاقي، أعني معنى الرغبة. وقد علمتكم مناقشاتي في الأعوام السابقة أن تميزوا تمييزًا صارمًا بين الرغبة والحاجة في الخبرة الفرويدية، وهي أيضًا خبرتنا اليومية. ولا سبيل إلى اختزال الرغبة كي تبرز أو تنبع من بعد الحاجة. وهذا هو الإطار الذي يتقدم فيه بحثنا.

دعوني أعود إلى شيء له طابع عَرَضي في التعليقات التي أدليتُ بها لكم. ففي أحد فروع إحدى محاضراتي، قمتُ بجولة مفارِقة بل وحتى خفيفة الطابع، حول شخصيتين وضعتُهما في مقابل بعضهما: المثقف اليساري والمثقف اليميني.

باستخدام هذين المصطلحين في سجل معين، ووضعهما في تعارض، ربما كنتُ قد بدوتُ شاهدًا على ذلك التهور الذي يشجع اللامبالاة بالقضايا السياسية. وباختصار، اتضح أنني تعرضت للنقد لأنني شددت، بصيغة اخترتها بعناية، على أن فرويد لم يكن تقدميًا - لكنني كنتُ قد حرصتُ على القول إن أخلاق فرويد في الحضارة وسخطها كانت إنسانية، وهو ما لا يعني بالضبط أنه كان رجعيًا.

وقد بدت بعض هذه الملاحظات خطيرة، مع أن دقتها لم تكن، في الواقع، موضع طعن. وقد فوجئتُ بأن شيئًا من هذا القبيل قيل لي، ولا سيما من الجهة السياسية التي صدر عنها. أما الذين قد يشاركونني هذه المفاجأة، فأشجعهم على أن يأخذوا وقتهم في الرجوع إلى هذه الأمور بقراءة بعض الأعمال القصيرة - وهو دائمًا تمرين نافع إذا أراد المرء أن يراجع تحركات مشاعره.

وقد جئتُكم اليوم بأحد هذه الأعمال. إنه المجلد الأول من الأعمال الفلسفية لكارل ماركس، بترجمة موليتور، ونشر ألفريد كوست. وأشجع المعنيين على قراءة، مثلًا، “المساهمة في نقد فلسفة الحق عند هيغل”، أو ببساطة ذلك العمل الصغير العجيب المسمى “المسألة اليهودية”. ولعلهُم سيحصلون على تصور أدق عمّا كان ماركس، لو كان حيًا اليوم، سيفكر به تجاه ما يُسمى التقدمية؛ وأعني بذلك نمطًا معينًا من الإيديولوجيا، يتميز بكرمها وبانتشارها الظاهري في برجوازيتنا. وستتضح الطريقة التي كان ماركس سيقيّم بها مثل هذه التقدمية لكل من يرجع إلى تلك المصادر التي ذكرتها لتوي؛ فهي معيار سليم وصحي لنوع معين من الأمانة الفكرية.

ومن ثم، حين قلتُ إن فرويد لم يكن تقدميًا، لم أردْ إطلاقًا أن أقول مثلًا إنه لم يكن مهتمًا بالتجربة الماركسية. لكن من الثابت مع ذلك أنه لم يكن تقدميًا، وأنا لا أنسب إلى فرويد بذلك أمورًا سياسية؛ فكل ما في الأمر أنه لم يكن يشترك في أنواع معينة من الأحكام البرجوازية المسبقة.

غير أن من الثابت أيضًا أن فرويد لم يكن ماركسيًا. ولم أشدد على ذلك لأنني لا أرى حقًا أهميته أو تبعاته. وسأحتفظ لاحقًا بنقاش أهمية البعد الذي فتحه فرويد بالنسبة إلى الماركسية. وهذه النقطة سيكون من الأصعب كثيرًا إدخالها، إذ لا يبدو حتى الآن أن أحدًا من الماركسيين قد لاحظ على نحو خاص - إذا كان الماركسيون ما زالوا موجودين فعلًا - المعنى المتجسد في الخبرة التي فتحها فرويد.

يأخذ ماركس تقليد فكر بلغ ذروته في العمل الذي كان موضوع تعليقاته الثاقبة، أعني فلسفة الحق لهيغل - عمل يصوغ شيئًا ما، فيما أعلم، ما زلنا نحن منغمسين فيه، أي تأسيس الدولة، الدولة البرجوازية، التي تضع قواعد تنظيم إنساني قائم على الحاجة والعقل. ويُرينا ماركس الطابع المنحاز، الجزئي، وغير المكتمل للحل المقدم ضمن هذا الإطار. فهو يبيّن أن الانسجام بين الحاجة والعقل لا يكون، في هذا المستوى، إلا حلًا تجريديًا ومنفصلًا.

تتجانس الحاجة والعقل فقط في القانون، لكن الجميع يُتركون ضحايا لأنانية حاجاتهم الخاصة، وللفوضى، وللمادية. ويطمح ماركس إلى إنشاء دولة يكون فيها، كما يقول، تحرر الإنسان ليس سياسيًا فحسب بل حقيقيًا، دولة يجد فيها الإنسان نفسه في علاقة غير مُغتربة مع تنظيمه الخاص.

والآن تعرفون أنه، على الرغم من الفتوح التي أتاحها التاريخ للاتجاه الذي حدده ماركس، فإننا لا نبدو أننا أنجبنا الإنسان الكامل بعد. وفي هذا الطريق، يبيّن لنا فرويد - وبهذا المعنى هو لا يتجاوز ماركس - أنه مهما بلغ تقليد الفلسفة الكلاسيكية في صياغة المشكلة، فإن الثنائي المكوَّن من العقل والحاجة لا يكفي لفهم الحقل المعني عندما تكون المسألة مسألة تحقّق الإنسان لذاته. ففي البنية ذاتها نصطدم بصعوبة معينة، وهي ليست أقل من وظيفة الرغبة كما صغتها في هذه الندوة.

وثمة حقيقة غريبة، بل مفارقة، - لكن الخبرة التحليلية لا يمكن تسجيلها إلا على هذا النحو - وهي أن العقل، والحديث، والصياغة الدالّة بوصفها كذلك، موجودة هناك منذ البداية، ab ovo؛ إنها موجودة على هيئة لاواعية قبل ولادة أي شيء بقدر ما يتعلق الأمر بالخبرة الإنسانية. إنها هناك مدفونة، مجهولة، غير مملوكة، وغير متاحة لمن هو حاملها. وعلى صلة بوضع منظَّم بهذه الطريقة، لا بد للإنسان في لحظة لاحقة أن يضع حاجاته. إن أسر الإنسان في حقل اللاوعي بدئي وجوهري في طبيعته. والآن، لأن هذا الحقل منظم منطقيًا منذ البداية، فإنه يتضمن Spaltung، وهي تستمر في كل التطور اللاحق؛ وعلى صلة بهذه Spaltung ينبغي أن تُصاغ وظيفة الرغبة بوصفها كذلك. تكشف هذه الرغبة عن بعض الحافات، وعن موضع تعثر معين، ولهذا وجدت الخبرة الفرويدية أن طريق الإنسان إلى اندماج الذات معقد.

والمشكلة المعنية هي مشكلة jouissance، لأن jouissance تظهر بوصفها مدفونة في مركز حقل، وتمتلك خصائص اللامتاحة، والإبهام، والعتمة. ثم إن الحقل محاط بحاجز يجعل الوصول إليه صعبًا على الذات إلى حد اللامتاحة، لأن jouissance لا تظهر بوصفها إشباع حاجة فحسب، بل بوصفها إشباع دافع - على أن يُفهم هذا المصطلح في سياق النظرية المعقدة التي طورتها حول هذا الموضوع في هذه الندوة.

لقد قيل لكم في المرة الماضية إن الدافع بوصفه كذلك أمر شديد التعقيد لكل من يتأمله بضمير ويحاول فهم صياغة فرويد له. ولا يمكن اختزاله إلى تعقيد الغريزة بالمعنى الأوسع، أي بالمعنى الذي يربطه بالطاقة. إنه يتجسد في بعد تاريخي ينبغي لنا أن نُقدّر معناه الحقيقي.

ويُلاحظ هذا البعد في الإصرار الذي يميّز ظهوراته؛ فهو يُحيل إلى شيء قابل للتذكر لأنه تذكّر. فالاستذكار، أو “التاريخنة”، ملازم لوظيفة الدافع في ما نسميه النفس البشرية. وهناك أيضًا يُسجل التدمير، هناك يدخل إلى سجل الخبرة.

وهذا ما سأحاول الآن أن أوضحه بإدخالكُم إلى مجال، ليس بقدر ما هو أسطورة ساد - فالمصطلح غير مناسب - بل حكاية ساد.

2

في الصفحة الثامنة والسبعين من المجلد الرابع من جولييت، في الطبعة الأكثر يسارًا إلى متناولكم، أي طبعة جان-جاك باوفيرت، يعرض ساد نظام البابا بيوس السادس، إذ تُنسب هذه النظريات إلى هذا البابا.

يطرح ساد لمصلحتنا النظرية القائلة إن الإنسان يشارك، عبر الجريمة، في الخلقات الجديدة للطبيعة. والفكرة هي أن قوة الطبيعة الخالصة تُعاق بوساطة أشكالها نفسها، وأن الممالك الثلاث، بما أنها تقدم أشكالًا ثابتة، تربط الطبيعة بدورة محدودة، وهي، فوق ذلك، ناقصة بوضوح، كما يثبت ذلك الفوضى وكثرة الصراعات، وكذلك الاضطراب الجوهري في علاقاتها المتبادلة. ونتيجةً لذلك، فإن أعمق همّ يمكن نسبته إلى هذه الذات النفسية المسماة الطبيعة هو رغبتها في البدء من جديد، في أن تمسح اللوح، كي تبدأ مهمتها مرة أخرى، وتنطلق من جديد بطاقة متجددة.

هذا النقاش أدبي بالكامل، بمعنى أنه لا يقوم على أساس علمي، بل له طابع شعري. وفي هذه الخلطة المترفة، نصادف من حين إلى آخر ما قد يراه بعض الناس استطرادات مملة. لكنكم سترون أنها مسلية حين تُقرأ. ومن ثم، مع أن القراءة دائمًا تخاطر بتشتيت انتباه الجمهور، فسأقرأ مقطعًا من نظام ساد:

من غير التدمير لن تتلقى الأرض أي غذاء، ونتيجة لذلك لن تكون هناك إمكانات لكي يعيد الإنسان إنتاج نوعه. ولعل هذه حقيقة قدرية، لأنها تثبت بطريقة لا تُهزم أن رذائل منظومتنا الاجتماعية وفضائلها ليست شيئًا، وأن الرذائل ذاتها أَدعى إلى الضرورة من الفضائل، لأنها خالقة، بينما الفضائل مخلوقة فحسب؛ أو، إن شئتم، الرذائل أسباب والفضائل مجرد نتائج. ... ومن ثم فإن انسجامًا مفرطًا سيكون عيبًا أكبر من الفوضى؛ وإذا نُفيت الحرب والخصام والجريمة من الأرض، فإن قوة الممالك الثلاث ستكون مفرطة العنف وستدمر بدورها جميع قوانين الطبيعة الأخرى. وستتوقف الأجرام السماوية كلها. وستُعطَّل تأثيراتها بسبب القوة المفرطة لأحدها؛ ولن يكون هناك لا ثقالة ولا حركة. وهكذا فإن جرائم البشر هي التي تُدخل الاضطراب إلى مجال الممالك الثلاث وتمنع هذا المجال من بلوغ مستوى من التفوق من شأنه أن يخلّ بكل المستويات الأخرى، محافظةً على التوازن التام الذي سماه هوراس rerum concordia discors. وهكذا فالجريمة ضرورية في العالم. لكن الجرائم الأكثر نفعًا هي بلا شك تلك التي تُحدث أكبر قدر من الاضطراب، مثل الامتناع عن التناسل أو التدمير؛ فكل الجرائم الأخرى تافهة، بل إن هاتين وحدهما تستحقان اسم الجريمة. ومن ثم فإن الجرائم المذكورة وحدها أساسية لقوانين الممالك الثلاث، وأساسية كذلك لقوانين الطبيعة. وقد سمّى فيلسوف في العصور القديمة الحرب أمّ الأشياء كلها. ووجود القتلة ضروري بقدر ضرورة الأوبئة؛ فبدونهما معًا يختل كل شيء في الكون. ... مثل هذا الانحلال يخدم مقاصد الطبيعة، لأنه يعيد تركيب ما دُمّر. وهكذا فكل تغيير يجريه الإنسان على المادة المنظمة يخدم الطبيعة أكثر بكثير مما يعارضها. ماذا أقول؟ إن خدمة الطبيعة تتطلب تدميرات كلية أكثر ... تدميرات أكثر اكتمالًا بكثير مما نستطيع أن ننجزه. إن الطبيعة تريد الفظائع والعظمة في الجرائم؛ وكلما كانت تدميراتنا من هذا النوع، زاد توافقها معها. ولكي نخدم الطبيعة أكثر، ينبغي المرء أن يسعى إلى منع تجدد الجسد الذي ندفنه. فالقتل لا يأخذ سوى الحياة الأولى للفرد الذي نسقطه؛ وينبغي لنا أيضًا أن نسعى إلى أخذ حياته الثانية، إذا أردنا أن نكون أكثر نفعًا للطبيعة. فالطبيعة تريد الإبادة؛ ونحن عاجزون عن بلوغ مقياس التدمير الذي تطلبه.

أفترض أنكم قد التقطتم دلالة نواة هذه العبارة الأخيرة. فهي تأخذنا إلى قلب ما شُرح في المرة الماضية، في صلته بغريزة الموت، بوصفه نقطة الانقسام بين مبدأ النيرفانا أو الإبادة، من جهة، وغريزة الموت، من جهة أخرى - فالأول يتعلق بعلاقة مع قانون أساسي قد يُعرَّف بما تنظّره الديناميكا الطاقوية بوصفه الميل إلى العودة إلى حالة، إن لم تكن من السكون المطلق، فعلى الأقل من التوازن الشامل.

أما غريزة الموت فموضعها في الحقل التاريخي؛ وهي مصاغة في مستوى لا يمكن تعريفه إلا بوصفه وظيفة للسلسلة الدالّة، أي بقدر ما يمكن وضع نقطة مرجعية، وهي نقطة مرجعية للنظام، بالنسبة إلى وظيفة الطبيعة. وهي تتطلب شيئًا يأتي من خارج حيث يمكن الإمساك بها هي نفسها في فعل تذكّر أساسي، وبنتيجته يمكن استعادة كل شيء، لا في حركة التحولات فحسب، بل انطلاقًا من قصد أولي.

وهذا تلخيص لما سمعتموه في المرة الماضية في العرض الكامل والمفيد للسيد كوفمان عن عمل برنفيلد وفايتلبيرغ؛ فقد أبرز المراحل الثلاث التي تُصاغ عندها غريزة الموت. ففي مستوى الأنظمة المادية المعتبرة غير حية - ومن ثم بما يشمل ما ينطوي على التنظيم المادي داخل الكائنات الحية - فإن اشتغال ميل لا رجعة فيه يتجه نحو حلول حالة نهائية من التوازن هو، بالمعنى الدقيق، ما يُعرف في الديناميكا الطاقوية بالإنتروبيا. وهذا هو المعنى الأول الذي يمكن أن يُعطى لغريزة الموت عند فرويد. فهل هذا، في الواقع، هو المقصود؟

إن نص برنفيلد وفايتلبيرغ يضيف شيئًا وثيق الصلة جدًا بنص فرويد في موضوع الاختلاف الذي تُدخله البنية الحية. ففي الأنظمة الفيزيائية غير الحية تكون بعدا الشدة والامتداد، المعنيان في صيغة الديناميكا الطاقوية، متجانسين. أما بحسب برنفيلد فإن التنظيمات الحية بوصفها كذلك تتميز بعنصر البنية - بالمعنى الذي قصده غولدشتاين في بنية العضوية - وهو ما يجعل قطبي المعادلة غير متجانسين. ويُفترض ذلك في المستوى الأولي بين النواة والسيتوبلازم، وكذلك في مستوى العضويات العليا بين الجهاز العصبي وبقية البنية. وهذه اللامتجانسية مسؤولة عن الصراع في مستوى البنية الحية منذ البداية.

وهنا يقول برنفيلد: “سأتوقف هنا.” فبحسبه، ما نجده في الدافع كما صاغه فرويد هو ميل عام لجميع الأنظمة إلى العودة إلى حالة التوازن بقدر خضوعها للمعادلة الطاقوية. ويمكن تسمية ذلك غريزة، كما يعبر عنها برنفيلد، الفرويدي الأرثوذكسي، لكنه ليس ما نسمّيه نحن المحللين النفسيين دافعًا في خطابنا.

أما الدافع بوصفه كذلك، بقدر ما يكون آنذاك دافع تدمير، فلا بد أن يكون متجاوزًا للغريزة الراجعة إلى حالة التوازن في المجال غير الحي. فماذا يمكن أن يكون إذا لم يكن إرادة مباشرة للتدمير، إن جاز لي أن أضعها هكذا على سبيل التوضيح؟

لا تشددوا هنا على لفظ “إرادة”. فمهما يكن الاهتمام الذي أثاره في فرويد صدى شوبنهاور، فليس لذلك أي صلة بفكرة Wille أساسية. وإنما أستخدم الكلمة هنا بهذه الصورة فقط لأجعل الفرق في السجل مقارنة بغريزة الرجوع إلى التوازن محسوسًا لكم. إرادة التدمير. إرادة البدء من جديد. إرادة أمرٍ آخر، بقدر ما يمكن الطعن في كل شيء من زاوية وظيفة الدال.

إذا كان كل ما هو كامن أو ضمني في سلسلة الأحداث الطبيعية يمكن أن يُعدّ خاضعًا لما يُسمى غريزة الموت، فذلك فقط لأن هناك سلسلة دالّة. إن فكر فرويد في هذه المسألة يقتضي أن يُصاغ الأمر بوصفه دافع تدمير، لأنه يتحدى كل ما يوجد. لكنه أيضًا إرادة للخلق من الصفر، إرادة للبدء من جديد.

يُدخل هذا البعد فور أن تُعزل السلسلة التاريخية، وتقدم التاريخ بوصفه شيئًا قابلاً للتذكر ومُتذكّرًا بالمعنى الفرويدي، أي بوصفه شيئًا يُسجَّل في السلسلة الدالّة ويعتمد وجوده عليها.

هذا ما أوضحه باقتباس المقطع من ساد. ليس لأن مفهوم فرويد لغريزة الموت مفهوم قابل للتبرير العلمي، بل لأنه من المرتبة نفسها التي ينتمي إليها بابا ساد بيوس السادس. كما عند ساد، فإن مفهوم غريزة الموت هو تصعيد خلقوي، وهو مرتبط بذلك العنصر البنيوي الذي يقتضي أنه، ما إن نتعامل مع أي شيء في العالم يظهر في صورة السلسلة الدالّة، يكون هناك في مكان ما - وإن كان بالتأكيد خارج العالم الطبيعي - ما يشكل ما وراء تلك السلسلة، أي الـ ex nihilo الذي يقوم عليه ويصاغ بوصفه كذلك.

أنا لا أقول لكم إن مفهوم نزعة الموت عند فرويد ليس موضع ريبة شديدة في ذاته - موضع ريبة، بل أقول، يكاد يكون هزليًا مثل فكرة ساد. فهل يمكن أن يوجد ما هو أفقر أو أقل قيمة من فكرة أن جرائم البشر يمكن، خيرًا أو شرًا، أن تسهم على نحو ما في الصيانة الكونية لـ rerum concordia discors؟

وهو موضع ريبة مضاعف أيضًا، لأنه ينتهي في النهاية إلى استبدال ذات بالطبيعة - وهكذا أقرأ ما وراء مبدأ اللذة. ومهما صغنا هذه الذات، فإنها تبيّن أنها ترتكز إلى ذات تعرف، أو إلى فرويد في الواقع، لأنه هو من اكتشف ما وراء مبدأ اللذة. ومع ذلك يظل فرويد منسجمًا مع نفسه حين يشير أيضًا، عند حدود خبرتنا، إلى حقل توجد فيه الذات، إذا وُجدت، بوصف لا لبس فيه ذاتًا لا تعرف، في نقطة جهل قصوى، إن لم تكن مطلقة. وهناك نجد نواة الاستكشاف الفرويدي.

ولا أقول حتى إن الأمور عند هذه النقطة من التأمل ما تزال تحمل معنى. ما أريد قوله ببساطة هو أن صياغة غريزة الموت عند فرويد ليست صادقة ولا كاذبة. إنها موضع ريبة؛ هذا كل ما أؤكد عليه. لكن فرويد يكفيه أنها كانت ضرورية، وأنها تقوده إلى موضع لا قرار له وهو موضع إشكالي، لأنه يكشف بنية الحقل. فهو يشير إلى الموضع الذي أسميه بالتبادل غير القابل للعبور أو موضع الشيء. وهناك يستدعي فرويد تصعيده في شأن غريزة الموت بقدر ما يكون ذلك التصعيد خلقويًا في جوهره.

وهناك أيضًا نجد النقطة الأساسية للتحذير الذي أعطيتكم نبرته ونغمته في أكثر من مناسبة: احذروا سجل التفكير المعروف بالتطورية. احذروا منه لسببين. وما سأقوله الآن قد يبدو لكم دوغمائيًا، لكنه يبدو كذلك أكثر مما هو في الواقع.

فالسبب الأول هو أنه، مهما تقاسمت الحركة التطورية وفكر فرويد من معاصرة وتقاربات تاريخية، فهناك تناقض جوهري بين فرضيات الأولى وفكر الثاني. لقد أشرتُ من قبل إلى ضرورة لحظة الخلق ex nihilo بوصفها ما يلد البعد التاريخي للدافع. في البدء كانت الكلمة، أي الدال. ومن غير الدال في البدء يستحيل أن يُصاغ الدافع تاريخيًا. وهذا وحده يكفي لإدخال بعد الـ ex nihilo في بنية الحقل التحليلي.

أما السبب الثاني فقد يبدو لكم مفارقًا؛ لكنه مع ذلك أساسي: المنظور الخلقي هو وحده الذي يتيح لنا أن نلمح إمكان الإزالة الجذرية لله.

فإنه، على نحو مفارق، لا يمكن تصور إلغاء فكرة القصد الخلّاق العائد دومًا إلى ذات إلا من منظور خلقوي. ففي الفكر التطوري، مع أن الله لا يُذكر باسمه في كل المواضع، فإنه حاضر حرفيًا في كل مكان. فالتطور الذي يصرّ على اشتقاق الحركة الصاعدة، التي تبلغ ذروة الوعي والفكر، من عملية متصلة، يفترض بالضرورة أن ذلك الوعي وذلك الفكر كانا موجودين في البداية. ولا نجد، إلا من وجهة نظر بداية مطلقة، تميّز أصل السلسلة الدالّة بوصفها نظامًا متميزًا، وتعزل في بعدهما الخاص ما هو قابل للتذكر وما هو متذكر، إلا من هذه الوجهة لا نجد أن الكينونة [l’être] مفترضة دائمًا في الموجود [l’étant]، أي الافتراض الذي هو في صميم الفكر التطوري.

ليس من الصعب أن نجعل ما يُسمى الفكر ينبثق من تطور المادة، حين نطابق الفكر مع الوعي. أما ما هو صعب أن نجعله ينبثق من تطور المادة فهو ببساطة homo faber، أي الإنتاج والمنتج.

فالإنتاج حقل أصلي، حقل خلق ex nihilo، بقدر ما يُدخل إلى العالم الطبيعي تنظيم الدال. ولهذا السبب لا نجد، في الواقع، الفكر - لا بالمعنى المثالي، بل الفكر في تحققه في العالم - إلا في الفجوات التي يُدخلها الدال.

هذا الحقل الذي أسميه حقل الشيء، وهذا الحقل الذي يُسقط عليه ما هو وراء، ما هو عند نقطة أصل السلسلة الدالّة، وهذا الموضع الذي يُلقى فيه الشك على كل ما هو موضع الكينونة، وعلى الموضع المختار الذي يحدث فيه التصعيد، والذي يعطينا فرويد عنه المثال الأضخم - من أين يبرز منه النظرُ والتصور؟

إنه أيضًا موضع العمل الذي يقصده الإنسان على نحو غريب؛ ولهذا كان المثال الأول الذي قدمته لكم مأخوذًا من الحب الفروسي. وعليكم أن تعترفوا بأن وضع كائن مثل المرأة في هذا الموضع البعيد هو فكرة لا تُصدَّق حقًا.

فلتطمئنوا إلى أنني لا أصدر في حق مثل هذه الكائنات حكمًا انتقاصيًا. ففي سياقنا الثقافي، لا يتعرض أحد لأي خطر بسبب تموضعه بوصفه موضوعًا مطلقًا في ما وراء مبدأ اللذة. فليعدن إلى مشاكلهن الخاصة، وهي متجانسة مع مشكلاتنا، أي بالقدر نفسه من الصعوبة. هذه ليست القضية.

إذا برزت الفكرة التي لا تُصدَّق بوضع المرأة في موضع الكينونة، فذلك لا علاقة له بها بوصفها امرأة، بل بوصفها موضوع رغبة. وهو ما ولّد كل مفارقات ذلك الحب الفروسي الشهير الذي تسبب في هذا الكم من الصداع، لأن المعنيين يربطونه بكل مطالب نمطٍ من الحب لا علاقة له، بوضوح، بالتصعيد التاريخي المحدد المعني.

لا يستطيع المؤرخون أو الشعراء الذين تناولوا المشكلة أن يتصوروا كيف يمكن التوفيق بين الحمى، بل الهوس، المتلازم بوضوح مع رغبة معاشة، وهي ليست أفلاطونية على الإطلاق وتتجلى بلا شك في إنتاجات الشعر الفروسي، وبين الحقيقة البديهية القائلة إن الكائن الذي تُوجَّه إليه تلك الرغبة ليس إلا الكينونة بوصفها دالًا. إن الطابع اللاإنساني لموضوع الحب الفروسي ظاهر بوضوح. فهذا الحب الذي قاد بعض الناس إلى أفعال تقارب الجنون كان موجَّهًا إلى كائنات حية، أشخاص ذوي أسماء، لكنهم لم يكونوا حاضرين في واقعهم الجسدي والتاريخي - وربما ينبغي التمييز هنا. كانوا هناك على أي حال في كينونتهم بوصفها عقلًا، بوصفها دالًا.

وهذا، بالمناسبة، هو ما يفسر تلك السلسلة اللافتة من المقاطع ذات العشرة أسطر للشاعر أرنو دانيل التي قرأتها عليكم. ففيها نجد جواب الراعية على راعيها، إذ إن المرأة تردّ هذه المرة من موضعها، وبدلًا من أن تساير، عند النقطة القصوى من استدعائه للدال، فإنها تنبه الشاعر إلى الصورة التي قد تتخذها بوصفها دالًا. تقول له إنها ليست سوى الفراغ الموجود في حفرة القذارة الداخلية الخاصة بها، إن لم يكن ما هو أسوأ. فانفخ هناك قليلًا وانظر إن كانت تصعيدك ستصمد.

ولا يعني ذلك ألا يكون ثمة حل آخر لمنظور حقل الشيء. فهناك حل آخر أيضًا تاريخي التحديد، ومن الغريب أنه يقع في فترة لا تختلف كثيرًا عن الفترة التي أشرتُ إليها للتو، وربما كان أكثر جدية قليلًا. ويسمّيه ساد الكائن الأعلى في الشر.

أقول “ساد” لأنني أفضل الإحالات القريبة نسبيًا والحية على الإحالات البعيدة، لكن الأمر ليس اختراعًا خاصًا بساد. إنه ينتمي إلى تقليد تاريخي طويل، يعود على الأقل إلى المانوية، إن لم يكن أقدم، تلك المانوية التي كان يُشار إليها أصلًا في زمن الحب الفروسي.

في زمن الحب الفروسي كان هناك أشخاص أشرتُ إليهم عرضًا، وهم الكاثار، ولم يكونوا يشكّون في أن أمير هذا العالم يشبه كثيرًا ذلك الكائن الأعلى في الشر. إن Grimmigkeit إله بويhme، أي الشر الأساسي بوصفه أحد أبعاد الحياة العليا، يثبت أن هذا البعد يمكن استدعاؤه لا في الفكر الفجوري والمعادي للدين فحسب.

لم يكن الكاثار غنوصيين؛ وكل شيء يدل على أنهم كانوا مسيحيين صالحين حتى. وممارسة سرّهم، consolamentum، تكفي دليلًا على ذلك. وكانت فكرتهم عن الخلاص، وهي لا تختلف عن الفكرة المسيحية الأساسية، أن هناك كلمةً تُخلّص؛ وكان consolamentum لا يعدو أن يكون نقل بركة هذه الكلمة من ذات إلى أخرى. كانوا أناسًا يضعون كل رجائهم في مجيء كلمة. باختصار، أناسًا أخذوا رسالة المسيحية مأخذ الجد.

والمشكلة أن مثل هذه الكلمة، لكي لا تكون فعالة فحسب بل قابلة للحياة، ينبغي فصلها عن الخطاب. لكن لا شيء أصعب من فصل كلمة عن خطاب. أنت تضع إيمانك في كلمة مخلّصة، لكن ما إن تبدأ عند هذا المستوى حتى يركض الخطاب كله خلفك. وهذا ما لم يفت الكاثار أن يلاحظوه في صورة السلطات الكنسية، التي تجلت سريعًا بوصفها الكلمة السيئة، وعلّمتهم أن عليهم أن يشرحوا أنفسهم حتى لو كانوا من الطاهرين. والآن يعرف الجميع أنه ما إن يبدأ الخطاب بسؤال المرء في هذا الموضوع، حتى لو كان خطاب الكنيسة، فإن الأمر لا يمكن أن ينتهي إلا بطريقة واحدة. ستصمتون صمتًا نهائيًا.

وصلنا الآن إلى حد معين، أي إلى الحقل الذي ينفتح على ما يدخل ضمن الرغبة. كيف يمكن أن نقترب أكثر؟ كيف يمكن أن نسائل هذا الحقل؟ ماذا يحدث حين لا نسقط فيه أحلامنا على نحو مُصعَّد، وحين تبرز تلك الموضوعية التي يُختزل إليها أهدأ العقول، وأبسطها، وأكثرها علمية، بما في ذلك حتى برجوازي صغير من فيينا؟ ماذا يحدث لنا كلما دقّت ساعة الرغبة؟

حسنًا، نحن لا نقترب أكثر، ولأفضل الأسباب.

سيكون هذا هو محور محاضرتي المقبلة. فنحن لا نقترب أكثر بسبب الأسباب نفسها التي تبني مجال الخير، بالمعنى التقليدي الأشد، وهو المجال المرتبط، عبر تقليد كامل، باللذة. ولم يكن مجيء فرويد هو الذي أحدث انقلابًا جذريًا في النظرة القديمة إلى الخير بقدر ما يمكن استنتاجه من مسالك اللذة. وسأحاول في المرة القادمة أن أُريكم أين كانت الأمور عند فرويد؛ هذا المفترق التاريخي الذي أعيدكم إليه هو مفترق المنفعة.

وأرجو هذه المرة أن أتمكن من أن أقدّر لكم على نحو حاسم، ومن منظور فرويدي، السجل الأخلاقي للنفعية. ففي هذه المناسبة يسمح فرويد لنفسه بأن يتجاوزها نهائيًا؛ فهو يصوغ ما هو صالح فيها بالأساس، وما يحدّها في الوقت نفسه، ويشير إلى حدودها.

سأحاول أن أناقش وجهة النظر، لا من حيث تقدم الفكر فحسب، بل أيضًا من حيث تطور التاريخ، من أجل نزع الطابع الأسطوري عن النظرة الأفلاطونية والأرسطية إلى الخير، بل إلى الخير الأسمى، ووضعها على مستوى اقتصاد الخيرات.² ومن الضروري أن يُفهم الأمر من المنظور الفرويدي لمبدأ اللذة ومبدأ الواقع، إذا أردنا أن نتصور جدة ما يقدمه فرويد إلى حقل الأخلاق.

وبعيدًا عن موضع الكف هذا الذي يتكوّن من ترابط الخيرات ودورتها، يظل أمامنا حقل مفتوح يسمح لنا بأن نقترب أكثر من الحقل المركزي. فالخير ليس الحاجز الوحيد، أو الحقيقي، أو الأوحد الذي يفصلنا عنه.

فما هو هذا الحاجز الثاني؟ سأقول لكم فورًا، ولعله سيبدو طبيعيًا جدًا لكم ما إن أذكره. لكنه، في نهاية الأمر، ليس بديهيًا إلى هذا الحد. إنه حقل ظلّ فرويد يُظهر حياله كثيرًا من التردد؛ ومن الغريب حقًا أنه لم يحدده. فالحاجز الحقيقي الذي يردع الذات أمام حقل الرغبة الذي لا يُقال، وهو حقل التدمير المطلق، التدمير ما وراء التعفن، هو بالمعنى الدقيق الظاهرة الجمالية، حيث تُطابق تجربة الجمال - الجمال بكل إشراقه اللامع، الجمال الذي سُمّي ببهاء الحقيقة. والسبب الواضح هو أن الحقيقة ليست جميلة المنظر، ومن ثم فإن الجمال، إن لم يكن بهاءها، فهو على الأقل غلافها.

وبعبارة أخرى، سأوضح لكم في المرة القادمة، عندما يستأنف تقدمنا إلى الأمام، أنه على المقياس الذي يفصلنا عن الحقل المركزي للرغبة، إذا كان الخير يشكل محطة التوقف الأولى، فإن الجميل يشكل الثانية ويقترب أكثر. إنه يوقفنا، لكنه يشير أيضًا إلى جهة حقل التدمير.

وأن الجميل، بهذا المعنى، عندما نهدف إلى مركز التجربة الأخلاقية، أقرب إلى الشر منه إلى الخير، لا ينبغي، آمل، أن يفاجئكم كثيرًا. وكما نقول منذ زمن طويل بالفرنسية: “الأفضل عدو الخير.”

4 مايو 1960

¹ “Le ça parle.” و“Le ça” هي الكلمة الفرنسية اليومية التي يفضل لاكان أن يترجم بها “das Es”. ولهذا يبدو “it” أنسب في هذا السياق بعينه من “Id”.

² يقتصر الاستعمال الإنجليزي، على خلاف الاستعمال الفرنسي، عادةً على جمع “the good”، أي “the goods” بمعنى مادي محدد. أما هنا وفيما يلي، فينبغي أن يُقرأ “goods” بصيغة الجمع مع احتفاظه أيضًا بالدلالات الأخلاقية التي يتضمنها المفرد.

السابع عشر

وظيفة الخير

القديس أوغسطينوس وساد، التذكر، التيسير، الطقس، الذات، حذف دال، الحكاية النسيجية، المنفعة وJouissance

لقد بلغنا حاجز الرغبة إذن، وكما أشرتُ في المرة الماضية، سأحدثكم عن الخير. فالخير كان دائمًا مضطرًا إلى أن يضع نفسه عند ذلك الحاجز. وسأهتم اليوم بالطريقة التي يتيح بها التحليل النفسي صياغة ذلك الوضع.

سأتحدث إذن عن الخير، ولعله ما سأقوله عنه يكون سيئًا بالمعنى الذي يفيد أنني لا أملك كل الصلاحية اللازمة لأتحدث عنه على نحو حسن. ولعلي لا أتحدث عنه على نحو جيد جدًا لأنني أنا نفسي لست بصحة كافية تمكّنني من التحدث في ذلك المستوى العالي الذي يتطلبه الموضوع. لكن فكرة الطبيعة التي حدثتكم عنها تعني أنني لن أتوقف عند مثل هذه المصادفة العرضية. وأنا لا أطلب سوى أن تعذروا العرض إذا لم تكونوا في نهايته راضين تمامًا.

1

إن مسألة الخير قريبة قدر الإمكان من مجال عملنا. فجميع التبادلات بين البشر، ولا سيما التدخلات من النوع الذي نمارسه، توضع عادة تحت وصاية الخير وسلطته - والمنظور هنا سامٍ، بل مُصعَّد. والآن يمكن تعريف التصعيد، من وجهة نظر معينة، بوصفه رأيًا بالمعنى الأفلاطوني للكلمة، رأيًا يُرتب على نحو يمكّنه من بلوغ شيء قد يكون موضوعًا للعلم، لكن العلم لا ينجح في بلوغه حيث يوجد حقًا. وأي تصعيد من أي نوع، بما في ذلك ذلك الشامل، أي الخير نفسه، يمكن مؤقتًا في هذا الاستطراد القصير أن يُعتبر علمًا مزيفًا.

كل شيء في خبرتكم التحليلية يوحي لكم بأن مفهوم الخير وغاياته إشكاليان بالنسبة إليكم. فأي خير تطاردونه تحديدًا بقدر ما يتعلق الأمر بشغفكم؟ إن هذا السؤال بشأن سلوكنا حاضر دائمًا في جدول الأعمال. فنحن في كل لحظة نحتاج إلى أن نعرف ما هي علاقتنا الفعلية بالرغبة في فعل الخير، بالرغبة في العلاج. ويجب أن نتعامل مع ذلك كما لو كان شيئًا مرشحًا لأن يضللنا، وفي كثير من الحالات أن يفعل ذلك فورًا. بل سأضيف أنه يمكن للمرء أن يكون مفارقًا أو قاطعًا ويصف رغبتنا بأنها لا-رغبة في العلاج. وهذه العبارة لا تكون ذات معنى إلا بقدر ما تشكل تحذيرًا من المقاربات المألوفة للخير التي تعرض نفسها بنوع من الطبيعية الزائفة، ضد الاحتيال الودود المتمثل في أن تريد أن تفعل الأفضل من أجل الذات.

لكن، في هذه الحالة، مما تريدون علاج الذات؟ لا شك أن هذا هو لبّ خبرتنا، ومقاربتنا، وإلهامنا - الرغبة في علاجها من الأوهام التي تبقيها على طريق رغبتها. لكن إلى أي مدى يمكننا أن نمضي في هذا الاتجاه؟ ثم إن هذه الأوهام، حتى لو لم تكن محترمة في ذاتها، فلابد أن تريد الذات التخلي عنها. فهل حدّ المقاومة هنا فردي فحسب؟

هنا تُطرح مسألة الخيرات المختلفة¹ في صلتها بالرغبة. فأنواع شتى من الخيرات المغرية تعرض نفسها على الذات؛ وأنتم تعرفون كم سيكون من التهور أن نضع أنفسنا في موضع الوعد للذات بالوصول إليها كلها، على طريقة “النموذج الأمريكي”. ومع ذلك فإن إمكان الوصول إلى خيرات هذا العالم هو ما يحدد طريقة معينة في الاقتراب من التحليل النفسي - ما سميته “الطريقة الأمريكية”. وهو أيضًا ما يحدد طريقة معينة في المجيء إلى المحلل وتقديم الطلب إليه.

وقبل أن أدخل في مشكلة الخيرات المختلفة، أود أن أرسم أوهام طريق الرغبة. إن كسر هذه الأوهام مسألة معرفة متخصصة - معرفة الخير والشر فعلًا - تتموضع في هذا الحقل المركزي الذي حاولت أن أُظهر لكم طابعه غير القابل للاختزال والمحو في خبرتنا. وهو مرتبط بذلك المنع، وذلك الاحتراز، الذي استكشفناه تحديدًا في العام الماضي حين تحدثتُ إليكم عن الرغبة وتفسيرها. وقد أشرتُ إلى طابعه الجوهري في مفهوم “هو لم يكن يعلم”، وهو في الماضي الناقص في الفرنسية، ويظل في مركز حقل التلفظ، أو بعبارة أخرى في أعمق علاقة بين الذات والممارسة الدالّة. أي إن الذات ليست الفاعل، بل الحامل، بحكم أنه لم يكن يستطيع حتى أن يحسب العواقب. ومن خلال علاقتها بالممارسة الدالّة، تظهر الذات، تبعًا لذلك، بوصفها ذاتًا.

ثم إن استحضار تلك الخبرة الفانتزمية التي اخترتُ أن أقدّمها أمامكم لأجعل بها الحقل المركزي المعني بالرغبة مثالًا، لا تنسوا لحظات الخلق الفانتزمي عند ساد، اللحظات التي نجد فيها معبرًا عنها مباشرة - بصيغ شيطانية مبتهجة تجعل قراءتها لا تُطاق - فكرة أن أعظم القسوة هي أن يُعرض مصير الذات أمام عينيها مع وعيها الكامل به. فالمؤامرة على الضحية تُحاك علنًا أمامه. وقيمة هذا الفانتزم أنه يواجه الذات بأشد أنواع الاستجواب جذرية، مع “هو لم يكن يعلم” أخير، بقدر ما يكون السؤال المصاغ في زمن الماضي الناقص أكبر من طاقته. وأطلب منكم فقط أن تتذكروا الالتباس الذي تكشفه الخبرة اللغوية بشأن الماضي الناقص الفرنسي. فعندما يقول المرء: “بعد لحظة انفجرت القنبلة (éclatait)”، فقد يعني ذلك في الفرنسية شيئين متعارضين، أي إما أن القنبلة انفجرت فعلًا أو أن شيئًا حدث حال دون انفجارها.

وصلنا الآن إلى موضوع الخير. ولم يعد الموضوع جديدًا من أي جهة، ويجب الاعتراف بأن مفكرين من فترات سابقة، قد تبدو اهتماماتهم لنا متقادمة لسبب أو لآخر، يطرحون أحيانًا القضايا على نحو لافت. وليس عندي ما يمنع من أن ألفت انتباهكم إليهم، مهما بدا ظهورهم هنا خارج السياق، في صيغة مجردة ظاهريًا لا يبدو أنها صُممت لاستثارة اهتمامنا. لذلك، حين يكتب القديس أوغسطينوس ما يلي في الكتاب السابع، الفصل الثاني عشر، من اعترافاته، فأنا أرى أنه يستحق أكثر بكثير من ابتسامة متساهلة.

إن كل ما هو موجود خير، لأنه من عمل الله.

لقد فهمتُ أن كل الأشياء القابلة للفساد هي خيّرة، وأنها لو كانت خيّرة على نحو سيادي لما كانت قابلة للفساد؛ فما من فساد كان سيقع لو لم تكن خيّرة. فلو كانت من الخير السيادي لكانت غير قابلة للفساد، ولو لم يكن فيها خير، لما كان فيها شيء قابل للفساد، إذ إن الفساد يضر بما يفسده، ولا يمكنه أن يضره إلا إذا أنقص منه الخير.

والآن نصل إلى جوهر الحجة في النسخة الفرنسية من طبعة غارنييه.

إذن فإما أن الفساد لا يُحدث ضررًا، وهذا لا يمكن التسليم به، أو إن كل ما يفسد يفقد بعض الخير، وهذا أمر لا يمكن إنكاره. أما إذا فقد كل ما هو خير فيه، فلن يعود موجودًا أصلًا. أو بعبارة أخرى، إذا ظل حيًا من غير أن يكون بعدُ قابلًا للفساد، فإنه يكون في حالة أكمل مما كان عليه قبل أن يفقد كل ما هو خير فيه، لأنه سيبقى إلى الأبد في حالة غير قابلة للفساد.

أفترض أنكم تلتقطون جوهر هذه الحجة، بل وسخريتها، ثم إن هذا بالضبط هو السؤال الذي يعنينا. فإذا كان من غير المحتمل أن ندرك أن كل ما هو خير يُستخرج من قلب الأشياء كلها، فماذا نقول عما يبقى، وهو، على كل حال، شيء ما، شيء آخر؟ ويظل السؤال يتردد عبر القرون وعبر التجربة الإنسانية. ونعود إلى مواجهته في حكاية جولييت، مع اختلاف أنه مرتبط، كما ينبغي، بمسألة الناموس، وعلى نحو لا يقل غرابة. وأود أن ألفت انتباهكم إلى هذه الغرابة لأنها غرابة بنية هي موضع البحث. يكتب ساد ما يلي:

الطغاة لا يولدون أبدًا من الفوضى. فلا نراهم يظهرون إلا في ظل القوانين؛ إنهم يستمدون سلطتهم من القوانين. ومن ثم فإن حكم القانون شرّ؛ إنه أدنى من الفوضى. وأكبر برهان على هذا الموقف هو التزام أي حكومة أن تنغمس من جديد في الفوضى كلما أرادت إعادة صنع دستورها. ولكي تُبطل قوانينها القديمة، تُجبر على إقامة نظام ثوري لا قوانين فيه. وتولد القوانين الجديدة في نهاية المطاف تحت هذا النظام، لكن الثانية أقل صفاءً من الأولى لأنها تنحدر منها، ولأن الخير الأول، أي الفوضى، كان لا بد أن يقع، إذا أراد المرء بلوغ الخير الثاني، أي دستور الدولة.

أقدّم لكم هذا بوصفه مثالًا أساسيًا. إن النوع نفسه من الحجة، المصاغ لدى أذهان كانت بالتأكيد بعيدة بعضها عن بعض للغاية في اهتماماتها، يبيّن بوضوح أن ثمّة ضرورة ما لا بد أن توجد هناك، ضرورة تُحدث هذا النوع من التعثر المنطقي على طريق معينة.

أما بالنسبة إلينا، فإن مسألة الخير تُصاغ أولًا، وقبل كل شيء، في صلتها بالناموس. ومن جهة أخرى، لا شيء أكثر إغراءً من التهرب من سؤال الخير خلف إيهام قانون طبيعي ما، أو نوع من الانسجام الذي يمكن العثور عليه في طريق توضيح الرغبة. ومع ذلك فإن خبرتنا اليومية تثبت لنا أنه تحت ما نُسميه دفاعات الذات، لا تنكشف لنا باستمرار إلا الطرق المؤدية إلى طلب الخير، وأضيف أنها تنكشف لنا، في صورتها الأصلية، تحت شكل نوع من الذريعة من جانب الذات. إن مجمل الخبرة التحليلية ليس أكثر من دعوة إلى انكشاف رغبته؛ وهي تغيّر بدائية علاقة الذات بالخير بالمقارنة مع كل ما صاغه الفلاسفة حتى تلك النقطة. ولا شك أنه يجب أن نُمعن النظر، لأنه يبدو في البداية أن شيئًا لا يتغير، وأن البوصلة مع فرويد لا تزال تشير إلى سجل اللذة.

لقد شددتُ على هذا منذ بداية السنة: فمنذ أصل الفلسفة الأخلاقية، ومنذ اللحظة التي اكتسب فيها لفظ الأخلاق معنى تأمل الإنسان في حاله وحساب المسالك الصحيحة التي عليه أن يسلكها، جرت كل مداخلة في خير الإنسان بوصفها وظيفة لفهرس اللذة. وأعني كل المداخلات، منذ أفلاطون، بالتأكيد منذ أرسطو، مرورًا بالرواقيين، والأبيقوريين، وحتى الفكر المسيحي ذاته عند القديس توما الأكويني. أما تحديد الخيرات المختلفة، فقد تطورت الأمور بوضوح على سبل إشكالية هي في أساسها لذائذية. ومن البديهي تمامًا أن كل ذلك انطوى على أعظم قدر من الصعوبات، وأن هذه الصعوبات هي صعوبات الخبرة. ولكي تُحل، أُجبر جميع الفلاسفة على التمييز، لا بين لذائذ حقيقية وأخرى زائفة، لأن مثل هذا التمييز مستحيل، بل بين الخيرات الحقيقية والزائفة التي تشير إليها اللذة.

أليس لصياغة فرويد لمبدأ اللذة أن تمنحنا أفضلية، مكافأة من حيث المعرفة والوضوح؟

أليست تختلف على نحو حاسم وجذري عن المعنى الذي أُعطي للذة من قبل أي شخص آخر؟

2

دعوني ألفت انتباهكم فقط إلى أن تصور مبدأ اللذة لا ينفصل عن مبدأ الواقع، وأنه في علاقة جدلية معه. لكن لا بد أن نبدأ، وأود ببساطة أن أبدأ بالإشارة إلى ما يصوغه فرويد على وجه الدقة.

لاحظوا كيف تُصاغ مبدأ اللذة من Entwurf، حيث بدأنا هذا العام، حتى نهايتها في ما وراء مبدأ اللذة. فالنهاية تُضيء البداية، ويمكننا أن نرى منذ Entwurf قلبًا عصبيًا أريد أن ألفت انتباهكم إليه لحظةً.

يبدو أنه لا شك في أن مبدأ اللذة ينظم ردود الفعل النهائية للنفس البشرية، ولا شك في أن اللذة تُصاغ بالنسبة إلى افتراض إشباعٍ ما، وهي مدفوعة بنقص في نظام الحاجة يجعل الذات تندمج في شِباكه، حتى يحدث إدراك مطابق لذلك الذي منح الإشباع أول مرة. إن أبسط الإحالات إلى مبدأ الواقع تشير إلى أن المرء يجد الإشباع عبر طرق سبق أن منحته إياه. لكن انظروا قليلًا عن قرب: أهذا كل ما يقوله فرويد؟ قطعًا لا. ففرادة Entwurf تكمن في مفهوم التسهيلات التي تضبط توزيع الاستثمارات الليبيدية على نحو لا يُتجاوز معه مستوى معين، ما بعده تصبح درجة الإثارة لا تحتمل بالنسبة إلى الذات.

إن إدخال وظيفة التسهيلات يفتح على موضوع سيغدو، مع تطور فكر فرويد، أكثر أهمية، في ضوء أن فكر فرويد هو خبرته.

وقد وُجِّه إليّ النقد لأنني قلتُ إنه، من وجهة النظر الأخلاقية، تستمد خبرتنا قيمتها النموذجية من أنها لا تعترف ببعد العادة، الذي اعتاد الناس أن يفترضوا في ضوئه أن السلوك الإنساني عملية تحسين أو تدريب. وفي هذا الصدد استُعمل مفهوم التيسير ضدي. وأنا أرفض هذه المعارضة. فاللجوء إلى التيسير عند فرويد لا علاقة له على الإطلاق بوظيفة العادة كما تُعرَّف حين يُفكر في عملية تعلّم. فالأمر عند فرويد ليس مسألة نقشٍ خلاق، بل مسألة المتعة التي يولدها اشتغال التسهيلات. أما نواة مبدأ اللذة فموضوعة على مستوى الذاتية. فالتيسير ليس أثرًا آليًا؛ بل يُستدعى بوصفه متعة السهولة، وسيعود لاحقًا بوصفه متعة التكرار، أو بالأحرى بوصفه قسر التكرار. وإن نواة الفكر الفرويدي كما نطوّره نحن المحللين، سواء حضرنا هذه الندوة أم لم نحضرها، هي أن وظيفة الذاكرة، أي الاستذكار، هي على الأقل منافس للإشباعات التي تكلف بتحقيقها. فلها بعدها الخاص الذي يتجاوز غاية الإشباع. إن طغيان الذاكرة هو ما يتبلور في ما نسميه البنية.

هذه هي الفرادة، والاختراق الذي لا يمكن إلا التأكيد عليه، إذا أردنا أن نرى بوضوح ما هو جديد في تصور السلوك الإنساني الذي أدخله الفكر الفرويدي والخبرة الفرويدية. ولا شك أنه إذا أراد أحد أن يردم هذه الشقّة، فبوسعه دائمًا أن يدّعي أن الطبيعة تنطوي على دورات وعودات. وأمام هذه الاعتراض، لن أقول إنه مجنون؛ بل سأقترح فقط المصطلحات التي يمكنكم استعمالها للرد.

قد تكون الدورة الطبيعية كامنة في كل ما يوجد. ثم إنها متنوعة جدًا في سجلاتها ومستوياتها. لكنني أطلب منكم أن تتأملوا الانقطاع الذي يُدخل في نظام تظهير الواقع المتجسد في الدورة، بمجرد كون الإنسان حاملًا للغة.

فمجرد علاقته بزوج من الدوال يكفي، مثلًا، لإثارة إشارة تقليدية بأبسط صورة، yin وyang، أي دالين يُفترض أن أحدهما يُحجب بظهور الآخر وعودته - ولا يهمني كثيرًا yin وyang؛ يمكنكم اختيار الجيب وجيب التمام بدلًا منهما إن شئتم. وبعبارة أخرى، يجب ألا تُخفي البنية التي تولدها الذاكرة في خبرتنا بنية الذاكرة نفسها بقدر ما هي مؤلفة من صياغة دالّة. فإذا أغفلتم ذلك، فلن تستطيعوا إطلاقًا الحفاظ على السجل الجوهري في صياغة خبرتنا، أي استقلال الاستذكار وسيادته وفاعليته، لا على مستوى الواقع، بل على مستوى عمل مبدأ اللذة.

هذه ليست مناقشة بيزنطية. فإذا أنشأنا صدعًا وهاوية في موضع، نملأ في موضع آخر ما كان له هو نفسه مظهر الصدع والهاوية. وهنا يمكن أن نرى أن الذات بوصفها كذلك تولد، ذات لا يبرر ظهورها شيء آخر.

وكما أشرتُ من قبل، فإن غاية تطور المادة نحو الوعي مفهوم غامض، مراوغ، ولا يمكن، بالمعنى الدقيق، تحديده تاريخيًا. فلا تجانس بين نظام ظهور الظواهر، سواء كانت نذرية أو أولية أو جزئية أو تمهيدية للوعي، وبين أي نظام طبيعي، لأن الوعي يظهر من خلال حالته الراهنة بوصفه ظاهرة نشاطها متقلب تمامًا، بل ومجزأ، إن شئتم. ففي مستويات بعيدة جدًا عن علاقتنا بذاتنا الحقيقية تظهر علامة الوعي أو لمسته، لكن من غير أي استمرارية أو تجانس للوعي. وقد اصطدم فرويد بهذه الحقيقة أكثر من مرة في أبحاثه، وكان دائمًا يشدد على أن الوعي لا يمكن تحويله إلى وظيفة.

أما بالنسبة إلى عمل السلسلة الدالّة، فلدينا على العكس مكانٌ للذات في التاريخ راسخ جدًا، ويمكن تقريبًا تحديده. ووظيفة الذات عند ظهورها، الذات الأصلية، الذات التي يمكن تتبعها في سلسلة الظواهر، لدينا لها صيغة جديدة تمامًا، صيغة قابلة للتحديد الموضوعي. فالذات في أصلها لا تمثل سوى الحقيقة الآتية: إنها تستطيع أن تنسى. احذفوا ذلك “هي”؛ فالذات، حرفيًا، في بدايتها هي حذف دال بوصفه كذلك، الدال المفقود في السلسلة.

ذلك هو الموضع الأول، وهو الشخص الأول. وهنا يظهر ظهور الذات بوصفه كذلك؛ وهو يجعلنا ندرك مباشرة لماذا وكيف يكون مفهوم اللاوعي مركزيًا في خبرتنا.

إذا بدأتم من هذه النقطة، فسترون تفسير كثير من الأشياء، بما في ذلك تلك الظاهرة الغريبة التي يمكن تحديدها في التاريخ والتي نسميها الطقوس. وأعني بها تلك الطقوس التي يعتقد الإنسان، في ما يُسمّى الحضارات البدائية، أنه ينبغي أن يرافق بها واحدًا من أكثر الأشياء طبيعية في العالم، أي عودة الدورات الطبيعية نفسها. فإذا لم يبدأ إمبراطور الصين الحراثة في يوم معين من الربيع، فسيفسد إيقاع الفصول. وإذا لم يُحفظ النظام في البيت الملكي، فسيتقدم مجال البحر على مجال اليابسة. وما نزال نجد أصداء ذلك في بداية القرن السادس عشر عند شكسبير. فما هذا، إن لم يكن العلاقة الجوهرية، تلك التي تربط الذات بإنتاج المعنى وتجعلها منذ البداية مسؤولة عن النسيان؟ ما العلاقة التي يمكن أن تكون بين الإنسان وعودة شروق الشمس، إن لم يكن الأمر أن الإنسان بوصفه كائنًا ناطقًا يجد نفسه مدعومًا في علاقة مباشرة مع الدال؟ وللإحالة إلى الأسطورة، فإن الموضع الأصلي للإنسان بالنسبة إلى الطبيعة هو موضع شانتكلير - وهي فكرة تجدونها عند شاعر ثانوي، يمكن الاقتراب منه بعطف أكبر لولا أنني بدأتُ ندوة أخرى في هجاء شخصية سيرانو دي برجراك، حين اختزلتها إلى تأمل هزلي لا علاقة له بالبنية التذكارية للشخصية.

لقد بلغنا الآن الموضع الذي ينبغي أن نطرح فيه سؤال الخير على هذا المستوى.

3

إن مسألة الخير تقع عرضًا بين مبدأ اللذة ومبدأ الواقع. ولا إمكانية لأن ننجو، من هذا المنظور، من الصراع، بما أننا قد نقلنا المركز بانتظام.

ومن المستحيل هنا ألا نشهد على الحقيقة الآتية، وهي حقيقة لم تُصغ بوضوح كافٍ حتى داخل التصور الفرويدي نفسه، أعني أن الواقع ليس مجرد المقابل الجدلي البسيط لمبدأ اللذة. أو بالأدق، أن الواقع ليس موجودًا فقط كي نرتطم بالرأس بالطرق الزائفة التي يقودنا إليها اشتغال مبدأ اللذة. ففي الحقيقة، نحن نصنع الواقع من اللذة.

وهذا مفهوم أساسي. إنه يتلخص تمامًا في مفهوم praxis بالمعنيين اللذين اكتسبتهما هذه الكلمة تاريخيًا. فمن جهة، في مجال الأخلاق، يتعلق بالفعل، بقدر ما لا يكون الهدف فيه مجرد ἔργον، بل يكون أيضًا مندرجًا في ἐνέργεια؛ ومن جهة أخرى، يتعلق بالإنجاز، بالإنتاج ex nihilo الذي تحدثتُ إليكم عنه في المرة الماضية. وليس من المصادفة أن المعنيين يندرجان تحت اللفظ نفسه.

علينا أن نرى فورًا كم هو ساذج أن نقبل الفكرة القائلة إنه، حتى في النظام الأخلاقي ذاته، يمكن رد كل شيء إلى القسر الاجتماعي، كما يحدث كثيرًا في الكتابات النظرية لبعض المحللين - وكأن الطريقة التي يتطور بها ذلك القسر لا تطرح في ذاتها سؤالًا على الناس الذين يعيشون داخل عوالم خبرتنا. باسم ماذا يُمارس القسر الاجتماعي؟ أهو ميل جماعي؟ ولماذا لم ينجح هذا القسر الاجتماعي طوال هذا الوقت في التركيز على أنسب السبل لإشباع رغبات الأفراد؟ هل أحتاج إلى أن أقول أكثر من ذلك لجمهور من المحللين لكي أوضح الفارق القائم بين تنظيم الرغبات وتنظيم الحاجات؟

لكن من يدري؟ لعلني أحتاج مع ذلك إلى التشديد.

ولعلي كنتُ سألقى رد فعل أقوى من جمهور من تلاميذ المدارس. فهم على الأقل سيدركون فورًا أن النظام المفروض عليهم في المدرسة ليس مصممًا لتمكينهم من الاستمناء في أفضل الظروف الممكنة. ومع ذلك أفترض أن عين المحلل معدّة لتفسير ما يمر عبر عالم أحلام معين، نسميه، ودلالةً في ذلك الاسم، اليوتوبيا. خذوا فورييه مثلًا، لأن قراءته بالمناسبة ممتعة جدًا. فالأثر الكاريكاتيري الذي يولده عمله مُعلِّم. إنه يُظهر كم أن ما يُسمّى التقدم الاجتماعي بعيد عما يُفعل على أمل، لا أن يفتح فقط السدود، بل أن يفكر مجرد التفكير في نظام جمعي معين من حيث إشباع الرغبات. نحن نريد، في الوقت الحاضر، أن نعرف فقط إن كان بوسعنا أن نرى هنا بوضوح أكبر قليلًا من الآخرين.

لسنا أول من سلك هذا الطريق. أما أنا، فبين الحاضرين هنا جمهور ماركسي، وأفترض أن المنتسبين إليه يستطيعون أن يتذكروا العلاقة الحميمة والعميقة، العلاقة المنسوجة في سطور النص، بين ما أقترحه هنا وبين مناقشات ماركس الأساسية بشأن العلاقات بين الإنسان وموضوع إنتاجه. ولكي أسرع قليلًا، فإن ذلك يعيدنا إلى النقطة التي تركتكم عندها في استطراد محاضرتي قبل الماضية، أعني مع القديس مارتن وهو يشق بسيفه قطعة القماش الكبيرة التي كان متلفعًا بها في طريقه إلى كافالا.

لنأخذ النقطة كما هي، على مستوى الخيرات المختلفة، ولنسأل أنفسنا ما هذه القطعة من القماش.

بما أنه يمكن صنع قطعة ملابس منها، فإن قطعة القماش لها قيمة استعمال، وهو ما شغل به آخرون قبلي. وستكونون مخطئين إذا ظننتم أن علاقة الإنسان بموضوع إنتاجه في مستواها الجوهري قد اتضحت تمامًا - حتى عند ماركس، الذي دفع الأمور بعيدًا جدًا في هذا الصدد.

لن أقدّم هنا نقدًا للبنى الاقتصادية. ومع ذلك فقد حدث لي أمر مثير جدًا، من تلك الأمور التي أستمتع بها لأن معناها يوجد في مستوى في متناولنا لكنه يظل، على نحو ما، مُوهمًا على الدوام. ويبدو أنني في ندوتي الأخيرة قد أتيتُ على ذكر فصل معين من آخر كتب سارتر، أي نقد العقل الجدلي. وأنا أحب هذه الفكرة، إذ سأشير إليها للتو؛ لكن المشكلة الوحيدة هي أن النقطة المعنية تتعلق بثلاثين صفحة قرأتها للمرة الأولى يوم الأحد الماضي.

لا أعرف ما الذي يمكن أن أقوله عن العمل ككل لأنني لم أقرأ سوى هذه الثلاثين صفحة، لكن عليّ أن أقول إنها جيدة جدًا. فهي تتعلق تحديدًا بالعلاقات الأصلية بين الإنسان وموضوع حاجاته. ويبدو لي أن سارتر يعتزم أن يأخذ الأمور في هذا السجل بعينه إلى حدها النهائي، وإذا كان هذا هو قصده، وإذا استطاع فعلًا أن يكون شاملًا، فسوف يثبت العمل نفعه بالتأكيد.

تُعرَّف هذه العلاقة الأساسية انطلاقًا من مفهوم الندرة بوصفها ما يؤسس وضع الإنسان، بوصفها ما يجعل الإنسان إنسانًا في علاقته بحاجاته. ولجسم فكري يهدف إلى الشفافية الجدلية الكاملة، فإن مثل هذا الحد النهائي غامض إلى حد ما، بينما استطعنا نحن أن ندخل إلى هذا القماش، سواء أكان نادرًا أم لا، شيئًا من الهواء يجعله يرفرف ويمكننا من وصفه بمصطلحات أقل غموضًا.

لقد منح التحليليون أنفسهم مساحة واسعة في محاولة فهم ما يرمز إليه هذا القماش؛ فهم يخبروننا بما يظهره وما يخفيه، وأن رمزية الثياب رمزية صحيحة، من غير أن نعرف في أي لحظة ما إذا كان ما يُفعل بهذا القماش-الفالوس يتعلق بالكشف أم بالإخفاء. إن الثنائية العميقة التي تميّز مجمل النظرية التحليلية بشأن رمزية الثياب تتيح لنا أن نُقدّر المأزق الذي بلغته فكرة الرمز كما عولجت حتى الآن في التحليل النفسي. فإذا استطعتم العثور على المجلد الكبير من International Journal of Psychoanalysis الذي صدر بمناسبة عيد ميلاد جونز الخمسين، فسترون فيه مقالة لفلوغيل عن رمزية الثياب، وستجدون فيها المآزق نفسها التي أشرتُ إليها في العدد الأخير من مجلتنا في صياغة جونز ذاته للرمزية، لكن بصورة أكثر لفتًا للنظر، بل شبه كاريكاتورية.

على أي حال، فإن كل الأشياء العبثية التي قيلت عن الرمزية تقودنا مع ذلك إلى شيء ما. فثمة شيء مخفي هناك، وهو دائمًا، كما يُقال لنا، ذلك الفالوس الملعون. ونعود إلى شيء كان يُنتظر أن يخطر على البال من اللحظة الأولى، أعني علاقة القماش بالشعر المفقود - لكنه ليس مفقودًا في كل مكان من جسدنا. وهنا نجد بالفعل كاتبًا تحليليًا يخبرنا أن كل هذا القماش الذي نعنيه ليس سوى امتداد أو تطوير لصوف المرأة، الصوف الشهير الذي يخفي حقيقة أنها لا تملك ما يكفي. إن هذه الاكتشافات الظاهرية للاوعي لها دائمًا جانبها الهزلي. لكنها ليست جنونية تمامًا؛ بل أظنها حتى حكاية صغيرة لطيفة.

وربما تتضمن حتى عنصرًا ظاهراتيًا يتعلق بوظيفة العري. هل العري ظاهرة طبيعية بحتة وبساطةً؟ إن مجمل الفكر التحليلي مصمم لإثبات أنه ليس كذلك. وما يثير فيه الحماسة ويدل عليه بذاته هو أن هناك ما وراء للعري يخفيه العري. لكننا لسنا بحاجة إلى الفينومينولوجيا؛ أنا أفضل الحكايات.

وتتناول الحكاية هنا آدم وحواء، مع افتراض أن بُعد الدال حاضر أيضًا، أي الدال كما أدخله الأب في التوجيهات الخيّرة التي يمنحها: “يا آدم، عليك أن تمنح الأشياء من حولك أسماء.” وها هو آدم، وها هو شعر حواء الشهير، الذي نأمل أن يكون جديرًا بالجمال الذي توحي به تلك اللفتة الأولى. فينتزع آدم إحدى شعراتها. وكل ما أحاول إظهاره لكم هنا يتوقف على شعرة، على شعرة ضفدع.² ينتزع آدم شعرة من المرأة التي أُعطيت له بوصفها زوجته، والتي كان منتظرًا أن تأتي منذ الأبد، ثم تعود في اليوم التالي وهي ترتدي معطفًا من المنك فوق كتفيها.

في ذلك تكمن قوة طبيعة القماش. فليس لأن الإنسان أقل شعرًا من الحيوانات الأخرى علينا أن نتحقق من كل ما سينفجر عبر العصور من صناعته. وإذا كان علينا أن نصدق اللغويين، فإن مسألة الخيرات المختلفة تُطرح داخل بنية. ففي البداية يكون كل شيء منظمًا بوصفه دالًا، ولو لم يكن الأمر سوى سلسلة من الأشعار.

فالنسيج نص أولًا. هناك قماش، ودعوني أستحضر أشد الأذهان جفافًا، ماركس مثلًا، فمن المستحيل أن نفترض كأمر أولي تعاونية منتجين أو ما شابهها، إلا إذا أردنا، طبعًا، أن نصنع حكاية نفسية. ففي البداية توجد مخترعية المنتج، أي حقيقة أن الإنسان - ولماذا هو وحده؟ - يبدأ في أن ينسج شيئًا، شيئًا ليس على هيئة غطاء أو شرنقة لجسده هو، بل شيئًا سيتحرك بوصفه قماشًا في العالم من تلقاء نفسه. لماذا؟ لأن لهذا القماش قيمة زمنية.

وهذا ما يميزه من كل شكل من أشكال الإنتاج الطبيعي. ويمكن الاقتراب منه في مخلوقات عالم الحيوان، لكنه لا ينشأ إلا حين يُصنع، حين يكون مفتوحًا على العالم، على الشيخوخة، وعلى الجِدّة؛ فهو قيمة استعمال، وقيمة زمنية؛ إنه مستودع للحاجات؛ وهو موجود سواء احتجتم إليه أم لا؛ وحول هذا القماش تُنظَّم جدلية كاملة من التنافس والمشاركة، تُبنى فيها الحاجات.

ولكي نفهم هذا، يكفي أن نضع في البعد، مقابِل هذه الوظيفة، كلمة المسيح بحسب الإنجيل حين يُرِي الناس ما يحدث لمن يثقون بعناية الأب: “إنهم لا ينسجون ولا يغزلون؛ إنهم يعرضون على البشر تقليدًا لثوب الزنابق وريش الطيور.” هذا إبطال مذهل للنص بواسطة الكلمة. وكما أشرتُ في المرة الماضية، فإن السمة الأساسية لهذا العالم هي أنه لا بد أن يُنتزع من نصه إذا أردنا أن نؤمن به. لكن تاريخ البشرية يجري في النص، وفي النص يوجد القماش.

إن لفتة القديس مارتن تعني في البدء أن الإنسان بوصفه كذلك، الإنسان صاحب الحقوق، يبدأ في أن يتفرد في اللحظة التي يبدأ فيها إحداث ثقوب في هذا القماش لكي يخرج منها رأسه وذراعاه، وحين يبدأ، في الواقع، في تنظيم نفسه بوصفه ملبوسًا، أي بوصفه صاحب حاجات قد أُشبعت. فما الذي يمكن أن يكون وراء هذا؟ وما الذي يستطيع، رغم ذلك، أن يظل يرغب فيه؟ - أقول “رغم ذلك” لأننا منذ تلك اللحظة نعرف عنه أقل فأقل.

لقد بلغنا الآن مفترق النفعية.

إن فكر جيريمي بنثام ليس استمرارًا بسيطًا لذلك المعرفانية التي كرست لها تقاليد كاملة نفسها بلا كلل من أجل اختزال البعد المتعالي أو فوق الطبيعي لتقدم المعرفة المفترض أنه كان في حاجة إلى التوضيح. فبنثام، كما يبيّن عمله الذي نال مؤخرًا بعض الاهتمام، نظرية التخيلات، هو الرجل الذي يقترب من السؤال على مستوى الدال.

وفي ما يتعلق بالمؤسسات في بعدها التخييلي، أو، بعبارة أخرى، اللفظي في جوهره، فإن بحثه لم يكن يقوم على محاولة ردّ كل الحقوق المتعددة، غير المتسقة، المتناقضة، التي تقدّم لها الفقه الإنجليزي مثالًا، إلى لا شيء، بل، على العكس، على ملاحظة ما، انطلاقًا من الحيلة الرمزية لهذه الألفاظ، التي هي أيضًا خالقة للنصوص، يمكن أن يُستفاد منه، أي يصبح، في الواقع، موضوعًا لتقسيم. إن التطور التاريخي الطويل لمشكلة الخير يتمحور في نهاية المطاف حول مفهوم كيفية خلق الخيرات، بقدر ما لا تكون منظمة على أساس حاجات طبيعية ومسبقة التحديد، بل بقدر ما تشكل المادة التي تُوزع؛ وعلى هذا صيغت جدلية الخير إلى الحد الذي تكتسب فيه معنى فعليًا للإنسان.

إن حاجات الإنسان تجد موطنها في مستوى المنفعة، أي فيما ينتمي إلى ذلك الجزء من النص الرمزي الذي قد يكون ذا نفع ما. في هذه المرحلة لا توجد مشكلة؛ فأكبر منفعة لأكبر عدد - هذا بالفعل هو القانون الذي يُنظَّم على ضوئه سؤال وظيفة الخيرات. وفي هذا المستوى نجد أنفسنا، في الواقع، قبل اللحظة التي تضع فيها الذات رأسها في الثقوب الموجودة في القماش. فالقماش مصنوع على نحو يتيح لأكبر عدد ممكن من الذوات أن تضع رؤوسها وأطرافها فيه.

غير أن كل هذا الكلام لن يعني شيئًا لو لم تبدأ الأشياء بالعمل على نحو مختلف. ففي هذا الشيء، سواء كان نادرًا أم لا، لكنه في كل الأحوال شيء مصنوع، وفي كل هذا الثراء في النهاية - مهما كان مقابله في الفقر - ثمة منذ البداية شيء آخر غير قيمة الاستعمال. ثمة استعماله الخاص بـ jouissance.

وبنتيجة ذلك تُصاغ الخيرات على نحو مختلف تمامًا. فالخير ليس على مستوى استعمال القماش. الخير هو على المستوى الذي يمكن للذات أن تتصرف فيه به.

إن مجال الخير هو ولادة السلطة. ومفهوم التحكم في الخير أساسي، وإذا أبرزه المرء، فإن كل شيء ينكشف فيما يتعلق بمعنى الادعاء الذي يرفعه الإنسان، في نقطة معينة من تاريخه، ما إن ينجح في إحراز التحكم في ذاته.

لم أكن أنا، بل فرويد، هو من تحمل مهمة كشف ما كان هذا يعنيه تاريخيًا بالفعل. فممارسة السيطرة على الخيرات، كما يعرف الجميع، تستتبع قدراً معينًا من الاضطراب، يكشف عن طبيعته الحقيقية، أي إن السيطرة على الخيرات تعني امتلاك الحق في حرمان الآخرين منها.

ولا أظن أن ثمة فائدة من أن أجعلكم تستشعرون أن المصير التاريخي يُحسم حول مثل هذا الوضع. فالمسألة كلها تتعلق باللحظة التي يمكن فيها اعتبار أن هذه العملية قد انتهت. إذ إن وظيفة الخير تولّد، بالطبع، جدلية. وأعني أن القدرة على حرمان الآخرين هي صلة متينة جدًا ستنبثق منها الآخر بوصفه كذلك.

تذكروا ما قلته لكم مرة بشأن الحرمان، وهو ما أثار بعد ذلك مشكلة لدى بعضكم. سترون بوضوح في هذا الصدد أنني لا أقول شيئًا بالمصادفة.

إذ كنتُ أعارض الحرمان بالإحباط والخصاء، قلتُ إنه وظيفة مؤسَّسة بوصفها كذلك في النظام الرمزي، بقدر ما لا يُحرم شيء من لا شيء - وهو ما لا يمنع أن الخير الذي يُحرَم منه المرء يظل واقعيًا تمامًا. والمهم هو أن ندرك أن الفاعل المحرِّم وظيفة خيالية. إنه الآخر الصغير، نظير الإنسان، ذلك الذي يُعطى في العلاقة المتجذرة نصف الجذر في الطبيعة في مرحلة المرآة، لكن كما يظهر لنا هناك حيث تُصاغ الأشياء على مستوى الرمزي. ثمة حقيقة نراها في الخبرة يجب أن نتذكرها دائمًا في التحليل، وهي أن ما يُقصَد بالدفاع عن خيرات المرء هو الشيء نفسه الذي يعني منع³ النفس من التمتع بها.

إن مجال الخير يشيّد جدارًا قويًا يعترض طريق رغبتنا. فهو في الواقع، في كل لحظة وعلى الدوام، الحاجز الأول الذي علينا أن نتعامل معه.

كيف يمكن أن نتصور تجاوزه؟ هذا سؤال سأتناوله في المرة القادمة، حين أشير إلى أن نبذًا جذريًا لقدر معين من مثال الخير ضروري، إذا أُريد للمرء أن يفهم الاتجاه الذي تقودنا إليه خبرتنا.

11 مايو 1960

¹ انظر الحاشية 2 أعلاه، ص. 216.

² تقوم النكتة اللغوية في الفرنسية على “poil de grenouille”؛ إذ إن العبارة، إلى جانب إيحائها بشيء غير موجود، تذكّر السامع أيضًا بالمعنى العامي لكلمة “grenouille” بوصفها لفظًا تحقيريًا للمرأة، مثل “grenouille de bénitier”.

³ يقوم اللعب على الكلمات في الفرنسية على استعمال “défendre” بمعنى “يدافع” - “défendre ses biens” - وبمعنى “يمنع” - “se défendre à soi-même d’en jouir”.

XVIII

وظيفة الجميل

ازدواج الخير في البوتلاتش، وخطاب العلم لا ينسى شيئًا، والاعتداء والألم

بدت لي هذا الصباح أن افتتاح ندوتي بسؤال من هذا القبيل ليس في غير محله: هل تجاوزنا الخط؟

ولا أقصد ما نفعله هنا، بل ما يجري هناك، في العالم الذي نعيش فيه. وليس لأن ما يقع هناك يُحدث ضجيجًا مبتذلًا ينبغي لنا أن نرفض الإصغاء إليه.

في وقت أحدثكم فيه عن مفارقة الرغبة - بمعنى أن خيرات مختلفة تحجبها - يمكنكم أن تسمعوا في الخارج اللغة المرعبة للسلطة. ولا جدوى من أن نسأل هل هم صادقون أم منافقون، هل يريدون السلام أم يحسبون المخاطر. والانطباع الغالب في مثل هذه اللحظة هو انطباع شيء قد يمرّ على أنه خير مفروض؛ فالمعلومات تخاطب الحشود العاجزة وتخطفها، وتُسقى لها كما يُسقى شرابٌ يتركها مذهولة وهي تتجه إلى المسلخ. بل يمكن للمرء أن يتساءل: هل كان سيسمح بوقوع الكارثة من دون أن يُطلق أولًا هذا الجلبة من الأصوات؟

أيمكن أن يكون هناك ما هو أكثر إرباكًا من بثّ ما يُسمّى بالمؤتمرات الصحفية عبر تلك الآلات الصغيرة التي نملكها جميعًا؟ أو، بعبارة أخرى، من أسئلة تُعاد بغباء، يجيب عنها القائد بخفة زائفة، وهو يدعو إلى أسئلة أَكثر إثارة للاهتمام، بل ويطلق أحيانًا نكات؟

كان هناك واحد منها بالأمس، في باريس أو في بروكسل، حدثنا عن مستقبلنا الكئيب. وأقسم لكم أنه كان عبثًا. ألا ترون أن السبيل الوحيد إلى ضبط سمعنا على ما يُعلَن يمكن أن يصاغ على هذا النحو: «ماذا يعني هذا؟ وإلى ماذا يرمي؟» غير أن الجميع ينام على الوسادة الناعمة القائلة: «هذا غير ممكن» - مع أن لا شيء أقدر على التحقق من الممكن، فالممكن هو قبل كل شيء ذلك. وهو ممكن لأن الممكن هو ما يستطيع أن يجيب عن مطلب الإنسان، ولأن الإنسان لا يعرف ما الذي يضعه موضع الحركة حين يطلب.

المجهول المرعب على الضفة الأخرى من الخط هو ما نسمّيه في الإنسان اللاوعي، أي ذاكرة الأشياء التي ينساها. والأشياء التي ينساها - ويمكنكم أن تروا بأي وجه - هي الأشياء التي يُرتَّب كل شيء على أساس ألا يفكر فيها، أي النتانة والفساد اللذان يفتحان دائمًا كهاوية. فالحياة، في نهاية المطاف، عفونة.

وهي أشد عفونة اليوم، منذ فوضى الأشكال، ذلك التدمير الثاني الذي كان ساد يتحدث عنه أمس في الاقتباس الذي قرأته عليكم - ذلك التدمير الذي يطلب قلب النظام حتى وراء دورة التولّد والفساد - صارت بالنسبة إلينا مسائل ملحّة. لقد غدت إمكانية التدمير الثاني واقعًا ملموسًا لنا فجأة، بما في ذلك خطر الفوضى على مستوى الكروموسومات، على نحو قد يقطع الصلة بأشكال الحياة المعطاة. كانت الوحوش تشغل كثيرًا أولئك الذين كانوا حتى القرن الثامن عشر لا يزالون يمنحون لفظة «الطبيعة» معنى. لقد مضى زمن طويل لم نعد نهتم فيه بالعجول ذات الأقدام الستة أو بالأطفال ذوي الرأسين. ومع ذلك فقد نراهم اليوم يظهرون بالآلاف.

ولهذا السبب، حين نسأل ما الذي يقع وراء الحاجز الذي تقيمه بنية عالم الخير - أين النقطة التي ينعطف عندها هذا العالم ونحن ننتظر أن يجرّنا إلى هلاكنا - فإن سؤالنا يكتسب معنى ينبغي ألا تنسوا أنه ذو راهنية مرعبة.

1

ما الذي يقع وراء هذا الحاجز؟ لا تنسوا أنه إذا كنا نعرف أن هناك حاجزًا وأن هناك وراءه، فإننا لا نعرف شيئًا عمّا يوجد هناك.

ومن الخطأ أن نبدأ، كما فعل بعضهم انطلاقًا من خبرتنا، بالقول إنه عالم الخوف. فأن نجعل حياتنا، بل حتى ديننا، يتمحور حول الخوف بوصفه حدًا نهائيًا، خطأ. فـالخوف، بأشباحه، دفاع موضعي، حماية من شيء يقع في الخارج، وهو بالضبط شيء مجهول لنا.

وفي اللحظة التي تكون فيها هذه الأشياء ممكنة، لكنها ملفوفة بالأمر القائل: «يُحظر التفكير فيها»، يكون من المناسب أن نشير إلى المسافة والقرب اللذين يربطان هذا الممكن بتلك النصوص الاستثنائية التي اخترتها هذا العام بوصفها محور برهاني، أعني أعمال ساد.

ليس على المرء أن يقرأ بعيدًا جدًا حتى تولِّد هذه المجموعة من الأهوال فينا الكفر والاشمئزاز، ولا يحدث إلا لمحةً خاطفة، في ومضة قصيرة، أن تثير مثل هذه الصور شيئًا غريبًا يرتجف فينا نسمّيه الرغبة المنحرفة، بقدر ما يدخل فيها الجانب المظلم من إيروس الطبيعي.

وفي النهاية، فإن أي علاقة متخيلة أو حتى واقعية بالبحث الملائم للرغبة المنحرفة لا تشير إلا إلى عجز الرغبة الطبيعية، الرغبة الطبيعية للحواس، عن أن تذهب بعيدًا في هذا الاتجاه. ففي هذا الطريق تتراجع هذه الرغبة سريعًا، وهي أول من يتراجع. ولا شك أن من المفهوم أن فكر الإنسان الحديث يبحث عن البداية، الأثر، نقطة الانطلاق هناك، عن الطريق إلى معرفة الذات، إلى لغز الرغبة؛ غير أن كل السحر الذي تمارسه هذه البداية على الدراسات العلمية والأدبية معًا - ولْيشهد على ذلك الولع الذي نجده في أعمال ذلك الكاتب غير قليل الموهبة، صاحب Sexus وPlexus وNexus¹ - لا يفضي إلا إلى متعة عقيمة إلى حد ما. لا بد أننا نفتقر إلى المنهج الملائم إذا كان كل ما بُذل في هذا الموضوع من قبل الكتّاب أو العلماء قد جرى تجاوزه منذ زمن بعيد، وأضحى متخلفًا تمامًا بفعل تأملات شخص لم يكن في النهاية سوى مالك أرض ريفي، مثالًا اجتماعيًا على انحطاط النبلاء في زمن كانت امتيازاتهم توشك أن تُلغى.

ومع ذلك، فإن سجل ساد الاستثنائي للأهوال، الذي يجعل الحواس والقدرات الإنسانية بل وحتى المخيلة ترتدّ، لا يساوي شيئًا أمام ما سيُرى، على نطاق جماعي، إذا وقع ذلك الانفجار العظيم، الواقعي جدًا، الذي يهددنا جميعًا. والفرق الوحيد بين أوصاف ساد الفاحشة وبين كارثة من هذا النوع هو أنه لن يدخل فيها أيّ لذة بوصفها دافعًا. لا المنحرفون بل البيروقراطيون هم من سيشعلون الفتيل، ولن نعرف حتى ما إذا كانت نواياهم حسنة أم سيئة. ستنفجر الأمور بأمرٍ صادر، وستُنفذ وفق اللوائح، آليًا، عبر سلسلة القيادة، مع ثني الإرادات البشرية وإبطالها وقهرها، في مهمة فقدت كل معنى. وستكون تلك المهمة هي القضاء على هدرٍ لا يُحصى يكشف عن بُعده الدائم والأخير للإنسان.

ولا ننسَ أن ذلك كان، في الواقع، أحد الأبعاد التي نستطيع من خلالها أن نتعرف إلى ما سمّاه حالم لطيف ذات يوم «أنسنة الكوكب». فلا مشكلة أبدًا في التعرّف إلى مرور الإنسان في العالم، أو إلى خطوته، أو أثره، أو لمسته؛ فهناك، حيث نجد تراكمًا هائلًا من أصداف المحار، لا بد أن الإنسان وحده كان قد ظهر بوضوح. لقد خلّفت الأزمنة الجيولوجية هي الأخرى نفاياتها، نفايات تسمح لنا بأن نتعرف إلى النظام. غير أن كومة القمامة أحد وجوه البعد الإنساني، لكنه وجه ينبغي ألا نخلطه بغيره.

بعد أن رسمنا خطوط هذا التل الجنائزي عند حدّ سياسات الخير، والخير العام، وخير الجماعة، نعود الآن إلى حيث توقفنا في المرة السابقة.

ممَّ يتألف مجال البحث عن الخير، بعد أن انكشف له خطأ الحكم الذي ضربت به مثلًا عند القديس أوغسطين؟

الحجة عنده هي الآتية: بالعملية العقلية المتمثلة في طرح الخير من الخير، ينتهي المرء إلى دحض وجود أي شيء آخر غير الخير في الكائن، ما دام ما يتبقى، لأنه أتمّ من السابق، لا يمكن بأي حال أن يكون شرًا. إن استدلال القديس أوغسطين هنا محسوب لكي يدهشنا، ولا يسعنا إلا أن نتساءل عمّا تعنيه في التاريخ نشأةُ مثل هذا الشكل من الفكر. وهو سؤال سأتركه مفتوحًا.

في المرة السابقة حدّدنا الخير في الخلق الرمزي بوصفه initium، أي نقطة انطلاق مصير الذات الإنسانية في تصالحها مع الدال. إن الطبيعة الحقيقية للخير، وازدواجيته العميقة، تتصلان بكونه ليس خيرًا طبيعيًا خالصًا وبسيطًا، أي استجابة لحاجة، بل قوةً ممكنة، قوة على الإشباع. ونتيجة لذلك، تُنظَّم العلاقة كلها بين الإنسان والواقع المتمثل في الخيرات قياسًا على قوة الآخر، الآخر المتخيَّل، على حرمانه منها.

ولْنتذكر المصطلحات التي، في السنة الأولى من ندوتي المخصَّصة لفرويد وكتاباته التقنية، نظّمتُ حولها الأنا المثالي ومثال الأنا، وهما مصطلحان مثّلتُهما في مخططي. فالحرف I الكبير يدل على التماهي بين القدرة المطلقة والدال، مع مثال الأنا. ومن جهة أخرى، بوصفه صورة الآخر، فهو Urbild الأنا، الشكل الأصلي الذي تصوغ الأنا نفسها على أساسه، وتؤسس نفسها، وتعمل تحت راية سيادة زائفة. وسنعرف الآن مثال الأنا لدى الذات بوصفه ممثل القدرة على فعل الخير، وهو ما يفتح داخله ذلك الآخر الذي يعنينا اليوم. كيف يحدث أنه ما إن تنتظم الأمور كلها حول القدرة على فعل الخير حتى يظهر شيء شديد الإبهام، ويعود إلينا مرارًا من فعلنا نفسه - كتهديد يتضخم داخلنا لمطلب جبّار مجهول العواقب؟ أما الأنا المثالي، وهو الآخر المتخيّل الذي يواجهنا على المستوى نفسه، فإنه يمثل بذاته ذلك الذي يحرِمُنا.

عند هذين القطبين من أقطاب تشكيل عالم الخيرات، ماذا نرى يتحدد؟

من جهة، ابتداءً من الكشف الذي تختتم به الفلسفة الكلاسيكية فعل الانكشاف، أي ابتداءً من النقطة التي يُقال عندها إن هيغل قد أُعيد فيها إلى قدميه، يتبيّن الصراع الاجتماعي بوصفه الخيط الذي يمنح معنى للجزء المستنير من التاريخ بالمعنى الكلاسيكي للكلمة.

ومن جهة أخرى، عند الطرف الآخر، يظهر شيء يبدو لنا سؤالًا يحمل الأمل.

2

لقد كشف البحث العلمي، في ما يُسمّى على نحو إشكالي بـ«العلوم الإنسانية»، أنه منذ زمن طويل جدًا، خارج مجال التاريخ الكلاسيكي، اخترع الإنسان في المجتمعات غير التاريخية ممارسة يُظن أنها وُضعت لتؤدي وظيفة نافعة في صيانة العلاقات بين الذوات. وفي نظري يشبه ذلك الحصاة الصغيرة التي أُعطيت لنا على نحو معجز كي تُخبرنا بأن ليس كل شيء داخل في الجدلية الضرورية للمنافسة على الخيرات، أو في الصراع بين الخيرات، أو في الكارثة الضرورية التي تولّدها، وبأن ثمة، فضلًا عن ذلك، علاماتٍ في العالم الذي نستكشفه تُظهر بوضوح كيف أن الناس فكّروا في أن تدمير الخيرات بوصفها خيرات قد يكون وظيفةً معبِّرة عن القيمة.

أفترض أنكم جميعًا على قدر من المعرفة بحيث لا أحتاج إلى تذكيركم بماهية البوتلاتش. يكفيني أن أشير بإيجاز إلى أنه يتعلق بمراسم طقسية تشتمل على التدمير الواسع النطاق لشتى أنواع الخيرات، خيرات الاستهلاك كما خيرات الترف والعرض. وهذه الممارسة توجد في مجتمعات لم تعد اليوم إلا بقايا، آثارًا لشكل من الوجود الاجتماعي الإنساني كان تمددنا يميل إلى محوه. ويشهد البوتلاتش على انسحاب الإنسان من الخيرات، وهو انسحاب أتاح له أن يربط، إن شئتم، صيانةَ رغبته وانضباطها - بقدر ما يكون هذا هو ما يعنيه مصيره - بالتدمير العلني للخيرات، باعتبارها ملكية شخصية وجماعية في آن واحد. فالمشكلة والدراما الخاصتان باقتصاد الخير، وارتداداتهما ورجعاتهما، تدور كلها حول هذه النقطة.

وفضلًا عن ذلك، ما إن يُعطى لنا هذا المفتاح حتى نرى بوضوح أنه ليس امتيازًا يخص المجتمعات البدائية وحدها. لم أجد اليوم الورقة التي دوّنت فيها أنه في مطلع القرن الثاني عشر - ذلك الذي شهد، عبر الحبّ البلاطي، بروزَ إشكالية الرغبة بوصفها كذلك إلى سطح الثقافة الأوروبية - نرى في طقس إقطاعي ظهورَ ما يماثل ذلك تمامًا. فقد جرى ذلك الطقس في مهرجان، أو لقاء للبارونات، في مكان ما من منطقة ناربون، واشتمل على تدمير هائل، لا للخيرات التي كانت تُستهلك مباشرة ضمن الاحتفال فحسب، بل أيضًا للحيوانات وأدوات الركوب. وكل شيء جرى كما لو أن إبراز إشكالية الرغبة كان يستلزم، بوصفه لازمه الضروري، الحاجة إلى أشكال استعراضية من التدمير، بقدر ما تكون مجانية. وأولئك الذين يدّعون في الجماعة أنهم ذوو امتياز، أي السادة الإقطاعيون، أولئك الذين ينصبون أنفسهم كذلك في هذا الاحتفال، يتحدّى بعضهم بعضًا، ويتبارون في محاولة تدمير أكبر قدر ممكن.

وهذا هو، في الطرف المقابل، المثال الوحيد الذي نملكه على نظام تدمير يُنجز عن وعي وعلى نحو مضبوط، أي على نحو مختلف جدًا عن ذلك التدمير الهائل الذي شهدناه جميعًا، بما أننا ننتمي إلى أجيال ليست بعيدة نسبيًا عنه. ذلك التدمير الأخير يبدو لنا حادثًا غير قابل للتفسير، وعودةً إلى الهمجية، بينما هو في الحقيقة مرتبط بالضرورة بالحدّ الأمامي لخطابنا.

وهنا يبرز لنا سؤال جديد، ظل حتى هيغل نفسه غامضًا. فقد حاول هيغل طويلًا في فينومينولوجيا الروح أن يصوغ مشكلة التاريخ الإنساني في حدود الصراعات بين الخطابات. وقد استهوته مأساة أنتيغون على نحو خاص لأنه رأى فيها المعارضة الواضحة بين خطاب العائلة وخطاب الدولة. غير أن الأمر، في نظري، أقل وضوحًا بكثير.

أما نحن، فنجد في خطاب الجماعة، وفي خطاب الخير العام، آثار خطاب علمي تكشّف فيه لأول مرة سلطان الدال بوصفه كذلك. وهذا السؤال هو سؤالنا نحن بالذات. وبالنسبة إلينا، فإن السؤال المطروح يندرج تحت نظام التفكير الذي أحاول أن أقدمه لكم هنا.

إن التطور المفاجئ والمدهش لسلطان الدال، ذلك الخطاب الذي خرج من الحروف الصغيرة للرياضيات، والذي يغاير جميع الخطابات السابقة عليه، يفضي إلى اغتراب إضافي. وكيف ذلك؟ بقدر ما هو خطاب لا ينسى شيئًا بحكم بنيته. ولهذا يختلف عن خطاب التذكر الأولي، الذي يواصل سيره داخلنا من غير علمنا، ويختلف عن خطاب التذكر الخاص باللاوعي الذي مركزه غائب، والذي يُحدَّد موضعه عبر العبارة: «لم يكن يدري»، وهي بالضبط علامة على ذلك السهو الجوهري الذي يتموضع فيه الموضوع. ففي لحظة ما من الزمن، تعلّم الإنسان أن يطلق خطاب الرياضيات ويضعه في التداول، في الواقع كما في العالم، ولا يمكن لذلك الخطاب أن يعمل ما لم يُنسَ فيه شيء. يكفي أن تبدأ سلسلة دالّة صغيرة في العمل على هذا المبدأ حتى تمضي الأشياء إلى الأمام كما لو كانت تعمل بنفسها. إلى درجة أننا نتساءل حتى إن كان خطاب الفيزياء، بوصفه مولودًا من قدرة الدال المطلقة، سيبلغ حدّ إدماج الطبيعة أو حدّ تفكيكها.

وهذه الحقيقة تعقّد، على نحو غريب، مشكلة رغبتنا، وإن كانت بلا شك ليست إلا إحدى مراحلها. ولنقل فقط إنه، بالنسبة إلى الرجل الذي يحدثكم، هنا يظهر الكشف عن الطابع الحاسم والأصيل للموضع الذي تتموضع فيه الرغبة الإنسانية في العلاقة بين الإنسان والدال. أيمكن أن تُدمَّر هذه العلاقة؟

أفترض أنكم قد سمعتم في التقرير الذي قُدِّم لنا عن مساهمة أحد تلامذة فرويد - وهو رجل منفتح ومثقف، وإن لم يكن عبقريًا بالضبط - أن سؤال معنى غريزة الموت يقع في هذا الاتجاه. وما دام هذا السؤال متصلًا بالتاريخ، فإن المشكلة تُطرح. إنه سؤال الراهن هنا والآن، وليس ad aeternum. ولأن حركة الرغبة في طور تجاوز خط نوع من الانكشاف، فإن ظهور مفهوم فرويد عن غريزة الموت يكتسب بالنسبة إلينا معنى. فالسؤال يُطرح على مستوى علاقة الكائن البشري بالدال بوصفه كذلك، بقدر ما يمكن على مستوى الدال أن تُطرح كل دورة من دورات الكينونة، بما في ذلك الحياة في حركة فقدها وعودتها.

وهذا ما يمنح معنى مأساويًا، لا يقل عنه، لشيء نحمله نحن المحللين. ففي دورته الخاصة يظهر اللاوعي الآن بوصفه حقل لا معرفة، وإن كان قابلًا للتعيين بوصفه كذلك. ومع ذلك، في هذا الحقل الذي علينا أن نشتغل فيه يوميًا، لا يسعنا إلا أن نعترف بالحقيقة التالية التي يمكن لأي طفل أن يفهمها.

إن رغبة الرجل ذي النية الحسنة هي أن يفعل الخير، وأن يقوم بالشيء الصحيح، ومن يأتي إليك يطلب ذلك، يأتي كي يشعر بأنه بخير، كي يكون على وفاق مع نفسه، كي يتماهى مع معيار أو ينسجم معه. ومع ذلك فأنتم جميعًا تعرفون ما نجده، في الهامش، بل ربما على الحدّ أيضًا، لما يقع على مستوى جدلية معرفة اللاوعي وتقدمه. ففي الهامش الذي لا يقبل الاختزال، وكذلك على حدود خيره هو نفسه، تنكشف الذات على لغز طبيعة رغبتها، وهو لغز لا يُحلّ تمامًا أبدًا.

إن إحالة الذات إلى آخر ما تبدو غريبة جدًّا، حين نراها تحيل باستمرار إلى الآخر - ونرى مثل هذه الآخرين عددًا غير قليل - كما لو كان شخصًا يعيش في انسجام، وأسعد، في كل حال، من المحلَّل، لا يطرح أي أسئلة، وينام قرير العين في سريره. ولسنا بحاجة إلى أن نرى هذا الآخر يجيء ليضطجع على أريكتنا، مهما بدا متماسكًا ومهيمنًا، لكي نعرف أن هذا السراب، هذه الإحالة من جدلية الخير إلى ما وراء، والذي سأسمّيه على سبيل المثال «الخير الذي لا يجوز لمسه»، هو نصّ خبرتنا ذاته.

وأضيف حتى إن هذا السجل من jouissance بوصفه ما لا يتاح إلا للآخر هو البعد الوحيد الذي نستطيع فيه أن نضع ذلك الضيق الغريب الذي، إن لم أكن مخطئًا، لم تنجح إلا اللغة الألمانية في الإشارة إليه - مع ظلال نفسية أخرى تتعلق بالهوة في الإنسان - بواسطة كلمة Lebensneid.

وLebensneid ليست غيرة عادية؛ إنها الغيرة التي تولد في الذات من علاقتها بآخر، بقدر ما يُفترض أن هذا الآخر يتمتع بنوع من jouissance أو بالحيوية الفائضة، فيدركها الموضوع بوصفها شيئًا لا يستطيع الإمساك به حتى بأبسط الحركات الوجدانية. أليس غريبًا، بل شديد الغرابة، أن يعترف كائن بأنه يغار من شيء عند الآخر حتى حدّ الكراهية والحاجة إلى التدمير، وهو يغار من شيء يعجز تمامًا عن إدراكه، بأي طريق حدسي؟ إن مجرد التماهي مع هذا الآخر في صورة مفهوم قد يكون كافيًا بحد ذاته لإثارة حركة الضيق المعني؛ ولا أعتقد أنه يلزم المرء أن يكون محللًا كي يرى هذه الاهتزازات المقلقة تمرّ عبر سلوك الذوات.

والآن وصلنا إلى الحدود. فما الذي سيُمكّننا من عبورها؟

3

على هذه الحدود نجد موضع عبور آخر، يتيح لنا أن نحدّد بدقة عنصرًا من مجال ما وراء-الخير. وذلك العنصر هو، كما قلت، الجميل.

أريد فقط أن أقدّم لكم اليوم الإشكال المطروح. وسأكتفي بتركيبتين.

كان فرويد حذرًا للغاية في هذا الصدد. فبشأن طبيعة الخلق المتجلي في الجميل، لا يملك المحلل، على حد اعترافه، ما يقوله. وفي الحقل الذي يقدّر قيمة العمل الفني، نجد أنفسنا في موقع لا يكاد يعلو على موقع تلاميذ المدارس، بل موقع من يلتقطون الفتات. وليس هذا كل شيء، إذ إن نص فرويد ضعيف جدًا في هذا الموضوع. فالتعريف الذي يقدمه للتسامي العامل في الخلق الفني لا ينجح إلا في أن يبيّن لنا رد الفعل أو الصدى الناتج من آثار ما يحدث على مستوى تسامي الغريزة، حين تعود نتيجةُ الخالق الجميل أو عمله إلى حقل الخيرات، أي حين يغدو سلعة. ويجب أن نعترف بأن الخلاصة التي يقدمها فرويد لمسيرة الفنان تكاد تكون هزلية. فالفنان، كما يقول، يمنح الشيء المحظور شكلًا جميلًا لكي يكافئه الجميع، بشراء منتجه الفني الصغير، على جرأته ويُقروها. وهذه طريقة لاختزال المشكلة من طريق قصير. وفرويد نفسه يدرك تمامًا حدود ما يفرضه على نفسه، وهذا واضح كل الوضوح عندما تُضاف إليه مشكلة الخلق - التي يتركها جانبًا بوصفها خارج نطاق خبرتنا.

وهكذا نعود من جديد إلى كل الأفكار المدرسية التي قيلت عبر القرون عن الجميل.

يعرف الجميع أنه في كل مجال يكون أولئك الذين لديهم ما يقولونه - وهم هنا الخالقون للجمال - هم، بطبيعة الحال، أكثر الناس امتعاضًا من الصيغ المدرسية. ومع ذلك، ثمة أمر عبّر عنه تقريبًا جميعهم، ولا سيما الأفضل منهم، ولكن أيضًا على مستوى الخبرة المشتركة، وهو أن ثمة علاقة ما بين الجمال والرغبة.

وهذه العلاقة غريبة وملتبسة. فمن جهة، يبدو أن أفق الرغبة قد يُلغى من سجل الجميل. غير أنه، من جهة أخرى، كان واضحًا على نحو لا يقل عن ذلك - من فكر العصور القديمة حتى القديس توما، الذي له أشياء قيّمة يقولها في هذا السؤال - أن الجميل يُحدث، إن شئت، أثرًا يتمثل في تعليق الرغبة وخفضها ونزع سلاحها. فظهور الجمال يُخيف الرغبة ويوقفها.

ولا يعني ذلك أن الجمال لا يمكن في مناسبات معينة أن يقترن بالرغبة، غير أنه يفعل ذلك على نحو غامض، وفي صيغة لا أجد خيرًا من الإحالة إليها باللفظ الذي يحمل في داخله بنية عبور خط غير مرئي، أي: التعدي. وفضلاً عن ذلك يبدو أن من طبيعة الجميل أن يبقى، كما يقال، غير مبالٍ بالتعدي، وذلك ليس بأقل عناصر بنيته دلالة.

سأبيّنه لكم إذًا في تفصيل الخبرة التحليلية، وأبيّنه لكم بعلامات تسمح لكم بأن تكونوا متيقظين له حين يظهر في جلسة تحليل. وبالدقة التي يملكها عدّاد غايغر، يمكنكم التقاطه عبر الإشارات إلى السجل الجمالي التي يقدمها لكم الموضوع في ترابطاته، وفي مونولوجِه المقطّع المنفصل، سواء أكانت على هيئة اقتباسات أم ذكريات من أيام المدرسة. وأنتم، بالطبع، لا تتعاملون دائمًا مع خالقين، لكنكم تتعاملون مع أشخاص كانت لهم علاقة بمجال الجمال التقليدي. ويمكنكم أن تكونوا واثقين من أن ازدياد هذه الإشارات على نحو غريب، متقطع وحاسم، بالنسبة إلى متن الخطاب، هو بقدر ما تكون هذه الإشارات متلازمة مع شيء يشعر بحضوره في تلك اللحظة، وينتمي إلى سجل الغريزة التدميرية. ففي اللحظة نفسها التي يكون فيها فكر ما على وشك الظهور بوضوح في الذات، كما في سرد حلم مثلًا، وهو فكر نتعرف إليه بوصفه عدوانيًا بالنسبة إلى أحد المصطلحات الأساسية في تشكيله الذاتي، فإنه، بحسب جنسيته، سيشير إلى مقطع من الكتاب المقدس، أو إلى مؤلف كلاسيكي كان أم لا، أو إلى قطعة موسيقية. أذكر هذا اليوم كي أبيّن أننا لسنا بعيدين عن نص خبرتنا ذاته.

فالجميل، في وظيفته الغريبة بالنسبة إلى الرغبة، لا يخدعنا، بخلاف وظيفة الخير. إنه يبقينا مستيقظين، وربما يساعدنا على التكيّف مع الرغبة بقدر ما هو نفسه مرتبط ببنية الإغراء.

يمكنكم أن تروا هذا الموضع ممثلًا في الفانتاسم. فإذا كان هناك «خير لا يجوز لمسه»، كما كنت أقول قبل قليل، فإن الفانتاسم هو «جمال لا يجوز لمسه»، في بنية هذا الحقل الغامض.

الجانب الأول من هذا الحقل نعرفه، وهو الجانب الذي يمنعنا، مع مبدأ اللذة، من الدخول إليه: جانب الألم.

علينا أن نسأل أنفسنا عمّا يشكّل هذا الحقل. غريزة الموت، يقول فرويد، والماسوشية الأولية. لكن أليس في ذلك قفزة كبيرة جدًا؟ هل الألم الذي يمنع النفاذ إلى الجانب هو المحتوى كله للحقل؟ أكلّ من يعبّرون عن مطالب بهذا الحقل ماسوشيون في نهاية المطاف؟ وأستطيع أن أقول لكم فورًا: لا أظن ذلك.

فالماسوشية ظاهرة هامشية، وتملك شيئًا شبه كاريكاتوري إلى حدّ أن البحث الأخلاقي في نهاية القرن التاسع عشر قد كشفها إلى حد بعيد. فاقتصاد الألم الماسوشي ينتهي إلى أن يشبه اقتصاد الخيرات. فالمرء يريد أن يشارك الألم كما يشارك أكوامًا من أشياء أخرى متبقية؛ بل يوشك أن يتقاتل عليه.

لكن أليس ثمة هناك شيء ينطوي على عودة ذعر إلى جدلية الخيرات؟ في الحقيقة، إن سلوك الماسوشي كله - وأعني به الماسوشي المنحرف - يدل على أن المسألة تتعلق بسمة بنيوية في سلوكه. اقرأوا السيد ساشر-ماسوش. إنه كاتب كاشف، وإن لم تكن له قامة ساد، وسترون أن النقطة التي يقصدها في نهاية الأمر موقف الماسوشي المنحرف هي الرغبة في أن يُردَّ إلى هذا اللاشيء الذي هو الخير، إلى هذا الشيء الذي يُعامل كموضوع، إلى هذا العبد الذي يُتبادل ويُشاطر.

لكن لا ينبغي، مع ذلك، أن نسرع في كسر التجانس الاسمي المبتكر، ولا يخلو من سبب كون الماسوشية قد سُمّيت بهذا الاسم طويلًا في التحليل النفسي. فالوحْدة التي تنبثق من كل الحقول التي وسمها الفكر التحليلي بالماسوشية تتصل بحقيقة أن الألم في جميع هذه الحقول يشارك في صفة الخير.

سنواصل بحثنا في المرة القادمة بالعودة إلى وثيقة.

ليست وثيقة جديدة بالضبط. فقد قضت عبر القرون أقلامُ شارحين مطوّلين أسنانهم ومخالبهم عليها. وقد ظهرت هذه النص في الحقل الذي نُظِّرت فيه أخلاق السعادة، وهو يعطينا بنيته الكامنة. وهناك تحديدًا تكون هذه البنية أكثر ما تكون ظهورًا، أي في موضع تَجَلّيها على السطح. فما سبّب، عبر القرون، أعظم المشكلات، من أرسطو حتى هيغل وغاوته، هو تراجيديا، هي التي عدّها هيغل الأتمّ، ولكن لسبب خاطئ، وهي أنتيغون.

إن موقف أنتيغون يتصل بخيرٍ إجرامي. وكان يلزم أن يكون المرء منقطع الصلة بفظائع زمننا إلى حد بعيد كي يهاجم الموضوع، إن جاز لي أن أقول، من خلال التركيز على الطاغية.

لذلك سنعود معًا إلى نص أنتيغون، لأنه سيمكننا من الإشارة إلى لحظة أساسية، ومن بلوغ نقطة مرجعية جوهرية في بحثنا عمّا يريده الإنسان وما يدافع نفسه ضده. سنرى ما معنى الاختيار المطلق، أي الاختيار الذي لا يدفعه أي خير.

18 مايو 1960

¹ المؤلف المشار إليه هو، بطبيعة الحال، هنري ميلر.

جوهر المأساة

تعليق على أنتيغون لسوفوكليس

XIX

بهاء أنتيغون

معنى التطهير، ضعف هيغل، وظيفة الجوقة، رغبة غوته

قلت لكم إنني سأتحدث اليوم عن أنتيغون.

ولست أنا من قرر أن أنتيغون ستكون نقطة انعطاف في الحقل الذي يعنينا، أي الأخلاق. فالناس يعرفون ذلك منذ زمن بعيد. وحتى الذين لم يدركوا هذا ليسوا غافلين عن وجود نقاشات علمية حول الموضوع. فهل يوجد أحد لا يستحضر أنتيغون كلما طُرح سؤال عن قانون يوقعنا في تعارض، مع أنه معترف به من الجماعة بوصفه قانونًا عادلًا؟

وماذا ينبغي أن نفكر في مساهمة العلماء في النقاش حول أنتيغون؟ ماذا ينبغي أن نفكر فيه حين نكون، مثلي، قد قطعنا هذا الميدان بدافع الاهتمام الشخصي وبحكم الاهتمام بمن نخاطبهم؟

حسنًا، على الرغم من أنني حاولت ألا أغفل شيئًا بدا مهمًا في كل ما قيل في هذا الموضوع، كي لا أحرمكم ولا أَحرم نفسي من العون الذي قد أستخرجه من هذا الاستعراض التاريخي الطويل، فقد كان يتملكني كثيرًا انطباع بأنني تائه في دروب غير متوقعة على الإطلاق. ويتعلم المرء أن الآراء التي صاغتها أقلام مفكرينا الكبار عبر القرون هي بالفعل آراء غريبة.

1

إن أنتيغون مأساة، والمأساة في صدارة خبرتنا بوصفنا محللين - وهذا ما تؤكده الإحالات التي وجدها فرويد في أوديب ملكًا كما في مآسٍ أخرى. لقد اجتذبه ما كان يحتاج إليه من مادة وجدها في محتواها الأسطوري. وإن كان هو نفسه لم يتناول أنتيغون صراحة بوصفها مأساة، فهذا لا يعني أنه لا يمكن فعل ذلك عند هذا المفترق الذي بلغتُ بكم إليه. فهي، في نظري، كما كانت عند هيغل - وإن على نحو مختلف - المأساة السوفوكليسية ذات الأهمية الخاصة.

وبطريقة أكثر أساسية حتى من صلتها بعقدة أوديب، تقوم المأساة في أصل خبرتنا، كما توحي بذلك الكلمة المفتاحية «التطهير».

لا شك أنكم تربطون هذه الكلمة إلى حد ما بمصطلح «الإفراغ الانفعالي»، وهو يفترض أن المشكلة التي رسمها فرويد في عمله الأول مع بروير، أي مشكلة التفريغ، قد طُرحت بالفعل - التفريغ في فعل، بل في تفريغ حركي، لشيء ليس من السهل تعريفه، ولا نزال مضطرين إلى القول إنه يظل بالنسبة إلينا مشكلة، أي تفريغ انفعال لا يجد حلًا. فهذا هو المقصود هنا: فقد يترك انفعال أو خبرة صادمة، بالنسبة إلى الذات، شيئًا غير محسوم، وقد يستمر ذلك ما لم يُعثر على تسوية. ومفهوم عدم الاكتمال يكفي هنا ليملأ وظيفة الفهم المطلوبة.

اقرأوا الصفحات الافتتاحية لفرويد وبروير، وسترون، في ضوء ما حاولت أن أُبرزه في خبرتنا لمصلحتكم، كم يغدو من الصعب اليوم الاكتفاء بكلمة «التفريغ» المستعملة في هذا السياق، أو الاكتفاء بالقول ببساطة، كما يفعل فرويد، إن الفعل يمكن أن يُفرَّغ في الكلمات التي تصوغه.

ذلك التطهير المرتبط في هذا النص بمشكلة الإفراغ الانفعالي، والذي يُستدعى أصلًا على نحو صريح في الخلفية، يعود في جذوره إلى الفكر القديم. فهو يتمحور حول صيغة أرسطو في بداية الفصل السادس من فن الشعر: ففي هذا الموضع يشرح أرسطو بإسهاب، ضمن تصنيف الأجناس، ما الذي ينبغي أن يوجد لكي يُعرَّف العمل بوصفه مأساة.

ذلك المقطع طويل وسنعود إليه لاحقًا. ففيه وصف للخصائص المميزة للمأساة، وبنيتها، وما الذي يميزها، مثلًا، من الخطاب الملحمي. وقد وضعت على السبورة نهاية هذا المقطع، أو كلماته الأخيرة، أي ما يُعرف في السببية المنطقية بـ τέλσς. وقد صاغه أرسطو على النحو الآتي: δι᾽ ἐλέου καὶ φόβου περαίνουσα τὴν τῶν τοιούτων παθημάτων κάθαρσιν. أي: وسيلة لإنجاز تطهير الانفعالات، عبر شفقة وخوف من هذا النوع.

هذه الكلمات التي تبدو بسيطة جدًا أنتجت، عبر القرون، فيضًا - بل عالمًا كاملًا - من الشروح، ولا أستطيع هنا حتى أن أبدأ بتتبع تاريخها.

والإشارات التي سأقدمها إلى هذا التاريخ ستكون انتقائية جدًا ومباشرة. فنحن عادة نترجم كلمة «catharsis» بما يشبه «التطهير». ولهذا فإننا جميعًا هنا، ولا سيما إذا كنا أطباء، نكون منذ مقاعد ما يُسمّى بالثانوي، قد ألفنا إلى حد ما مصطلح «التطهير»، الذي يحمل معنى مولييريًا معينًا. وذلك لأن العنصر المولييري هنا ليس إلا صدى لمفهوم طبي قديم، أي، على حد تعبير موليير نفسه، المفهوم الذي يتصل بإزالة «الأخلاط الفاسدة».

وليس ذلك بعيدًا جدًا عما تستحضره الكلمة اليوم فعلًا. لكنها تحمل أيضًا صدى آخر. ولكي أجعلكم تشعرون به فورًا، أستطيع ببساطة أن أشير إلى ما شرحته لكم منذ قليل خلال عملنا هنا، مع الإحالة إلى اسم الكاثار.

من هم الكاثار؟ إنهم الطاهرون. فـ καθαρός تعني شخصًا طاهرًا. والكلمة في معناها الأصلي لا تعني الإشراق ولا الإفراغ، بل التنقية.

ولا شك أن لفظة «catharsis» استُعملت في العصور القديمة الكلاسيكية أيضًا في سياق طبي، عند أبقراط مثلًا، بمعنى طبي محدد؛ فهي ترتبط بأشكال الإزالة، وبالتفريغ، والعودة إلى الحالة الطبيعية. لكن من جهة أخرى، ترتبط في سياقات أخرى بالتنقية، ولا سيما التنقية الطقسية. ومن هنا ينشأ هذا الالتباس الذي، كما قد يخطر لكم، لسنا أول من اكتشفه.

وللإشارة إلى شخص بعينه، سأذكر اسم دينيس لامبان، الذي أعاد تفسير أرسطو من أجل إبراز الوظيفة الطقسية للمأساة والمعنى الاحتفالي للتنقية. ليس الأمر هنا تأكيدًا أنه أصح من غيره أو أقل صحة منه، بل مجرد تحديد الحقل الذي تُطرح فيه المسألة.

ولا ينبغي، في الواقع، أن ننسى أن مصطلح التطهير معزول على نحو غريب في سياق فن الشعر. ليس الأمر أنه لا يُوسَّع فيه ولا يُعلَّق عليه، لكننا لن نتعلم عنه إلا القليل جدًا ما لم يُكتشف بردي جديد. وأفترض أنكم تعلمون أن ما نملكه من فن الشعر ليس إلا جزءًا، أي نحو نصفه في الواقع. وفي هذا النصف الذي بين أيدينا لا يوجد سوى المقطع المشار إليه الذي يناقش التطهير. ونعلم أن هناك أكثر من ذلك لأن أرسطو يقول في مطلع الكتاب الثامن، بحسب ترقيم طبعة ديدو الكلاسيكية من السياسة، «ذلك التطهير الذي تناولته في موضع آخر من فن الشعر». وفي الكتاب الثامن يكون موضوعه التطهير في صلته بالموسيقى، وقد تبيّن لنا هناك بالفعل الكثير عن التطهير.

في هذا النص يتصل التطهير بالأثر المهدِّئ المرتبط بنوع معين من الموسيقى، والتي لا ينتظر منها أرسطو أثرًا أخلاقيًا بعينه، ولا حتى أثرًا عمليًا، بل أثرًا متصلًا بالإثارة. والموسيقى المقصودة هي من أكثر الأنواع إزعاجًا، النوع الذي كان يقلب أحشاءهم، ويجعلهم ينسون أنفسهم، على نحو يشبه ما يفعله معنا le hot أو الروك أند رول؛ وكانت هي الموسيقى التي أثارت في العصور القديمة سؤالًا عما إذا كان يجب حظرها أم لا.

حسنًا، يقول أرسطو، ما إن يختبروا حالة النشوة، أي الهياج الديونيسي الذي تثيره هذه الموسيقى، حتى يهدأوا. هذا هو معنى التطهير كما يُستدعى في الكتاب الثامن من السياسة.

ومع ذلك، فليس الجميع يدخل في مثل هذه الحالات من الإثارة، حتى لو كان الجميع قابلين لها ولو قليلًا. فهناك παθητικοί في مقابل ἐνθουσιαστικοί. والأولون هم في موضع الانقياد لانفعالات أخرى، أي الخوف والشفقة. حسنًا، يتبيّن أن شكلًا من التطهير، أو أثرًا مهدئًا، سيُمنح لهم أيضًا عبر موسيقى معينة، أي الموسيقى التي يمكن أن نفترض أن لها دورًا في المأساة. ويحدث ذلك عبر اللذة، كما يقول لنا أرسطو، تاركًا لنا مرة أخرى أن نتأمل في ما قد تعنيه اللذة، وعلى أي مستوى، ولماذا تُستدعى في هذه المناسبة. ما هذه اللذة التي نعود إليها بعد أزمة تقع في بُعد آخر، أزمة تهدد أحيانًا اللذة نفسها، فنحن جميعًا نعرف إلى أي حدود قد تذهب إليها موسيقى من هذا النوع، إذا كانت نشوية حقًا؟ وفي هذه النقطة ربما يسمح لنا الطوبولوجي الذي حدّدناه - طوبولوجيا اللذة بوصفها قانون ما يعمل قبل ذلك الجهاز الذي يمتصنا فيه مركز الرغبة الرهيب - بأن نفهم حدس أرسطو أفضل مما جرى حتى الآن.

وفي كل حال، قبل أن أمضي إلى تعريف ما وراء الجهاز المشار إليه بوصفه النقطة المركزية لذلك الجذب الثقالي، أريد أن أؤكد ذلك العنصر في الأدب الحديث الذي أفضى إلى استعمال مصطلح التطهير بمعناه الطبي.

إن المفهوم الطبي للتطهير الأرسطي حاضر، في الواقع، على نطاق أوسع بكثير من دائرة زملائنا من الكتّاب والنقاد والمنظرين الأدبيين. لكن إذا أراد المرء أن يحدد اللحظة الختامية لهذا التصور للتطهير، فإنه يصل إلى نقطة أصل يتجاوزها هذا المفهوم إلى حقل أوسع كثيرًا، وحيث لا يكون من البديهي أبدًا أن كلمة التطهير لا تحمل إلا الدلالة الطبية.

انتصار هذا الفهم الأخير لمعناها يرجع إلى مصدر يستحق أن نذكره هنا على نحو علمي. والورقة المقصودة هي لياكوب برنايس، وقد ظهرت في مجلة ببريسلاو. ولا أستطيع أن أقول لكم لماذا ارتبطت بريسلاو هنا، لأنني لم أستطع مراجعة مادة سيرة كافية عن هذا اليعقوب برنايس. وإذا كان عليّ أن أصدق كتاب جونز عن فرويد، فإن الأخير - كما قد تكونون أدركتم - ينتمي إلى العائلة نفسها التي أخذ منها فرويد زوجته، أي عائلة يهودية برجوازية مرموقة اكتسبت منذ زمن بعيد شكلًا من النبل في مجال الثقافة الألمانية. ويشير جونز إلى ميخائيل برنايس بوصفه أستاذًا في ميونيخ، وقد حكمت عليه أسرته بوصفه مرتدًا سياسيًا، أي شخصًا غيّر ولاءه السياسي من أجل مسيرته. أما يعقوب برنايس، وإذا كان عليّ أن أصدق من بحث في الأمر لي، فإنه يُذكر ببساطة بوصفه صاحب مسيرة لامعة في اللاتينية والهلنستية. ولا يقال شيء آخر سوى أنه لم يحقق نجاحه الأكاديمي بالكلفة نفسها التي تكبدها ميخائيل.

ما أملكه هنا هو نسخة 1880 من بحثين لياكوب برنايس، نُشرا في برلين، في موضوع نظرية أرسطو في الدراما. وهما عملان ممتازان. فمن النادر أن نجد عملًا مُرضيًا إلى هذا الحد عند أكاديمي بصورة عامة، وبالأحرى عند أكاديمي ألماني. فهو واضح كالبلور. وليس من قبيل الصدفة أن الاعتماد شبه العالمي للمفهوم الطبي للتطهير قد حدث في ذلك الوقت.

ومن المؤسف أن جونز، مع ما كان له من معرفة، لم يرَ من الملائم أن يمنح شخصية يعقوب برنايس وعمله أهمية أكبر؛ فقد أُعطي القليل جدًا من الانتباه له. ومع ذلك يصعب تخيل أن فرويد، الذي لم يكن غير مبالٍ إطلاقًا بسمعة عائلة برنايس، لم يكن يعرفه. وكان من شأن ذلك أن يكون وسيلة لإحالة استعمال فرويد الأصلي لكلمة التطهير إلى أفضل مصدر لها.

وبعد هذا، سأعود الآن إلى ما يعنينا أكثر في هذا التعليق على أنتيغون، أي جوهر المأساة.

2

المأساة - كما يُقال لنا في تعريف لا يكاد يمكننا إلا أن ننتبه إليه، لأنه ظهر بعد زمن ميلاد المأساة بنحو قرن فقط - يكون هدفها التطهير، تطهير παθήματα، أي انفعالات الخوف والشفقة.

كيف ينبغي فهم هذه الصيغة؟ سنقترب من المشكلة من المنظور الذي يفرضه علينا ما صغناه بشأن الموضع الصحيح للرغبة في اقتصاد الشيء الفرويدي. فهل يتيح لنا ذلك أن نخطو الخطوة الإضافية التي يقتضيها هذا الكشف التاريخي؟

إذا بدت الصيغة الأرسطية في ظاهرها مغلقة إلى هذا الحد، فذلك راجع إلى ضياع جزء من عمل أرسطو، وكذلك إلى شرطٍ ما في إمكانات التفكير نفسها. غير أنها هل تبدو لنا مغلقة فعلًا بعد التقدم الذي أحرزناه في نقاشاتنا عن الأخلاق هنا خلال السنتين الماضيتين؟ فما الذي قيل على وجه الخصوص عن الرغبة يسمح لنا بأن نضيف عنصرًا جديدًا إلى فهم معنى المأساة، ولا سيما عبر النهج النموذجي الذي توحي به وظيفة التطهير - مع أن هناك بلا شك مناهج أكثر مباشرة؟

في الواقع، تكشف لنا أنتيغون خط النظر الذي يحدد الرغبة.

فهذا الخط يركز على صورة تمتلك لغزًا لم يُصغ حتى الآن، إذ إنها تجعلكم تغلقون أعينكم في اللحظة نفسها التي تنظرون إليها فيها. ومع ذلك فهذه الصورة في قلب المأساة، لأنها الصورة الآسرة لأنتيغون نفسها. ونحن نعلم جيدًا أنه وراء الحوار، ووراء مسألة العائلة والوطن، ووراء الحجج الأخلاقية، هي أنتيغون نفسها التي تسحرنا، أنتيغون في بهائها الذي لا يُحتمل. إنها تملك صفة تجذبنا وتفاجئنا، بمعنى أنها تُرهبنا؛ هذه الضحية الرهيبة، المتصرِّفة بإرادتها، تزعجنا.

ومن خلال قوة الجذب هذه ينبغي أن نبحث عن المعنى الحقيقي، والسر الحقيقي، والدلالة الحقيقية للمأساة - في صلتها بالإثارة المعنية، وفي صلتها بالانفعالات، ولا سيما الانفعالات المفردة التي هي الخوف والشفقة، لأننا عبر تدخلهما، δι᾽ ἐλέου καὶ φόβου، أي عبر تدخل الشفقة والخوف، نتطهر ونُصفّى من كل ما ينتمي إلى ذلك النظام. وذلك النظام، يمكننا الآن أن نميّزه فورًا بوصفه، بالمعنى الدقيق، نظام المتخيل. ونحن نتطهر منه عبر تدخل صورة واحدة بين صور أخرى.

وهنا يبرز سؤال. كيف نفسر القدرة التبديدية لهذه الصورة المركزية بالنسبة إلى جميع الصور الأخرى التي تبدو فجأة كأنها تهبط عليها ثم تختفي؟ إن تركيب الفعل المأساوي يضيء هذا الأمر. فهو يتصل بجمال أنتيغون. وهذا ليس شيئًا اخترعته أنا؛ سأريكم المقطع في نشيد الجوقة حيث يُستدعى هذا الجمال، وسأثبت أنه المقطع المحوري. إنه يتصل بجمال أنتيغون وبالموضع الذي تحتله بوصفها وسيطًا بين حقلين متميزين رمزيًا. ولعل بهاءها يستمد من هذا الموضع بالذات، بهاءً لم ينسَ أي من تحدّثوا عن الجميل بجدارة أن يذكروه في تعريفه.

وفضلًا عن ذلك، فهذا هو الموضع الذي أحاول تعريفه، كما تعلمون. لقد اقتربت منه من قبل في محاضرات سابقة، وحاولت أن أمسكه أول مرة بواسطة الموت الثاني الذي تخيله أبطال ساد - الموت بقدر ما يُنظر إليه بوصفه النقطة التي تُفنى عندها الدورات نفسها الخاصة بتحولات الطبيعة. فهنا يمكن التمييز بين المجازات الزائفة للوجود (l’étant) وبين موضع الكينونة (l’être) ذاته، ونجد موضعه مُصاغًا على هذا النحو بوصفه حدًا في متن أنتيغون كله، في أفواه جميع الشخصيات وعند تييرسياس. ولكن كيف يمكن ألا نراه أيضًا في الفعل ذاته؟ ما دام منتصف المسرحية يتكوّن من زمن من الرثاء، والتعليق، والمداولات، والالتماسات المتصلة بأنتيغون المحكوم عليها بعقوبة قاسية. وأي عقوبة؟ أن تُدفن حيّة في قبر.

أما الثلث الأوسط من النص فهو مؤلف من سلسلة مفصلة من تدرجات الحركات الصوتية، يخبرنا عن معنى الوضع أو مصير حياة توشك أن تنقلب إلى موت مؤكَّد، موت يُعاش استباقًا، موت يعبر إلى مجال الحياة، وحياة تتحرك نحو مجال الموت.

من المدهش أن جدليين أو حتى جماليين كبارًا، مثل هيغل وغاوته، لم يشعروا بضرورة أخذ هذا الحقل كله في الحسبان عند تقييمهما لأثر المسرحية.

إن البعد المعني هنا ليس خاصًا بـ أنتيغون وحدها. ويمكنني أن أقترح عليكم أن تبحثوا في مواضع عدة، وستجدون ما يماثله من غير عناء كبير. ذلك الحيّز المحدد على هذا النحو له وظيفة غريبة في المأساة.

فعبر ذلك الحيّز يمر شعاع الرغبة، فينعكس وينكسر إلى أن ينتهي بنا إلى ذلك الأثر الأشد غرابة والأعمق، أي أثر الجميل في الرغبة.

ويبدو أنه يشطر الرغبة على نحو غريب وهي تواصل طريقها، لأنه لا يمكن القول إنها تنطفئ تمامًا بفعل إدراك الجمال. إنها تواصل طريقها، لكن المرء، أكثر من أي موضع آخر، يشعر عندها بأنه مُستدرَج، ويتجلّى ذلك في بهاء الحيّز وعظمته اللذين يجتذبانه. ومن جهة أخرى، ما دامت إثارتها لم تنكسر بل انعكست، وأُرجعت، فإنها تعرف نفسها بوصفها الشيء الأكثر واقعية. غير أنه لم يعد هناك أي موضوع.

ومن هنا هذان الجانبان للمسألة: انطفاء الرغبة أو تلطيفها بأثر الجمال، وهو ما يصرّ عليه بعض المفكرين، ومنهم القديس توما الذي نقلتُه في المرة السابقة. ومن جهة أخرى، اختلال أي موضوع، وهو ما يصرّ عليه كانط في نقد ملكة الحكم.

كنت أتكلم معكم قبل قليل عن الإثارة. وسأقف لحظة لأجعلَكم تتأملون الاستعمال غير الملائم لهذه الكلمة في الترجمة الفرنسية المعتادة لـ Triebregung، أي «émoi pulsionnel»، «الإثارة الغريزية».¹ لماذا اختيرت هذه الكلمة على نحو سيئ إلى هذا الحد؟ فـ«émoi» لا علاقة له بالانفعال ولا بالاضطراب الوجداني. إنها كلمة فرنسية مرتبطة بفعل قديم جدًا، هو «émoyer» أو «esmayer»، والذي يعني - بدقة - «أن يجعل المرء شخصًا يفقد توازنه»، كما كدت أقول، مع أن في العبارة الفرنسية لعبةً لفظية؛ فالمقصود ليس أن يفقد «رأسه»، بل شيئًا أقرب إلى وسط الجسد، أي «أدواته». وعلى أي حال فالمسألة هنا مسألة قوة. و«esmayer» مرتبطة بالكلمة القوطية القديمة «magnan» أو بالفعل الألماني الحديث «mögen». وكما يعرف الجميع، فإن حالة الإثارة هي شيء يدخل في مجال علاقات القوة لديكم؛ وهي خصوصًا شيء يجعلكم تفقدونها.

نحن الآن في وضع يمكّننا من مناقشة نص أنتيغون بهدف العثور على شيء غير درس أخلاقي.

لقد كتب شخص غير مسؤول تمامًا منذ وقت قصير أنني عاجز عن مقاومة إغراءات الجدل الهيغلي. وقد صيغ هذا اللوم في وقت كنت أبدأ فيه أن أصوغ لكم جدلية الرغبة بالمصطلحات التي واصلت استعمالها منذ ذلك الحين. ولا أدري ما إذا كان اللوم مستحقًا آنذاك، لكن لا أحد يستطيع أن يدّعي أن ذلك الشخص المعني حساس على نحو خاص لهذه الأمور. وفي كل حال، من الصحيح أنني لا أرى هيغل في موضع أضعف منه في حقل الشعرية، وهذا يصدق خصوصًا على ما يقوله عن أنتيغون.

فبحسب هيغل هناك صراع بين الخطابات، على افتراض أن خطابات الحوارات المنطوقة تجسد الاهتمامات الأساسية للمسرحية، وأنها، فضلًا عن ذلك، تتجه نحو شكل من المصالحة. وأنا أتساءل فقط ما الذي قد تكون عليه مصالحة نهاية أنتيغون. ثم إنني، لا من دون دهشة، أتعلم أن هذه المصالحة يُقال عنها أيضًا إنها ذاتية.

ولا ننسى أن أوديب، في آخر مسرحيات سوفوكليس، أوديب عند كولونوس، يوجّه لعنته الأخيرة إلى أبنائه؛ وهي اللعنة التي تولّد السلسلة الكارثية من الدرامات التي تنتمي إليها أنتيغون. وتنتهي أوديب عند كولونوس بلعنة أوديب الأخيرة: «ما كان ألّا يولد الإنسان خير له...». كيف يمكن الحديث عن مصالحة بصدد نبرة كهذه؟

لا أغري نفسي باعتبار استيائي الشخصي جديرًا بالامتياز؛ فقد سبقتني إليه ردود فعل مماثلة. وغاوته، على وجه الخصوص، يبدو كأنه كان متشككًا إلى حد ما إزاء هذا المنظور، وكذلك إرفين رودِه. وحين عدتُ مؤخرًا إلى كتابه Psyche، وهو عمل استخدمته لجمع التصورات المختلفة لدى العصور الكلاسيكية عن خلود النفس، وهو عمل ممتاز أوصي به بشدة، سررتُ بمصادفة تعبيرٍ مندهش لدى المؤلف إزاء التفسير التقليدي لـ أوديب عند كولونوس.

فلنحاول الآن أن ننظف أدمغتنا من كل ما سمعناه عن أنتيغون، ولننظر بتفصيل إلى ما يجري هناك.

3

ماذا نجد في أنتيغون؟ نجد أولًا أنتيغون.

هل لاحظتم أنها لا تُشار إليها طوال المسرحية إلا بالكلمة اليونانية ἡ παῖς، أي «الطفلة»؟ أقول ذلك لكي أصل إلى النقطة، ولكي أتيح لكم أن تركزوا نظركم على أسلوب الأمر. وبالطبع هناك فعل المسرحية.

إن مسألة الفعل في المأساة مهمة جدًا. ولا أدري لماذا قال شخص لستُ مغرمًا به كثيرًا، ربما لأنه يُلقى دائمًا أمامي، واسمه لا برويير، إننا وصلنا متأخرين جدًا إلى عالم قديم جدًا قيل فيه كل شيء بالفعل. وأنا لم ألحظ ذلك. أما من حيث فعل المأساة، فلا يزال هناك الكثير مما يمكن قوله. والمسألة لم تُحسم إطلاقًا.

وعودةً إلى إرفين رودِه، الذي أثنيت عليه قبل قليل، فقد دهشت حين وجدتُه يشرح في فصل آخر صراعًا غريبًا بين المؤلف المأساوي وموضوعه، صراعًا سببه الآتي: قوانين الجنس الأدبي تُلزم المؤلف بأن يختار إطارًا يقوم على فعل نبيل بدلًا من فعل أسطوري. وأفترض أن ذلك كي يكون الجميع قد عرفوا مسبقًا عمّ يدور الأمر وما الذي يحدث. وعلى الفعل أن يُبرز نفسه قياسًا إلى الأخلاق، والطبائع، والشخصيات، والمشكلات، وما إلى ذلك، الخاصة بالعصر. وإذا صح ذلك، فقد كان السيد أنوي صحيحًا حين قدّم لنا أنتيغون الفاشية الصغيرة. أما الصراع الناتج من الحوار بين الشاعر وموضوعه، فبحسب رودِه، قادر على توليد صراعات بين الفعل والفكر، وفي هذا الصدد، ومن خلال صدى أشياء كثيرة قيلت من قبل، يحيل بإفادة معينة إلى شخصية هاملت.

الأمر طريف، لكنه لا بد أن يكون من الصعب عليكم قبوله إذا كان لما شرحته لكم في العام الماضي عن هاملت أي معنى عندكم. فـ هاملت ليس إطلاقًا دراما عن أهمية الفكر في مواجهة الفعل. فلماذا، على عتبة العصر الحديث، يشهد هاملت على الضعف الخاص للإنسان القادم من حيث الفعل؟ أنا لست بهذه الدرجة من الكآبة، ولا شيء غير كليشيه الفكر المتحلل يطلب منا أن نكون كذلك، مع أن فرويد نفسه يقع في هذا الكليشيه حين يقارن بين موقفي هاملت وأوديب المختلفين من الرغبة.

ولا أعتقد أن دراما هاملت تكمن في مثل هذا التباعد بين الفعل والفكر، ولا في مشكلة انطفاء رغبته. حاولت أن أوضح أن لا مبالاته الغريبة تنتمي إلى مجال الفعل ذاته، وأن علينا أن نبحث عن دوافعها في الأسطورة التي اختارها شكسبير؛ فسوف نجد أصلها في صلة برغبة الأم وبمعرفة الأب بموته هو نفسه. ولأخطو خطوة أبعد، سأذكر هنا اللحظة التي تؤكد فيها تحليلاتنا لـ هاملت ما أنا بصدده الآن في تحليل الموت الثاني.

لا تنسوا أحد التأثيرات التي يمكن من خلالها التعرف إلى الطوبولوجيا التي أشير إليها. فإذا كان هاملت يتوقف عندما يكون على وشك قتل كلوديوس، فذلك لأنه منشغل بهذه النقطة بالذات التي أحاول تحديدها هنا: فمجرد قتله لا يكفي، بل يريد له العذاب الأبدي للجحيم. وبحجة أننا اشتغلنا كثيرًا بهذا الجحيم، هل ينبغي أن نعدّ استعماله قليلًا في تحليل نص أمرًا دون قدرنا؟ حتى لو كان هاملت لا يؤمن بالجحيم أكثر مما نؤمن نحن، وحتى لو لم يكن واثقًا منه إطلاقًا، لأنه فعلًا يتساءل عن الفكرة - «أن أنام، لعلّي أحلم...» - فإن الحقيقة تبقى أن هاملت يتوقف في منتصف فعله لأنه يريد لكلوديوس أن يذهب إلى الجحيم.

إن السبب الذي يجعلنا نفوّت دائمًا فرصة الإشارة إلى الحدود ونقاط العبور في الطرق التي نسلكها هو أننا لا نريد أن نواجه النصوص مواجهة جدية، مفضلين البقاء داخل مجال ما يُعد مقبولًا، أي داخل مجال الأحكام المسبقة. ولو لم أكن قد علمتكم سوى منهج لا يرحم في تحليل الدوال، لما كان ذلك عبثًا - هذا ما أرجوه على الأقل. بل أرجو حتى ألا تحتفظوا من كل شيء إلا بهذا. فإذا كان صحيحًا أن ما أُعلّمه يمثل جسدًا من الفكر، فلن أترك وراءي أيًّا من تلك المقابض التي تسمح لكم بإلحاق لاحقة من نوع «-ism». بعبارة أخرى، لن تكون أي من المصطلحات التي استخدمتها هنا واحدًا بعد آخر - ولا واحد منها، كما يسعدني أن أرى من حيرتكم، نجح حتى الآن في أن يفرض نفسه بوصفه المصطلح الأساسي، سواء كان الرمزي أو الدال أو الرغبة - لن تتيح لكم هذه المصطلحات في النهاية أن تتحولوا إلى صراصير فكرية باسمي.

ثم تأتي في المأساة الجوقة. وما هي الجوقة؟ سيقال لكم: إنهم أنتم أنفسكم. أو ربما ليستوا أنتم. لكن هذا ليس هو المهم. فالمسألة هنا مسألة وسائل، أي وسائل انفعالية. وفي رأيي أن الجوقة هم أناس قد حُرّكوا.

لذلك، انظروا جيدًا قبل أن تقولوا لأنفسكم إن الانفعالات منخرطة في هذا التطهير. إنها منخرطة، مع غيرها، عندما يتعين في النهاية تهدئتها بحيلة أو بأخرى. لكن ذلك لا يعني أنها منخرطة مباشرة. من جهة، نعم، إنها كذلك بلا شك، وأنتم هناك بوصفكم مادة يُستفاد منها؛ ومن جهة أخرى، تلك المادة لا مبالاة بها أيضًا تمامًا. حين تذهبون مساءً إلى المسرح، تكونون مشغولين بأمور اليوم، وبالقلم الذي أضعتموه، وبالشيك الذي سيُطلب منكم توقيعه في اليوم التالي. لا ينبغي أن تمنحوا أنفسكم أكثر مما تستحقون. انفعالاتكم تتكفّل بها البنية السليمة التي يعرضها المسرح. الجوقة تتولى أمرها. والتعليق الانفعالي يُنجز لكم. وهكذا يكون أفضل احتمال لبقاء المأساة الكلاسيكية. التعليق الانفعالي يُنجز لكم. إنه أحمق إلى الحد الكافي؛ وليس بلا صلابة أيضًا؛ إنه، إلى حد ما، إنساني.

لذلك لا حاجة إلى القلق؛ حتى لو لم تشعروا بشيء، فإن الجوقة ستشعر بدلًا منكم. ولماذا لا يمكن للمرء، بعد كل شيء، أن يتخيل أن الأثر فيكم قد يتحقق، ولو بجرعة صغيرة منه، حتى لو لم ترتجفوا إلى هذا الحد؟ وصراحةً، لست واثقًا من أن المتفرج يرتجف إلى هذا الحد أصلًا. لكنني واثق من أنه مفتون بصورة أنتيغون.

في ذلك هو متفرج، لكن السؤال الذي نحتاج إلى طرحه هو: متفرج على ماذا؟ ما الصورة التي تمثلها أنتيغون؟ هذا هو السؤال.

ولنخلط بين هذه الصلة بصورة خاصة وبين المشهد ككل. فمصطلح المشهد، الذي يُستعمل عادة للحديث عن أثر المأساة، يبدو لي إشكاليًا جدًا إذا لم نحدّد الحقل الذي يشير إليه.

على مستوى ما يقع في الواقع، نحن بصدد سامع لا متفرج. ولا أكاد أستطيع أن أكون راضيًا عن نفسي أكثر، لأن أرسطو يوافقني؛ فبالنسبة إليه يقع تطور فنون المسرح كله على مستوى ما يُسمع، أما المشهد ذاته فليس إلا شيئًا موضوعًا على الهامش. فالتقنية ليست بلا أهمية، لكنها ليست أساسية؛ إنها تؤدي الدور نفسه الذي يؤديه الإلقاء في الخطابة. والمشهد هنا وسيط ثانوي. وهذا منظور يضع في موضعه الاهتمامات الحديثة بشأن mise en scène أو الإخراج المسرحي. ولا ينبغي الانتقاص من أهمية الإخراج، وأنا أقدّره دائمًا في المسرح كما في السينما. لكن ينبغي ألا ننسى أنه لا يكون مهمًا - وأرجو أن تسامحوني على العبارة - إلا إذا لم ينتصب عيننا الثالثة؛ فهو، إن شئتم، يثيرها قليلًا مع الإخراج.

وفي هذا الصدد ليست لدي نية في أن أستسلم للمتعة الكئيبة التي كنت أندد بها قبل قليل، عبر التأكيد على انحدار مزعوم لدى المتفرج. أنا لا أؤمن بذلك إطلاقًا. فمن وجهة نظر معينة، كان الجمهور دائمًا على المستوى نفسه. Sub specie aeternitatis، كل شيء متساوٍ، وكل شيء حاضر دائمًا، وإن لم يكن دائمًا في الموضع نفسه.

ولعلي أذكر عرضًا أن المرء يحتاج فعلًا إلى أن يكون طالبًا في ندوتي - وأعني شخصًا يقظًا على نحو خاص - لكي يعثر على شيء في مشهد فيلم فيلليني La Dolce Vita.

وأنا مدهوش من همهمة المتعة التي يبدو أن هذا الاسم أثارها لدى عدد غير قليل منكم اليوم هنا. وأنا مستعد لأن أصدق أن هذا الأثر ليس إلا نتيجة لحظة الوهم التي يخلقها كون ما أقوله مصممًا على إبراز سراب بعينه، وهو في الواقع السراب الوحيد المقصود في سلسلة الصور السينمائية المشار إليها. لكنه لا يُدرك في أي مكان إلا في لحظة واحدة. أي في اللحظة التي، في الصباح الباكر بين أشجار الصنوبر على حافة الشاطئ، يبدأ فيها أولئك المولعون بالحياة الفارهة بالحركة من جديد، بعد أن ظلوا ساكنين، وكادوا يختفون من اهتزاز الضوء؛ يبدأون في الحركة نحو غاية أسعدت عددًا كبيرًا منكم، لأنكم ربطتموها بـ«الشيء» الشهير عندي، وهو هنا شيء مقزز عالق في شبكة داخل البحر. والحمد لله، لم يكن ذلك قد ظهر بعد في اللحظة التي أشير إليها. وحدهم أولئك المتأنقون بدأوا يمشون، ويظلون، في الغالب، غير مرئيين تقريبًا، كتماثيل تتحرك بين الأشجار التي رسمها أوتشيلو. إنها لحظة نادرة وفريدة. ومن لم يذهب فليذهب ليراقب ما كنت أعلّمكم إياه هنا. إنها تقع في النهاية مباشرة، بحيث يمكنكم أن تجلسوا في اللحظة المناسبة إذا بقيت مقاعد.

والآن نحن مستعدون لـ أنتيغون.

فأنتيغوننا على وشك أن تدخل فعل المسرحية، وسنتبعها.

4

ماذا أستطيع أن أقول لكم اليوم أيضًا؟ أنا متردد لأن الوقت تأخر. ما أريد فعله هو أن أقودكم من البداية إلى النهاية لكي أُمكِّنكم من تقدير المدى الكامل للنص.

ومع ذلك فثمة أمر واحد يمكنكم القيام به بين الآن واللقاء المقبل، وهو أن تقرأوا المسرحية. ولا أظن أن تنبيهي لكم المرة الماضية بأنني سأتحدث عن أنتيغون كان كافيًا حتى لتُلْقوا عليها نظرة، بالنظر إلى مستوى الحماسة المعتاد منكم. ومع ذلك فلن يكون بلا فائدة لو فعلتم ذلك قبل المرة المقبلة.

وهناك ألف طريقة لفعل ذلك. أولًا، هناك الطبعة النقدية للسيد روبرت بيغنار. وبالنسبة إلى من يعرفون اليونانية، أوصي بالترجمة السطرية، لأن النقل كلمة بكلمة يعلّم بشكل مدهش، وسأتمكن من أن أُريكم إلى أي حد إن نقاط إحالتي مصوغة في النص نفسه بصياغة دقيقة جدًا، بحيث لا أحتاج إلى البحث عنها في كل مكان. فإذا عثرتُ هنا أو هناك على كلمة تعكس ما أقوله، فذلك يكون وسيلة تأكيد غير اعتباطية إطلاقًا. وعلى العكس، سأبيّن لكم أن الكلمات التي أستعملها هي الكلمات الموجودة، تمتد كخيط واحد من أحد طرفي المسرحية إلى طرفها الآخر، وأنها هي التي تمنحها بنيتها.

وثمة شيء آخر أود أن أشير إليه.

فذات يوم كان غوته، في حديث مع إكرمان، في مزاج تأملي. وقبل بضعة أيام كان قد اخترع قناة السويس وقناة بنما. ولا بد أن تكون عبقريًا فعلًا حتى تكون لك آراء واضحة جدًا حول الوظيفة التاريخية لهذين الجهازين في عام 1827. ثم في يوم آخر يصادف كتابًا صدر للتو، ثم نُسي تمامًا بعد ذلك، لأحد الإيرلنديين، وهو تعليق صغير جميل على أنتيغون، وقد عرفته من خلال غوته.

ولا أرى كيف يختلف كثيرًا عن تعليق هيغل؛ إنه أكثر بساطة قليلًا، لكن فيه أشياء مسلية. ومن ينتقدون هيغل أحيانًا لصعوبة أقواله الاستثنائية سيجدون في سلطة غوته ما يثبت طعنهم. وغوته يصحح بلا شك النظرة الهيغلية القائلة إن Creon يقف إزاء Antigone بوصفه مبدأ قانون أو خطاب مقابل مبدأ آخر. ومن ثم يقال إن الصراع مرتبط بالبنى. أما غوته، فيُظهر من جهة أخرى أن Creon مدفوع برغبته، ويحيد بوضوح عن الطريق المستقيم؛ إنه يسعى إلى كسر حاجز بضرب عدوه Polynices خارج الحدود التي يحق له أن يضربه داخلها. فهو يريد، في الواقع، أن يوقع به ذلك الموت الثاني الذي لا يملك الحق في إيقاعه به. وجميع خطب Creon تتطور على هذا الأساس، ولذلك يندفع وحده نحو هلاكه.

وإن لم يُصرَّح بذلك بهذه العبارات تمامًا، فإن غوته يوحي به ويلمحه. فالمسألة بالنسبة إليه ليست حقًا في مواجهة حق، بل خطأً في مواجهة - ماذا؟ في مواجهة شيء آخر تمثله أنتيغون. وأقول لكم إنها ليست مجرد الدفاع عن الحقوق المقدسة للموتى والعائلة، ولا هي كل ما قيل لنا عن قداسة أنتيغون. فأنتيغون مدفوعة بعاطفة، وسأحاول أن أقول لكم أيّ عاطفة هي.

غير أن هناك أمرًا غريبًا، وهو أن غوته يخبرنا بأنه صُدم، وارتبك، من نقطة في خطبها. فعندما تكون كل التحركات قد وقعت، ووقع أسرها، وتحديها، وحكمها، وحتى مراثيها، وهي تقف على حافة الضريح الشهير وقد صار وراءها ما شهدناه من استشهاد، تتوقف أنتيغون لتبرير نفسها. وعندما تكون قد بدت بالفعل وكأنها انتقلت إلى نوع من «يا أبتِ، لماذا تركتني؟»، تتراجع وتقول: «افهموا هذا: لم أكن لأتحدى قانون المدينة من أجل زوج أو من أجل طفل حُرم من قبر، لأنني، في نهاية المطاف، تقول، لو فقدتُ زوجًا على هذا النحو، لاستطعتُ أن أتخذ آخر، وحتى لو فقدتُ طفلًا مع زوجي، لاستطعتُ أن أنجب طفلًا آخر من زوج آخر. لكن الأمر يتعلق بأخي αὐτάδελφος، المولود من الأب نفسه والأم نفسها.» والمصطلح اليوناني الذي يعبّر عن اتحاد المرء بأخ أو أخت يتكرر في المسرحية كلها، ويظهر فورًا في السطر الأول حين تتحدث أنتيغون إلى إسمنه. أما الآن، وقد اختفى أم أنتيغون وأبوها في هاديس، فلا إمكانية لولادة أخ آخر أبدًا:

μητρὸς δ᾽ ἐν Ἅιδου καὶ πατρὸς κεκευθότοιν

οὐκ ἔστ᾽ ἀδελφὸς ὅστις ἄν βλάστοι ποτὲ

يجد الحكيم القادم من فايمار أن في هذا كله غرابة بعض الشيء. وليس هو وحده. فالحجة الموجودة في ذلك التبرير الاستثنائي كانت، عبر القرون، تُبقي الناس على قلق دائم. ومن المهم أن تصيب قدْرٌ من الجنون دائمًا أَحْكمَ الخطابات، ولا يسعه إلا أن يطلق أمنية. «أتمنى»، يقول، «أن يكشف لنا أحد العلماء يومًا ما أن هذا المقطع إضافة لاحقة.»

هذا هو قول الرجل الحذر، الذي يعرف قيمة النص، والذي يتوخى دائمًا ألا يصوغ أفكاره قبل أوانها - فبهذا ألا يعرّض نفسه لكل أنواع المخاطر؟ - وبالطبع، حين يطلق المرء مثل هذه الأمنية، يمكنه دائمًا أن يأمل في تحققها. لكن كان هناك على الأقل أربعة أو خمسة علماء من القرن التاسع عشر قالوا إن مثل هذا الموقف لا يمكن الدفاع عنه.

ثمة قصة شبيهة قيل إنها موجودة عند هيرودوت في الكتاب الثالث. والحقيقة أنه لا توجد علاقة كبيرة بينهما سوى أن الأمر يتعلق بالحياة والموت، وبأخ وأب وزوج وطفل. وتدور حول امرأة أتيحت لها، نتيجة مراثيها، فرصة اختيار شخص واحد من أسرتها ليُعفى، وكانت الأسرة كلها قد حُكم عليها، كما كان ممكنًا في البلاط الفارسي. وتشرح المرأة لماذا تختار أخاها بدل زوجها.

ومن جهة أخرى، فإن تشابه مقطعين لا يعني بالضرورة أن أحدهما منقول عن الآخر. فلماذا، على أي حال، كانت الأسطر المنقولة ستُدرج هناك؟ وبعبارة أخرى، فهذا المقطع بعيد جدًا عن أن يكون منتحلًا، إلى الحد الذي نجد فيه هذين السطرين منقولين بعد نحو تسعين عامًا عند أرسطو في الكتاب الثالث من الخطابة، في مقطع يشرح كيف ينبغي للمرء أن يبرر أفعاله. ويصعب تصديق أن شخصًا كان يعيش بعد سوفوكليس بتسعين عامًا كان سيقتبس هذين السطرين بوصفهما مثالًا أدبيًا لو كانا يحملان رائحة فضيحة. ويبدو أن ذلك يجعل أطروحة الإضافة اللاحقة موضع شك كبير.

وفي النهاية، وبالضبط لأنه يحمل إيحاء فضيحة، فهذا المقطع يهمنا. ويمكنكم أن تروا بالفعل لماذا؛ فهو موجود فقط ليقدّم دليلًا إضافيًا على شيء سأحاول في المرة القادمة أن أحدده بوصفه غاية أنتيغون.

1 يونيو 1960

¹ ثمة مشكلة إضافية في الإنجليزية، إذ إن المقابل لكلمة Triebe الألمانية وpulsion الفرنسية، أي «drive»، لا يملك صيغة صفة.

XX

تركيبات المسرحية

أود اليوم أن أحاول أن أتكلم عن أنتيغون، المسرحية التي كتبها سوفوكليس سنة 441 قبل الميلاد، وبخاصة عن اقتصاد المسرحية.

ففي ما يخص مقولة الجميل، يقول كانط إن المثال وحده - ولا يعني هذا الموضوع - هو القادر على ضمان نقله بقدر ما يكون هذا النقل ممكنًا ومطلوبًا معًا. والآن، من كل وجه، يستحق هذا النص أن يؤدي لنا مثل هذا الدور.

وكما تعلمون على أي حال، فإنني أفتح من جديد سؤال وظيفة الجميل في علاقته بما كنا ننظر إليه بوصفه غاية الرغبة. وباختصار، قد يظهر هنا شيء جديد بشأن وظيفة الرغبة. وهذا هو الموضع الذي بلغناه.

إنه مجرد موضع واحد في طريقنا. فلا تستغربوا طول هذا الطريق؛ ففي موضع ما من فيدروس يقول أفلاطون، وهو حوار عن الجميل ذاته: لا تتعجبوا إذا كانت الالتفافة طويلة هكذا، فهي التفافة ضرورية.

علينا اليوم أن نحقق تقدمًا في تعليقنا على أنتيغون.

اقرؤوا هذا النص الرائع حقًا. إنه قمة لا تُتصوَّر، عمل بالغ الصرامة، لا يعادله في نتاج سوفوكليس إلا عمله الأخير أوديب عند كولونوس، الذي كُتب سنة 401.

سأحاول الآن أن أحلل هذا النص معكم، لكي تقدروا مقامه الاستثنائي.

1

كما قلت لكم في المرة السابقة، لدينا أنتيغون، ولدينا ما يجري، ولدينا الجوقة.

ومن جهة أخرى، فيما يتصل بطبيعة المأساة، كنت قد نقلت نهاية جملة أرسطو عن الشفقة والخوف اللذين ينجزان تطهير الانفعالات، ذلك التطهير الشهير الذي سنحاول في النهاية أن نفهم معناه الحقيقي. ومن الغريب أن غوته رأى وظيفة هذا الخوف والشفقة في الفعل ذاته. أي إن الفعل هو الذي كان سيمنحنا نموذجًا للتوازن بين الخوف والشفقة. وهذا بالتأكيد ليس ما يقوله أرسطو؛ فماذا يقوله أرسطو يصعب علينا الوصول إليه بقدر صعوبة طريق مسدود، بسبب المصير الغريب الذي لم يترك لنا إلا القليل جدًا من المادة التي تؤكد ما يقوله نصه، لأن الكثير منه ضاع عبر القرون.

سأقول لكم شيئًا واحدًا فورًا. لاحظوا، وهذه هي نقطتي الأولى، أنه للوهلة الأولى، ومن بين البطلين، Creon وAntigone، لا يبدو أن أيًّا منهما يشعر بالخوف أو الشفقة. وإذا شككتم في ذلك فذلك لأنكم لم تقرؤوا أنتيغون، وبما أننا سنقرأ المسرحية معًا، فأرجو أن أبينه لكم في النص.

ونقطتي الثانية هي أن الأمر ليس «يبدو»، بل هو «مؤكد»، أن أحد البطلين على الأقل حتى النهاية لا يشعر لا بالخوف ولا بالشفقة، وهو أنتيغون. ولهذا، من بين أسباب أخرى، هي البطل الحقيقي. أما Creon، فمن جهة أخرى، فيدفعه الخوف في النهاية، وإن لم يكن هو سبب سقوطه، فهو بالتأكيد علامته.

لنأخذ الآن المسألة من بدايتها.

وليس حتى Creon هو من ينطق الكلمات الافتتاحية للمسرحية. فالمسرحية كما صاغها سوفوكليس تبدأ بتقديم أنتيغون لنا في حوارها مع إسمنه؛ وهي تثبت موقفها وأسبابها من الأسطر الأولى. وليس Creon حاضرًا حتى بوصفه مقابِلًا. إنه يظهر لاحقًا فقط. ومع ذلك فهو أساسي في برهاننا.

فوجود Creon يراد به أن يوضح وظيفة أثبتنا أنها كامنة في بنية أخلاق المأساة، وهي أيضًا بنية التحليل النفسي؛ إنه يسعى إلى الخير. وهذا في النهاية هو دوره. فالقائد هو من يقود الجماعة. وهو موجود لكي يعزز خير الجميع.

فما خطؤه؟ يخبرنا أرسطو، مستخدمًا مصطلحًا يقرّ بأنه يقع مباشرة في مجال الفعل المأساوي، وهو ἁμαρτία. ونحن نواجه صعوبة في ترجمة هذه الكلمة. نقول: «خطأ»، ولربطها بالأخلاق نفسرها بوصفها «خطأ في الحكم». لكن لعل الأمر ليس بهذه البساطة.

كما قلت لكم في المرة السابقة، يفصل نحو قرن بين زمن خلق المآسي الكبرى وزمن تفسيرها بواسطة الفكر الفلسفي. فمينرفا، كما قال هيغل منذ زمن، لا تطير إلا عند الغسق. ولسنا على يقين كبير، لكنني أعتقد أنه ينبغي لنا أن نتذكر هذه الصيغة التي ترددت كثيرًا، لكي نُذكِّر أنفسنا بأنه ثمة، في نهاية الأمر، مسافة بين الدروس المتجسدة في الطقوس المأساوية بوصفها كذلك، وبين تفسيرها اللاحق في شكل أخلاق، وهي مع أرسطو علم السعادة.

ومع ذلك، فمن الصحيح أننا نلاحظ ما يلي. ولن أجد صعوبة في العثور على ἁμαρτία في مآسٍ أخرى لسوفوكليس: فهي موجودة، ومصرَّح بها. إن صيغ ἁμαρτάνειν وἁμαρτήματα موجودتان في خطب Creon نفسه، حين يستسلم في النهاية لضربات المصير. لكن ἁμαρτία لا تظهر على مستوى البطل الحقيقي، بل على مستوى Creon.

إن خطأه في الحكم - ونقترب هنا مما لم يقترب منه قط حتى الفكر المحبّ للحكمة - هو رغبته في أن يعزز خير الجميع، ولا أقصد الخير الأعلى، فلنتذكر أن سنة 441 قبل الميلاد مبكرة جدًا، وأن صديقنا أفلاطون لم يكن قد خلق بعدُ سراب ذلك الخير الأعلى - أن يعزز خير الجميع بوصفه القانون بلا حدود، القانون السيادي، القانون الذي يتجاوز الحد أو يعبره. وهو لا يلاحظ حتى أنه قد تجاوز ذلك الحد الشهير الذي يُفترض أن ما يكفي قد قيل عنه حين نقول إن أنتيغون تدافع عنه، وإنه يتخذ شكل القوانين غير المكتوبة لـ Δίκη. ويظن المرء أنه قال ما يكفي حين يفسره بوصفه عدل الآلهة أو عقيدتهم، لكنه في الحقيقة لم يقل إلا القليل. ولا شك أن Creon، في براءته، يعبر إلى مجال آخر.

لاحظوا أن لغته منسجمة تمامًا مع ما يسميه كانط Begriff أو مفهوم الخير. إنها لغة العقل العملي. فرفضه السماح بمدفن لـ Polynices، الذي هو عدو وخائن لبلده، يقوم على أنه لا يمكن في الوقت نفسه تكريم من دافعوا عن وطنهم ومن هاجموه. ومن منظور كانطي، هذه قاعدة يمكن أن تُعطى بوصفها قاعدة للعقل بصلاحية كونية. وهكذا، قبل ذلك التطور الأخلاقي الذي يقودنا من أرسطو إلى كانط إلى توضيح وحدة القانون والعقل، ألا يكشف لنا مشهد المأساة سلفًا أول اعتراض؟ إن الخير لا يمكن أن يحكم الجميع من دون أن يظهر فائض تكشف لنا المأساة عن عواقبه القاتلة.

فما هذه إذن تلك المنطقة الشهيرة التي لا ينبغي لنا أن نعبرها؟ يُقال لنا إنها الموضع الذي تسود فيه القوانين غير المكتوبة، أو إرادة الآلهة، أو بالأحرى Δίκη الآلهة. لكننا لم نعد نعرف أصلًا ما هي الآلهة. ولا ننسَ أننا عشنا طويلًا تحت القانون المسيحي، ولكي نتذكر ما هي الآلهة علينا أن نمارس قدرًا قليلًا من الإثنوغرافيا. فإذا قرأتم فيدروس الذي كنت أتحدث عنه قبل قليل، وهو تأمل في طبيعة الحب، سترون أننا غيّرنا المحور نفسه للكلمات التي تدل عليه.

ما هذا الحب؟ أهو ما انتهى بنا، نتيجة تقلبات المغامرة المسيحية كلها، إلى أن نسميه الحب السامي؟ أهو، في الواقع، قريب جدًا من ذلك وإن عبر طرق أخرى؟ أهو الرغبة؟ أهو ما يظن بعض الناس أنني أساويه بمجال مركزي معين، أي بشرّ طبيعي في الإنسان؟ أهو ما يسميه Creon في موضع ما الفوضى؟ وفي كل حال سترون أن الطريقة التي يتصرف بها العشاق في فيدروس بالنسبة إلى الحب تختلف تبعًا لـ«الإبوبة» التي شاركوا فيها. فـ«epopteia» هنا تعني التلقين بالمعنى الذي تحمله الكلمة في العصور القديمة؛ وهي تدل على طقوس شديدة التفصيل تقع خلالها ظواهر معينة. ونصادف هذه الظواهر عبر القرون - ولا تزال قائمة حتى اليوم إذا كان المرء مستعدًا للذهاب إلى مناطق أخرى من العالم - في صورة النشوات أو ظواهر التلبس التي يظهر فيها كائن إلهي من خلال فم شخص، إن صح التعبير، مستعد للتعاون.

وهكذا يخبرنا أفلاطون أن من خضعوا لتلقين زيوس لا يتفاعلون في الحب على النحو نفسه الذي يتفاعل به أولئك الذين تلقوا تلقينهم على يد آريس. استبدلوا هذه الأسماء بمن يمثل في مقاطعة بعينها من البرازيل روح الأرض أو الحرب أو كائنًا سياديًا. وليس قصدنا هنا النزوع إلى الغرائبية، لكن هذا هو المقصود.

وبمعنى آخر، هذا المجال كله لا يتاح لنا حقًا إلا من الخارج، من وجهة نظر العلم والتعيين الموضوعي. أما نحن، المسيحيين الذين رُبّينا على المسيحية، فهذا لا ينتمي إلى النص الذي تُطرح فيه المسألة. لقد محونا، نحن المسيحيين، مجال الآلهة كله. ونحن، في الواقع، معنيون هنا بما استبدلنا به ذلك، كما تضيئه التحليل النفسي. ففي هذا الحقل، أين الحد؟ حدٌّ كان بلا شك موجودًا من البداية، لكنه يظل معزولًا ويترك هيكله العظمي في هذا الحقل الذي هجرناه نحن المسيحيين. هذه هي المسألة التي أطرحها هنا.

فالحدّ المعني، الحد الذي من الضروري تحديده إذا أريد لظاهرة ما أن تظهر عبر التأمل، هو ما أسميته ظاهرة الجميل، وهو ما بدأت أحدده بوصفه حد الموت الثاني.

وقد لفتتُ انتباهكم أول مرة إلى هذا في صلته بساد بوصفه ما كان يسعى إلى تتبع الطبيعة حتى مبدأ قدرتها الخلّاقة، التي تنظم التناوب بين الفساد والتوليد. فإلى ما وراء ذلك النظام، الذي لم يعد من السهل علينا أن نفكر فيه وأن نفترضه في صورة معرفة - وهو يُعد نقطة مرجعية في تطور الفكر المسيحي - يخبرنا ساد أن هناك شيئًا آخر، وأن شكلًا من أشكال التجاوز ممكن، ويسميه «الجريمة».

وكما أشرتُ، فقد لا يكون شكل الجريمة سوى فانتاسم سخيف، لكن المسألة تتعلق بما يشير إليه الفكر. وتُقال الجريمة بوصفها ما لا يحترم النظام الطبيعي. ويذهب فكر ساد حتى إلى صياغة الفكرة الغريبة المفرطة التي تقول إنه عبر الجريمة يُعطى الإنسان القدرة على تحرير الطبيعة من قوانينها الخاصة. فهذه القوانين هي سلاسل. وما ينبغي اجتياحه لكي نُجبر الطبيعة، إن صح التعبير، على البدء من الصفر، هو استنساخ الأشكال، ذلك الذي تُخنق أمامه إمكانات الطبيعة المتناغمة والمتناقضة في آن واحد داخل مأزق قوى متصارعة. هذا هو هدف الجريمة السادية. وليس من فراغ أن تكون الجريمة أحد حدود استكشافنا للرغبة، أو أن فرويد حاول على أساس جريمة أن يعيد بناء جينيالوجيا القانون. فحدود «البدء من الصفر»، ex nihilo، هي، كما أشرت في بداية تعليقاتي هذا العام، الموضع الذي يتعين على الفكر الملحد الخالص أن يضع نفسه فيه بالضرورة. والفكر الملحد الخالص لا يتخذ منظورًا آخر سوى منظور «الخلقية».

وفضلًا عن ذلك، لا شيء يبيّن أكثر من الفكر السادي أن هذا الفكر موضوع عند ذلك الحد، من الفانتاسم الأساسي الذي نجده عند ساد، وهو فانتاسم موضح بألف صورة أو أكثر متعبة من صور تجليات الرغبة الإنسانية. والفانتاسم المقصود هو فانتاسم المعاناة الأبدية.

في السيناريو السادي النموذجي، لا تقود المعاناة الضحية إلى النقطة التي يُمزَّق فيها ويُدمَّر. بل يبدو أن غاية كل التعذيب هي الاحتفاظ بقدرة أن يكون سندًا غير قابل للتدمير. ويُظهر التحليل بوضوح أن الذات تفصل عن نفسها قرينًا لها يُجعل غير قابل للوصول إلى التدمير، لكي يُحمل ما لا يسع المرء إلا أن يسميه - استعارةً من حقل الجماليات - لعب الألم. فالمجال المعني هو نفسه الذي تتلاعب فيه الظواهر الجمالية، أي مجال الحرية. وهناك يوجد الاقتران بين لعب الألم والظواهر الجمالية، وإن كان لا يُشدد عليه أبدًا، وكأن ثمة تابوًا ما يمنعه، أو كأن نهيًا ما قائم هناك، وهو مرتبط بالصعوبة التي نعرفها لدى مرضانا في الاعتراف بشيء ينتمي، بالمعنى الدقيق، إلى حقل الفانتاسم.

سأشير إليكم إلى ذلك في نصوص ساد، حيث يكون واضحًا إلى حد يجعل المرء يعجز عن رؤيته. فالضحايا مزوّدون دائمًا، لا بشتى أنواع الجمال فحسب، بل أيضًا بالرشاقة، وهي أزكى زهرة في الجمال. كيف نفسر هذه الضرورة إن لم يكن ذلك راجعًا إلى أننا نحتاج إلى أن نجدها مخفية، وإن كانت وشيكة، مهما اقتربنا من الظاهرة، في العرض المؤثر للضحية أو أيضًا في كل شكل من أشكال الجمال الذي يفرط في الوضوح، في الحضور، بحيث يترك الإنسان عاجزًا عن الكلام أمام الصورة التي تتحدد خلفه وتهدده. لكن ما التهديد بالضبط، ما دام ليس تهديدًا بالتدمير؟

إن المسألة كلها بالغة الأهمية إلى حد أنني أنوي أن أجعلكم تراجعون المقاطع من نقد ملكة الحكم عند كانط المتصلة بطبيعة الجميل؛ فهي دقيقة للغاية. سأتركها جانبًا الآن، مكتفيًا بالملاحظة التالية: فالأشكال العاملة في المعرفة، كما يقول لنا كانط، معنية بظاهرة الجميل، وإن لم يكن الموضوع نفسه معنيًا. وأفترض أنكم ترون التشابه مع الفانتاسم السادي، لأن الموضوع هناك ليس سوى القدرة على إسناد شكل من المعاناة، وهو بحد ذاته ليس إلا دالّ حدّ. فالمعاناة تُتصوّر هنا بوصفها سكونًا يثبت أن ما هو كائن لا يستطيع أن يعود إلى الفراغ الذي خرج منه.

هنا يواجه المرء ذلك الحد الذي أقامته المسيحية في موضع جميع الآلهة الأخرى، حدًّا يتخذ شكل الصورة النموذجية التي تجذب إليها كل خيوط رغبتنا، أي صورة الصلب. وإذا تجرأنا، لا على مواجهتها فحسب - إذ إن الصوفيين حدقوا فيها قرونًا، ولا يسعنا إلا أن نأمل أن تكون قد أُمعن النظر فيها بما يكفي - بل على الحديث عنها مباشرة، وهو أصعب بكثير، أفيمكن القول إن المقصود هنا هو ما يمكن أن نسميه ألوهة السادية؟ وأعني بذلك تأليه كل ما يبقى في هذا المجال، أي الحد الذي يبقى فيه الكائن في حالة معاناة، وإلا فإنه لا يستطيع ذلك إلا بواسطة مفهوم يمثل، فضلًا عن ذلك، نزع الشرعية عن جميع المفاهيم، أي مفهوم ex nihilo.

يكفي أن أذكّركم بما تصادفونه مباشرة بوصفكم محللين، أي بمدى ما قد يكون الفانتاسم الذي يوجّه الرغبة الأنثوية - من أحلام العذارى الشابات البكر إلى التخيلات التي تتصورها النساء في منتصف العمر عن الاقتران - مسمومًا حرفيًا بالصورة المفضلة للمسيح على الصليب. وهل يلزمني أن أذهب أبعد من ذلك وأضيف أنه بصدد هذه الصورة كانت المسيحية تصلب الإنسان في القداسة منذ قرون؟ في القداسة.

لقد اكتشفنا منذ مدة أن الإداريين قديسون. ألا يمكن قلب ذلك، والقول إن القديسين إداريون، إداريون لمدخل الرغبة، لأن تأثير المسيحية في الإنسان يقع على مستوى الجماعة؟ تلك الآلهة التي ماتت في القلوب المسيحية تُطارد في كل أنحاء العالم على يد المبشرين المسيحيين. والصورة المركزية للألوهة المسيحية تمتص جميع صور الرغبة الأخرى في الإنسان مع عواقب مهمة. ومن وجهة نظر تاريخية ربما بلغنا حافتها. وهذا ما يُسمى في لغة الإدارة بـ«المشكلات الثقافية في البلدان المتخلفة».

ولن أعدكم من ثمّ بأي مفاجأة هنا، أكانت حسنة أم سيئة. ستصادفونها، كما تقول أنتيغون، في القريب.

لنعد إلى أنتيغون.

2

أنتيغون هي البطلة. هي التي تُظهر طريق الآلهة. وهي، بحسب اليونانية، مهيأة للحب لا للبغض. باختصار، إنها كائن رقيق وجميل حقًا، إذا أردنا أن نصدق تعليق «ماء البيديه» الذي يميز أسلوب أولئك الكُتّاب الفاضلين الذين يكتبون عنها.

ومقدمةً، أود أن أقول بضع ملاحظات. وسأصل مباشرة إلى النقطة بذكر المصطلح الذي يقع في مركز دراما أنتيغون كلها، وهو مصطلح يتكرر عشرين مرة، ويبدو - لقصر النص - كأنه أربعون، وهو بالطبع لا يمنع عدم قراءته: ἂτη.

إنها كلمة لا غنى عنها. فهي تدل على الحد الذي لا يقدر على تجاوزه إلا للحظة قصيرة للغاية. ونص الجوقة ذو دلالة وإصرار - ἐκτος ἄτας. وما بعد هذه Atè لا يُمكث فيه إلا زمنًا قصيرًا، وهذا هو الموضع الذي تريد أنتيغون أن تذهب إليه. وليس الأمر رحلة صغيرة مؤثرة على الإطلاق. فنتعلم من فم أنتيغون نفسه إلى أي حد بلغت: فهي لا تطيق الأمر حرفيًا. حياتها لا تستحق أن تُعاش. إنها تعيش تحت ذكرى الدراما التي لا تحتمل لمن انحدارهما قد دُمّر للتو في شخص أخويها. إنها تعيش في بيت Creon؛ وهي خاضعة لقانونه؛ وهذا أمر لا تطيقه.

إنها لا تطيق، كما تقولون لأنفسكم، أن تعيش مع شخص تمقته. ولكن لماذا لا؟ فهي تُطعم وتُؤوى، وليست، في سوفوكليس، متزوجة مثل إلكترا عند جيرودو. ولا تتخيلوا، بالمناسبة، أن جيرودو هو من اخترع ذلك. إنه يوربيديس، لكن في مسرحيته لا تُزوّج من البستاني. هذه إذن هي الحالة: أنتيغون لا تطيقها، وهي تثقل عليها على نحو يفسر القرار الذي يُثبت منذ البداية في حوارها مع إسمنه.

هذا الحوار شديد القسوة على نحو استثنائي. فإسمنه تشير إلى أنه «في الحقيقة، بالنظر إلى وضعنا، ليس أمامنا مجال كبير للمناورة، فلنحاول ألا نزيد الأمور سوءًا». فتنهض أنتيغون عليها فورًا، قائلة: «وبخاصة الآن، لا تقولي هذا أبدًا، فحتى لو أردتِ ذلك، فلن يكون لي بك شأن». ويُستعمل المصطلح ἔχθρα، أي العداوة، بصدد علاقتها بأختها وبصدد ما ستجده في الحياة الأخرى حين تعثر من جديد على أخيها الميت. فهي التي ستقول لاحقًا: «أنا مهيأة للحب لا للبغض»، تُقدَّم لنا فورًا بكلمة العداوة.

وعندما تعود أختها إليها في مجرى الأحداث لكي تشاركها مصيرها، وحتى وإن لم تكن قد ارتكبت الفعل المحظور، فإن أنتيغون سترفضها هي أيضًا بقسوة واحتقار محسوبين تمامًا. فتقول لإسمنه: «عودي إلى Creonك، بما أنك تحبينه إلى هذا الحد.»

وهكذا يُعرَض علينا لغز أنتيغون: إنها غير إنسانية. لكن لا ينبغي أن نضعها على مستوى الوحشية، لأن ماذا يعني ذلك من وجهة نظرنا؟ قد يكون ذلك مقبولًا بالنسبة إلى الجوقة، الحاضرة طوال الحكاية كلها، والتي تصرخ في لحظة ما بعد أحد تلك الأسطر المذهلة المميزة لأنتيغون: «إنها ὠμός.» ونحن نترجمها بأفضل ما نستطيع بـ«صلبة» أو «غير لينة». ومعناها الحرفي شيء غير متحضر، شيء خام. وكلمة «خام» هي الأقرب، حين تشير إلى آكلي اللحم النيء. هذا هو موقف الجوقة. إنها لا تفهم شيئًا. فهي ὠμός مثل أبيها - هذا ما تقوله الجوقة.

ماذا يعني لنا أن أنتيغون تتجاوز حدود الإنساني؟ ماذا يعني ذلك إن لم يكن أن رغبتها تتجه إلى الآتي - أي ما وراء Atè؟

ونفس تلك الكلمة Atè نجدها في «atrocious». هذا هو المقصود هنا، وهذا ما تكرره الجوقة في لحظة معينة من خطابها بتشديد تقني. فإما أن يقترب المرء من Atè أو لا يقترب، وعندما يقترب منها فذلك بسبب شيء متصل ببداية وسلسلة من الأحداث، أي بمصيبة بيت اللابداكيين. وما إن يبدأ المرء بالاقتراب حتى تتجمع الأمور بسرعة كبيرة، وما تجده في قاع كل ما يجري على كل مستوى في هذه العائلة، كما يخبرنا النص، هو μέριμνα، وهي كلمة تكاد تكون نفسها مثل μνήμη، مع تشديد على «الضغينة». لكن من الخطأ الشديد ترجمتها هكذا، لأن «الضغينة» مفهوم نفسي، بينما μέριμνα إحدى تلك الكلمات الملتبسة الواقعة بين الذاتي والموضوعي، والتي تعطينا، بالمعنى الدقيق، مصطلحات الكلام الدال. فـμέριμνα اللابداكيين هي ما يدفع أنتيغون إلى حافة Atè.

ولا شك أن المرء يستطيع ترجمة Atè بـ«المصيبة»، لكنها لا علاقة لها بالمصيبة في الحقيقة. فهذا هو المعنى الذي تسنده إليها، على الأرجح، آلهة لا ترحم، كما قد تقول هي نفسها، وهو ما يجعلها لا تعرف الشفقة ولا الخوف. وهذا أيضًا، لكي تظهر في مجرى فعلها، ما يدفع الشاعر إلى خلق الصورة الآسرة التالية، أي تلك المرة الأولى التي تذهب فيها ليلًا وتغطي جسد أخيها بطبقة رقيقة من الغبار، بحيث يُخفى بما يكفي عن الأنظار. ولا يمكن، بطبيعة الحال، أن نعرّض لهذا النتن الذي زارته الكلاب والطيور، والتي تأتي لتقتطع منه شرائح وتحملها بعيدًا، كما يقول النص، لتلقيها بعد ذلك على المذابح في مراكز المدن، حيث تنشر الرعب والوباء.

هكذا تُنجز أنتيغون الفعل أول مرة. لكن ما يتجاوز حدًا معينًا يجب ألا يُرى. فيذهب الرسول إلى Creon ليخبره بما حدث، ويؤكد له أنه لم يُعثر على أي أثر، وأنه لا سبيل لمعرفة من فعل ذلك. ثم يُصدر الأمر بنثر الغبار مرة أخرى. غير أن أنتيغون تُضبط هذه المرة متلبسة بالفعل. وعند عودته يصف الرسول ما جرى بهذه العبارات: أولًا، أزالوا الغبار الذي كان يغطي الجثة، ثم تموضعوا في اتجاه معاكس للريح كي يتجنبوا الرائحة الفظيعة، لأن المكان كان ينتن. لكن هبت ريح قوية، وبدأ الغبار يملأ الهواء، بل وحتى السماء نفسها، كما يخبرنا النص. وفي اللحظة التي يحاول فيها الجميع الفرار، وتغطية رؤوسهم بأذرعهم، والتساقط على الأرض أمام مشهد تغير الطبيعة، تظهر أنتيغون الصغيرة في ذروة الظلام كله، في اللحظة الكارثية. وتظهر من جديد إلى جوار الجثة، مطلقة أنينًا، كما يقول النص، كطائر فقد فراخه للتو.

إنها صورة غريبة جدًا. والأغرب من ذلك أن تتكرر عند مؤلفين آخرين. فقد وجدت في الفينيقيات ليوربيديس أربعة أسطر تُشبه فيها أيضًا بأم وحيدة فقدت حضنها، وتطلق صرخات مؤلمة. وهذا يبيّن ما ترمز إليه صورة الطائر دائمًا في الشعر الكلاسيكي. ولا ننسى مدى قرب الأسطورة الوثنية من أفكار التحول - تذكروا تحول فيليومين وباوكيس. فالعندليب يظهر عند يوربيديس بوصفه صورة ما يتحول إليه الإنسان عبر صرخاته الشاكية. والحد الذي بلغناه هنا هو الموضع الذي تكمن فيه إمكانات التحول - التحول الذي عبر القرون، مختبئًا في أعمال أوفيد، يستعيد حيويته القديمة وطابعه الحيوي في تلك النقطة الفاصلة من الحساسية الأوروبية، أي عصر النهضة، ثم ينفجر في مسرح شكسبير. هذا هو ما تمثله أنتيغون.

وصيرورة المسرحية نحو ذروتها ستغدو الآن واضحة لكم.

يجب أن أمهّد أكثر، لكن لا يمكنني ألا أشير عرضًا إلى بضعة أسطر تقولها أنتيغون. الأسطر 48 و70 و73، حيث تعبّر أنتيغون عن نوع من الغباوة يبدو في نهاية الجملة عبر الكلمة μετά.

وμετά تعني «مع» أو «بعد». فحروف الجر في اليونانية لا تؤدي الوظيفة نفسها التي تؤديها في الفرنسية، كما أن الجسيمات تؤدي في الإنجليزية دورًا مختلفًا عمّا نعرفه في الفرنسية. وμετά، بالمعنى الدقيق، هي ما يقتضي انقطاعًا. فهي في ردها على مرسوم Creon تقول: «لكن هذا لا علاقة له بـ شأني.» وفي لحظة أخرى تقول لأختها: «إذا كنتِ تريدين أن تأتي معي الآن وتنجزي العمل المقدس، فلن أقبلكِ بعد الآن.» وتقول لأخيها: «سأتمدد يا صديقي المحب، يا من كنتُ أكاد أحب، هنا معك.» وتوضع μετά في كل مرة في نهاية السطر في موضع معكوس، لأن هذه الأداة كما هي الحال مع كلمة «مع» توضع عادة قبل الاسم. وهذه السمة تعطي في صورة دالّة ذلك الحضور الشرس الذي تمثله أنتيغون.

سأتجاوز تفاصيل حوارها مع إسمنه. فالتعليق يمكن أن يطول إلى ما لا نهاية؛ بل قد يحتاج إلى سنة كاملة. وأنا آسف لأنني لا أستطيع حصر المادة الاستثنائية للأسلوب والوزن الشعري داخل إطار ندوة. سأتابع. فبعد هذه الافتتاحية التي تُظهر أن الطرح قد حُسم بالفعل، تأتينا الجوقة. وهذا التناوب بين الفعل والجوقة يتكرر، على ما أعتقد، خمس مرات.

لكن انتبهوا. يُقال إن المأساة فعل. أهو ἄγειν؟ أهو πράττειν؟ فالدال يُدخل في العالم نظامين: نظام الحقيقة ونظام الحدث. لكن إذا أردنا أن نحافظ عليه على مستوى علاقة الإنسان ببُعد الحقيقة، فلا يمكننا في الوقت نفسه أن نجعله يخدم ترقيم الحدث. ففي المأساة عمومًا لا يوجد نوع من الحدث الحقيقي. فالبطل وما يحيط به يتموضعون بالنسبة إلى غاية الرغبة. وما يقع يتعلق بالترسّب، أي بتكدس طبقات مختلفة من حضور البطل في الزمن. وهذا هو ما يظل غير محدد: ففي انهيار بيت الورق الذي تمثله المأساة، قد يترسب شيء قبل آخر، وما نجده في النهاية حين نقلب كل شيء قد يبدو بوجوه مختلفة.

ومن أمثلة ذلك ما يلي: فبعد أن أعلن مرارًا أنه لن يتراجع قيد أنملة في مسؤولياته بوصفه حاكمًا، يبدأ Creon يفقد أعصابه بعد أن انتهى تييرسياس العجوز من تقريعه. ثم يقول للجوقة: «أفلا ينبغي لي، في النهاية... ربما، أن أتنازل؟» ويقولها بعبارات دقيقة للغاية، من وجهة النظر التي أدافع عنها هنا، لأن Atè تُستعمل هناك من جديد بملاءمة خاصة. وفي تلك اللحظة يتضح أنه لو كان قد سبق إلى القبر قبل أن يمنح الجثة في النهاية وبشكل متأخر شرف الدفن، وهو أمر يستغرق على أي حال بعض الوقت، لربما أمكن تجنب الأسوأ.

لكن ها هو الأمر: وربما لا يكون بلا سبب أنه يبدأ بالجثة؛ فهو يريد، كما يقال، أن يتصالح مع ضميره. صدقوني، فهذا دائمًا هو العنصر الذي يضلل الجميع كلما تعلق الأمر بالتعويضات. لقد أعطيتكم مجرد مثال صغير، لأن مسألة الزمن، والطريقة التي تُوصَل بها الخيوط الموضوعة في مكانها، تظل في كل لحظة من تطور الدراما حاسمة وأساسية. لكنها لا تشبه أكثر من ذلك ما أشرت إليه سابقًا بوصفه ترسّبًا، أي انهيارًا راجعًا إلى مقدماته.

وهكذا، بعد الحوار الأول بين أنتيغون وإسمنه، تأتي الموسيقى، والجوقة، وأنشودة التحرر، وتكون طيبة خارج سلطة أولئك الذين يمكن أن نسمّيهم، بحق، البرابرة. فالأسلوب الشعري، وهو أسلوب الجوقة، يمثل جنود Polynices وظله على نحو غريب بوصفهما طائرًا هائلًا يحوم فوق البيوت. إن صورة حروبنا الحديثة بوصفها شيئًا ينساب فوقنا قد صارت ملموسة بالفعل سنة 441 قبل الميلاد.

ما إن تنتهي هذه الافتتاحية الموسيقية الأولى - ولا يسع المرء إلا أن يشعر بأن ثمة قدرًا من السخرية متضمنًا من المؤلف - حتى ينتهي كل شيء أو، بعبارة أخرى، تبدأ الأمور على وشك البدء.

3

يصل Creon ويُلقي خطابًا طويلًا يبرر أفعاله. لكن في الواقع لا يوجد هناك سوى جوقة مطيعة تستمع إليه، من المصفقين. ثم يجري حوار بين Creon والجوقة. والجوقة نفسها لم تتخلّ تمامًا عن فكرة أن في أقوال Creon شيئًا مفرطًا، ولكن في اللحظة نفسها التي تكون على وشك أن تعبّر فيها عن هذا الفكر، يصل الرسول ويروي ما حدث، فتتلقى توبيخًا لا لبس فيه.

إن شخصية الرسول في هذه المأساة شخصية هائلة. يظهر متثاقلًا ومتلعثمًا، ويقول: «لا تتخيلوا كم فكرتُ في الأمور في طريقي إلى هنا، وكم مرة قاربت أن أنطلق مسرعًا. هكذا تتحول الرحلة القصيرة إلى رحلة طويلة.» إنه متحدث مدهش. ويذهب حتى إلى القول: «يؤسفني أن أرى أنكم ترون أن رأيكم هو أنكم تؤمنون بالأكاذيب.» وباختصار، يُشتبه بي على أنني مشكك. وهذا الأسلوب δοκεῖ ψευδῆ δοκεῖν يتردد صداه مع خطاب السفسطائيين، لأن Creon يجيبه فورًا: «أنتم الآن في صدد تقديم الحجج في شأن δόξα.» وباختصار، يدخل الرسول طوال مشهد سخيف كامل في تأملات فارغة عمّا حدث، وبخاصة عن سلامتهم، حتى إن الحراس يكونون في حال ذعر، ويكادون يتشاجرون قبل أن يقترعوا لتحديد من سيُختار ليكون الرسول. وبعد أن فرغ من الأمر كله، يقع عليه وابل من التهديدات من Creon، وهو صاحب السلطة والذي يضيّق هنا على نحو شديد؛ ويُعلمه Creon بأنهم جميعًا سيواجهون الأسوأ إذا لم يُعثر سريعًا على المذنب. ويعلّق الرسول: «لقد خرجتُ من هذا بأفضل حال، لأنهم لم يشنقوني فورًا إلى آخر غصن. لن يروني ثانية بسرعة.»

هذا المشهد يشبه إلى حد ما دخول المهرجين. لكن الرسول شديد الدقة؛ إنه ذكي جدًا حين يقول لـCreon: «ما الذي أُهين الآن؟ قلبك أم أذناك؟» فيجعله يدور في دوائر؛ ويُجبر Creon على مواجهة الوضع رغماً عنه. ثم يشرح الرسول: «إذا كان قلبك هو المقصود، فالمذنب هو من ارتكب الفعل؛ أما أنا فلا أؤذي إلا أذنيك.» لقد بلغنا بالفعل ذروة القسوة، لكننا نستمتع.

وماذا يحدث بعد ذلك مباشرة؟ أنشودة مديح للإنسان. فالجوقة تنطلق في تمجيد الإنسان. وأنا مقيد بالوقت، فلا أستطيع الاسترسال، لكنني سأعود إلى هذا المديح للإنسان في المرة القادمة.

ثم، مباشرة بعد القصة المدهشة التي تشكل هذه الأنشودة في مديح الإنسان، نرى الحارس المعني بأنتيغون يجيء من دون أي اهتمام بالمعقولية، على الأقل بالمعقولية الزمنية. الحارس مسرور. لقد نال حظًا نادرًا؛ فمسؤوليته في القضية قد أُعفي منها ما إن وضع يده على الفاعل. ثم تغني الجوقة أنشودتها عن علاقة الإنسان بـ Atè. وسأعود إلى ذلك أيضًا في مناسبة أخرى.

ثم يأتي Hemon، وهو ابن Creon وخطيب أنتيغون. يبدأ حوارًا مع أبيه. والمواجهة الوحيدة بين الأب والابن تُظهر البعد الذي بدأت أتحدث عنه بشأن علاقة الإنسان بخيره؛ ثمة لحظة شك، وتردد. وهذه النقطة بالغة الأهمية إذا أردنا أن نكون واضحين بشأن مقام Creon. سنرى لاحقًا ما هو، أي مثل جميع الجلادين والطغاة في العمق، شخصية إنسانية. وحدهم الشهداء لا يعرفون لا الشفقة ولا الخوف. صدقوني، فإن اليوم الذي ينتصر فيه الشهداء سيكون يوم الانفجار الكوني العام. والمسرحية مصممة لإثبات هذه الحقيقة.

Creon لا يفقد أعصابه، بل على العكس تمامًا؛ يخرج ابنه على وقع أفظع التهديدات. وماذا يندفع من جديد في تلك اللحظة نفسها؟ الجوقة مرة أخرى، وماذا تقول؟ Ἔρως ἀνίκατε μάχαν، «حب القتال الذي لا يُقهر». وأفترض أن حتى من لا يعرفون اليونانية قد سمعوا يومًا ما هذه الكلمات الثلاث التي عبرت القرون ومعها عدد من الألحان.

تنفجر هذه الأنشودة في اللحظة نفسها التي يقرر فيها Creon العقوبة التي ستُنزل بأنتيغون: ستوضع حيّة في قبر - وهو أمر لا يوحي بخيال رقيق جدًا. وأذكركم بأن هذا في ساد يحتل المرتبة السابعة أو الثامنة في قائمة المحن التي يُخضع لها البطل - وهي إحالة مفيدة لكم كي تدركوا دلالة ما يعنينا هنا. وفي هذه اللحظة بالذات تقول الجوقة صراحة: «هذه الحكاية تدفعنا إلى الجنون؛ نحن نفقد توازننا؛ نحن نخرج عن طورنا؛ وبالنسبة إلى هذه الطفلة نحن منجذبون إلى ...»، وهو ما يسميه النص، باستعمال مصطلح أطلب منكم أن تتذكروا ملاءمته، ἵμερος ἐναργής.

وἵμερος هو المصطلح نفسه الذي يشير في فيدروس إلى ما أحاول أن أمسكه هنا بوصفه انعكاس الرغبة من النوع الذي حتى الآلهة نفسها مرتبطة به. وهو المصطلح الذي يستخدمه جوبيتر لتعيين علاقاته مع غانيميد. وἵμερος ἐναργής هو، حرفيًا، الرغبة التي صارت مرئية. هذا ما يظهر في اللحظة التي يقع فيها المشهد الطويل المؤدي إلى العقوبة.

بعد خطاب أنتيغون، الذي نجد فيه المقطع الذي ناقشه غوته والذي تحدثت عنه قبل أيام، تعود الجوقة إلى الغناء الأسطوري، وفيه تستدعي في ثلاث لحظات مختلفة ثلاثة مصائر شديدة الدرامية، جميعها على الحد الفاصل بين الحياة والموت، حد الجثة الحيّة بعد. وأنتيغون نفسها تشير حتى إلى صورة Niobe، المحبوسة في جوف صخرة ضيق، والتي ستبقى أبدًا معرضة لهجوم المطر والطقس. وحول هذه الصورة للحد يدور العمل كله.

وفي اللحظة التي يمضي فيها العمل أكثر فأكثر نحو نوع من الذروة التفجيرية للهذيان الإلهي، يظهر تييرسياس الأعمى. لكنه لا يعلن المستقبل ببساطة، لأن كشف نبوءته له دور في إعداد ذلك المستقبل. ففي حواره مع Creon يحجب ما عنده حتى يكون الأخير - الذي يصبح كل شيء في عقله الصلب سياسيًا أو، بعبارة أخرى، مسألة مصلحة - غبيًا بما يكفي لقول عدد كافٍ من الأشياء المهينة، كي يخرج تييرسياس بنبوءته. وقيمة الكلمات المنسوبة إلى العرّاف، كما هي الحال في كل الظروف التي تكون فيها التقاليد ذات وزن، حاسمة بما يكفي لجعل Creon يتراجع ويستسلم لإلغاء أوامره هو نفسه، وهو ما يثبت بطبيعة الحال أنه كارثي.

يشتد الموقف أكثر فأكثر. ففي ظهوره ما قبل الأخير تنفجر الجوقة في ترنيمة إلى الإله الأكثر خفاءً والأعلى، ديونيسوس. يتخيل المشاهدون أن هذا أيضًا أنشودة تحرير أخرى، وأن الجميع سيتعزّى، وأن كل شيء سينتهي على ما يرام. أما أولئك الذين كانوا يعرفون ما يمثله ديونيسوس وأتباعه الوحشيون، فيدركون أن الترنيمة تنفجر لأن حدود حقل الحريق قد جرى اختراقها.

بعد ذلك لم يبقَ تقريبًا مجال للانقلاب النهائي في الفعل، ذلك الذي يذهب فيه Creon المخدوع إلى طرق أبواب القبر في يأس، ذلك القبر الذي علقت فيه أنتيغون نفسها. فيقبّلها Hemon ويطلق بضع أنات أخيرة، لكننا لا نعرف ما الذي جرى في الضريح أكثر مما نعرف ما يجري حين ينزل هاملت إلى الضريح. فقد كانت أنتيغون في النهاية مسوَّرة عند حدّ Atè، ويكون من المشروع أن نتساءل في أي لحظة دخل Hemon القبر. وكما يحدث عندما يدير الممثلون وجوههم بعيدًا عن الموضع الذي يختفي فيه أوديب، فإننا لا نعرف ما الذي جرى في قبر أنتيغون.

وفي كل حال، عندما يخرج Hemon، يكون ممسوسًا بـ μαΐα إلهية. وتظهر عليه كل علامات من فقدوا عقولهم. يهاجم أباه، ويخطئه، ثم يقتل نفسه. وعندما يعود Creon إلى القصر، وقد سبقه إليه رسول بالفعل، يكتشف أن زوجته ميتة.

عند تلك النقطة يُظهر لنا النص، بعبارات مصممة لتذكيرنا بمكان الحد، Creon وقد جُنّ وهو يطلب أن يُحمل بعيدًا - «اسحبوني من قدميّ.» ويجد كوريفيوس القوة الكافية للعب على الألفاظ حين يقول: «أنت محق في قول ذلك: فالألم الذي يُحسّ به في القدمين هو أفضل أنواع الألم؛ فهو، بخلاف الأنواع الأخرى، لا يدوم طويلًا.»

سوفوكليس ليس معلمًا مدرسيًا متخشبًا، لكن للأسف تُرجم على يد متخشبين. وعلى أي حال، هكذا تنتهي المصارعة. فلْيُنقَّ المسرح، ولْيُبعد الثور، ولْيُقطع له ما تعلمون إن بقي منه شيء. هكذا صيغ الأمر. فليذهب إذن على إيقاع رنين الأجراس الصغيرة.

تقريبًا بهذه العبارات تُرجمت مسرحية أنتيغون. وفي المرة القادمة سأخصص بعض الوقت للإشارة إلى بضع نقاط أساسية تسمح لكم بربط تأويلي مباشرةً بالمصطلحات نفسها التي استخدمها سوفوكليس.

وأرجو ألا يتطلب ذلك أكثر من نصف وقتي، وأن أتمكن بعده من التحدث عما يقوله كانط في موضوع الجميل.

15 يونيو 1960

¹ والمقابل الأفضل في الإنجليزية هو، بطبيعة الحال، الطبعة الثنائية اللغة من لويب.

XXI

أنتيغون بين موتين

السباق قد انتهى، لا إنسانية سوفوكليس، قانون الـ Ex Nihilo، غريزة الموت، ملحق توضيحي

أوصيتُ لمن يعرف منكم ما يكفي من اليونانية ليتدبر نصًا سطرًا سطرًا أن يستعمل طبعةً سطرية من أنتيغون، لكنها غير متاحة. فاستعملوا ترجمة غارنييه بدلًا منها، لأنها ليست سيئة على الإطلاق.¹

الأسطر التالية من النص اليوناني هي التي تعنينا: 4–7، 323–325، 332–333، 360–375، 450–470، 559–560، 581–584، 611–614، 620–625، 648–650، 780–805، 839–841، 852–862، 875، 916–924، 1259–1260.

الأسطر 559–560 تعطينا موقف أنتيغون من الحياة. فهي تخبرنا أن روحها ماتت منذ زمن بعيد، وأنها مقدَّر لها أن تقدّم العون، ὠφελν، للموتى - وقد تحدثنا عن الكلمة نفسها في صلتها بأوفيليا.

أما الأسطر 611–614 و620–625 فتتعلقان بعبارات الجوقة عن الحدّ الذي هو Atè، ومن حوله يتقرر ما تريده أنتيغون.

وقد أشرتُ في المرة الماضية إلى أهمية المصطلح الذي تختم به هاتان الفقرتان معًا، ἐκτὸς ἄτας. فـ ἐκτός تعني الخارج أو ما يحدث حين يُتجاوز حد Atè. فعندما يأتي الحارس ليخبر بما وقع متحديًا سلطة Creon، يقول في النهاية إنه ἐκτός ἐλπίδος، أي خارج كل أمل أو متجاوزه؛ إنه لم يعد يأمل في النجاة. وἐκτὸς ἄτας تعني في النص تجاوز حد. ومن حول هذا المفهوم يتشكل نشيد الجوقة في تلك اللحظة، كما يقول أيضًا إن الإنسان يمضي πρὸς ἄταν، أي نحو Atè. إن النظام الإضافي عند اليونان شديد الحيوية والدلالة في هذه المسألة. فبسبب أن الإنسان يخطئ الخير ويأخذ الشر بدل الخير، وبسبب أن ما وراء حدود Atè قد صار خير أنتيغون، أي خيرًا مختلفًا عن خير الجميع، فإنها تمضي πρὸς ἄταν.

ولكي أتناول المشكلة على نحو يسمح لي بأن أجمع تعليقاتي معًا، لا بد أن أعود إلى نظرة بسيطة، صافية، غير مثقلة إلى البطل المأساوي، وبخاصة ذلك الذي يعنينا هنا، أنتيغون.

1

ثمة أمر لفت نظر أحد شارحي سوفوكليس - وأقول أحدهم بصيغة المفرد، فقد دهشت لأنني لم أجد إلا في كتاب حديث نسبيًا عن سوفوكليس لكارل راينهارت أمرًا مهمًا قد بُيّن، وهو العزلة الخاصة لأبطال سوفوكليس، μονονμενοι، وهي كلمة جميلة استعملها سوفوكليس، إلى جانب ἄφιλοι وφρενός οἰοβῶται، أي أولئك الذين يذهبون بأفكارهم لترعى بعيدًا. ومع ذلك فمن المؤكد أن هذا ليس هو المقصود هنا، لأن الأبطال المأساويين يظلون في النهاية معزولين دائمًا، ويظلون دائمًا خارج الحدود القائمة، وفي موقع مكشوف، ومن ثم منفصلين بطريقة أو بأخرى عن البنية.

ومن الغريب أن أمرًا بديهيًا جدًا قد أُغفل. فلنفحص المسرحيات السبع لسوفوكليس التي بقيت لنا من بين الخمس والعشرين التي يُقال إنه أنتجها خلال حياة امتدت تسعين سنة، منها ستون كرسها للمأساة. وهي: أجاكس، أنتيغون، إلكترا، أوديب ملكًا، نساء تراخيس، فيلوكتيتيس، وأوديب عند كولونوس.

يبقى عدد من هذه المسرحيات مألوفًا لنا، لكنكم ربما لا تعلمون أن أجاكس قطعة عمل غريبة جدًا. فهي تبدأ بمذبحة قطيع الإغريق على يد أجاكس. ولأن أثينا لا تبغيه خيرًا، يجنّ. ويتخيل أنه يذبح جيش الإغريق، لكنه في الحقيقة يذبح قطيعهم. ثم يستيقظ من جنونه، ويغمره الخجل، ويذهب ليقتل نفسه في زاوية. ولا يوجد في المسرحية سوى ذلك، وهو أمر غريب على أي حال. وكما كنت أقول أمس، لا يوجد حتى ما يوحي بانعطافة مفاجئة. فكل شيء موجود منذ البداية؛ والمسارات التي أُطلقت لا يفعل عليها سوى أن تتهاوى فوق بعضها ما استطاعت.

ولنترك أنتيغون جانبًا لحظة، بما أننا نتحدث عنها.

أما إلكترا فهي أيضًا مسرحية غريبة لسوفوكليس. ففي إسخيلوس نجد حاملات القرابين والإومينيدات، حيث يفضي موت أجاممنون إلى كل أنواع الأشياء. وبعد أن يُثأر لقتله، يصبح على أورستيس أن يواجه الآلهة المنتقمة التي تحمي الدم الأمومي. ولا يوجد ما يماثل ذلك عند سوفوكليس. فإلكترا، في بعض الوجوه، هي الزوجة التامة لأنتيغون - «ميتة في الحياة»، تقول، «أنا ميتة بالفعل لكل شيء». ثم إن أورستيس، في تلك اللحظة الحاسمة حين يجعل أغيستوس يقفز هربًا، يقول له: «أتدرك أنك تتحدث إلى أناس يشبهون الموتى تمامًا؟ إنك لا تتحدث إلى الأحياء.» وهذه نغمة غريبة للغاية، وينتهي كل شيء فجأة على هذا النحو. ولا أثر لأي شيء زائد. كل شيء ينتهي على الفور. إن نهاية إلكترا تتضمن تنفيذًا بالمعنى الدقيق للكلمة.

يمكننا أن نترك أوديب ملكًا جانبًا، بالنظر إلى المنظور الذي أعتمده هنا. وفي كل حال، لست أدّعي أنني أصوغ قانونًا عامًا، لأننا لا نعرف شيئًا عن الجزء الأكبر من عمل سوفوكليس.

أما نساء تراخيس فتتعلق بنهاية هرقل. فقد بلغ هرقل نهاية أعماله، وهو يعرف ذلك. ويُقال له إنه سيتمكن من الذهاب ليستريح، وأن عمله قد انتهى. غير أنه خلط، للأسف، بين آخر أعماله ورغبة في أسيرة أنثى، ولأنها تحبه، ترسل له زوجته ذلك القميص الرائع الذي كانت تحتفظ به منذ البداية تحسبًا للحاجة، بوصفه سلاحًا يُستخدم في الوقت المناسب. ترسله إليه، وأنتم تعرفون ما يحدث. فالنهاية كلها تنشغل بأنين هرقل وصرخات ألمه وهو يُلتهم بالقماش المحترق.

ثم هناك فيلوكتيتيس. وفيلوكتيتيس شخصية منفية في جزيرة. وقد ظل هناك يتعفن عشر سنوات، ثم يُطلب منه أن يقدّم خدمة للجماعة. وتحدث أشياء كثيرة، منها الصراع المؤثر مع ضميره لدى الشاب نيوبتوليموس، الذي يُرسل ليكون طُعمًا في محاولة لخداع البطل.

وأخيرًا هناك أوديب عند كولونوس.

ولا شك أنكم قد لاحظتم الآتي. فإذا كان ثمة سمة مميّزة لكل ما ننسبه إلى سوفوكليس، باستثناء أوديب ملكًا، فهي أن السباق قد انتهى بالنسبة إلى جميع أبطاله. فهم في حدّ لا تفسره عزلتهم قياسًا إلى الآخرين. ثمة ما هو أكثر؛ فهم شخصيات تجد نفسها منذ البداية في منطقة حدية، وتجد نفسها بين الحياة والموت. وموضوع بين-الحياة-والموت يُصاغ في النص من هذا القبيل، لكنه يظهر أيضًا بوضوح في الأوضاع ذاتها.

بل يمكن حتى إدراج أوديب ملكًا في هذا السياق. فالبطل يملك سمة خاصة به ومفارقة في علاقته بالآخرين. ففي بداية الدراما يكون قد بلغ قمة السعادة. ومع ذلك يُمثله سوفوكليس بوصفه مدفوعًا إلى جلب هلاكه بنفسه، بسبب عناده في الرغبة في حل لغز، وفي معرفة الحقيقة. والجميع يحاول منعه، وخاصة جوكاستا التي لا تكف عن القول: «كفى، لقد عرفنا ما يكفي.» لكنه يصر على المعرفة، وفي النهاية يعرف بالفعل. ومع ذلك أقرّ بأن أوديب ملكًا استثناء؛ فهو لا ينسجم مع الصيغة العامة للبطل السوفوكليسي، المطبوع بموقف السباق الذي انتهى.

فلنعد الآن إلى أنتيغون، التي انتهى سباقها بأوضح صورة.

في مناسبة سابقة عرضتُ عليكم أنامورفوزًا؛ كان أفضل ما استطعت أن أجده لغرضنا، وهو بالفعل نموذجي، يفوق ما كان يمكن أن نرجوه بكثير. أتذكرون الأسطوانة التي ينهض منها هذا الظهور الغريب؟ لا يمكن، بالمعنى الدقيق، أن يقال إنه يوجد، من منظور بصري، صورة بوصفها كذلك. ومن غير الدخول في التعريف البصري للظاهرة، يمكن القول إنه بسبب إنتاج جزء متناهي الصغر من الصورة على كل سطح من أسطح الأسطوانة نرى سلسلة من الشاشات المتراكبة؛ ونتيجة لذلك تظهر عند ما وراء المرآة صورةٌ جميلةٌ مدهشة على هيئة وهم رائع، بينما ينتشر حولها شيء متحلل ومقزز.

هذا هو نوع الشيء المقصود هنا. فما السطح الذي يسمح لصورة أنتيغون أن تنهض بوصفها صورة للعاطفة؟ لقد استحضرتُ قبل أيام، بصددها، عبارة «يا أبتِ، لماذا هجرتني؟»، وهي تُقال حرفيًا في سطر واحد. فالمأساة هي ما يبسط نفسه أمامنا لكي تُنتج تلك الصورة. وعندما نحللها، فإننا نتبع إجراءً معكوسًا؛ ندرس كيف كان ينبغي للصورة أن تُبنى لكي تُنتج الأثر المطلوب. فلنبدأ إذن.

لقد شددتُ من قبل على الجانب الذي لا يلين في أنتيغون؛ فالجانب الذي لا يُظهر لا خوفًا ولا شفقة يبدو في كل نقطة. وفي مكان ما، وللشكوى من ذلك، تسميها الجوقة، في السطر 875، αὐτόγνωτος. وينبغي سماع ذلك إلى جانب γνῶθι σεαυτόν الخاصة وحي دلفي. ولا يمكن تجاهل معنى ذلك النوع من معرفة الذات المنسوب إليها.

لقد أشرتُ بالفعل إلى شدتها القاسية حين تخبر إسمنه بمقصدها في البداية. «هل تدركين ما يجري؟» تسألها. لقد أصدر Creon للتو ما يُسمى κήρυγμα - وهو مصطلح يؤدي دورًا مهمًا في اللاهوت البروتستانتي الحديث بوصفه بُعدًا من أبعاد الوحي. وتأتي طريقتها على هذا النحو: «هذه هي الحال إذن. هذا ما أعلنه لنا ولكِ». ثم تضيف، بلغة النص الحيوية: «أنا أتحدث عن نفسي». ثم تمضي لتؤكد أنها ستدفن أخاها.

وسنرى ماذا يعني ذلك.

2

ومنذ تلك اللحظة، تتسارع الأمور. يأتي الحارس ويعلن أن الأخ قد دُفن. وهنا سألفت انتباهكم إلى شيء يكشف أهمية عمل سوفوكليس بالنسبة إلينا.

قال بعضهم، وأظنني أتذكر أن ذلك هو اسم أحد الأعمال الكثيرة التي راجعتها، إن سوفوكليس إنساني النزعة. ويُعد إنسانيًا لأنه يقدم فكرة عن مقياس إنساني حقًا بين تجذر في المثاليات القديمة الذي يمثله إسخيلوس، وبين حركة نحو التبسيط الزائد، والوجدانية، والنقد، والسفسطة التي كان أرسطو قد أخذ على يوربيديس بها أصلًا.

ولا أعارض فكرة أن سوفوكليس يقف في هذا الموضع الوسطي، لكن من حيث العثور فيه على أي صلة بالإنسانية، فذلك يعني إعطاء الكلمة معنى جديدًا تمامًا. أما نحن، فنعتبر أنفسنا في نهاية خط الفكر الإنساني. ومن وجهة نظرنا، ينشطر الإنسان، كما لو بفعل تحليل طيفي، وهو ما مارسته هنا وأنا أمضي على الفاصل بين المتخيل والرمزي، حيث نبحث عن صلة الإنسان بالدال، والانشطار الذي يحدثه فيه. وClaude Lévi-Strauss يبحث عن شيء مماثل حين يحاول صياغة الانتقال من الطبيعة إلى الثقافة، أو بالأحرى الفجوة بين الطبيعة والثقافة.

ومن المثير أن نلاحظ أنه على حافة الإنسانية، وفي هذا التحليل ذاته، وفي هذه الفجوة التحليلية، وفي هذه الحدود، وفي هذا الموقف الذي فيه السباق قد انتهى، تنهض الصور التي يتبيّن أنها أكثر صور تلك المرحلة التاريخية المسماة إنسانية سحرًا.

أجد مثلًا في موضع من النص الذي بين أيديكم، أي في الأسطر 360–375، ما يلفت النظر حقًا؛ فهو يتعلق باللحظة التي تنفجر فيها الجوقة مباشرة بعد رحيل الرسول، ذلك الذي أشرتُ إليه من قبل بردوده الكوميدية وحركاته المتثاقلة عندما جاء ليعلن الخبر الذي قد يكلّفه غاليًا. تقول الجوقة إنه لأمر رهيب حقًا أن ترى شخصًا يصرّ على الاعتقاد بأنه يعتقد. يعتقد أنه يعتقد ماذا؟ شيئًا لا يحق لأحد في تلك اللحظة أن يتصوره، أي لعبة δοκεῖ δοκεῖν. وهذا هو العنصر الذي سعيتُ إلى إبرازِه في ذلك السطر إلى جانب الرد الآخر: «إنك تلعب دور الأحمق بحكاياتك عن δόξα.» وهذه إحالة واضحة إلى الألعاب الفلسفية في ذلك العصر التي كانت تتمحور حول موضوع بعينه. والمشهد ذاته سخيف للغاية، لأننا في الحقيقة لا نهتم كثيرًا بما إذا كان الحارس سيُسلخ حيًا أم لا بسبب الخبر السيئ الذي يحمله، وهو على أي حال ينجو منها باستعراض.

وعقب ذلك مباشرة، في السطر 332، تنفجر الجوقة في الأنشودة التي قلت بالأمس إنها احتفال بالإنسان. وتبدأ على النحو الآتي:

πολλὰ τὰ δεινὰ κ᾽ οὐδν ἀν-

θρώπον δεινότερον πέλει·

ومعنى السطرين حرفيًا: «ثمة في العالم أشياء كثيرة مدهشة، لكن لا شيء أدهش من الإنسان.»

أما بالنسبة إلى Lévi-Strauss، فإن ما تقوله الجوقة هنا عن الإنسان هو حقًا تعريف للثقافة في مقابل الطبيعة: فالإنسان يثقف الكلام والعلوم السامية؛ ويعرف كيف يحمي مأواه من صقيع الشتاء ومن هبّات العاصفة؛ ويعرف كيف يتجنب التبلل. ومع ذلك فثمة انزياح هنا؛ إذ يبدو لي أن في ما يلي سخرية لا يمكن إنكارها، في العبارة الشهيرة παντοπόρος άπορος، التي أثارت نقاشًا حول طريقة ترقيمها. والترقيم المعتمد يبدو على النحو الآتي: παντοπόρος, ἄπορος ἐπ᾽ οὐδὲν ἔρχεται τὸ μέλλον.

فـ παντοπόρος تعني «من يعرف كل الحيل» - الإنسان يعرف حيلًا كثيرة. أما ἄπορος فهي العكس؛ وتعني أن المرء لا يملك موارد أو وسائل دفاع أمام شيء ما. ولعلكم تعرفون مصطلح aporia. فـ ἄπορος تعني المرء «الذي لا حيلة له». وكما يقول المثل في منطقة فود: «لا شيء مستحيل على الإنسان؛ وما لا يقدر عليه يتجاهله.» وهذه هي نبرة النص.

ثم يأتي - ἐπ᾽ οὐδὲν ἔρχεται τὸ μέλλον.

فـ ἔρχεται تعني «يمضي إلى الأمام». وἐπ᾽ οὐδὲν تعني «نحو لا شيء». أما μέλλον فيمكن ترجمتها ببساطة على أنها «المستقبل»؛ وتعني أيضًا «ما ينبغي أن يحدث»، لكنها في لحظات أخرى تدل على μέλλειν، أي «الإبطاء» أو «التأجيل». ونتيجة لذلك تفتح τὸ μέλλον حقلًا دلاليًا ليس من السهل أن نحدده بدقة بمصطلح فرنسي مكافئ. وعادة ما تُحلّ المشكلة بالقول: «بما أنه شديد الحيلة، فلن يعوزه المورد مهما واجه.» ويبدو لي هذا الكلام برجوازيًا بعض الشيء. وليس واضحًا أن الشاعر كان يقصد أن يطلق مثل هذه البديهية.

ففي المقام الأول، يصعب فصل المصطلحين المتصلين في بداية الجملة، παντοπόρος ἄπορος. وألاحظ أيضًا أنه لاحقًا في السطر 370 نجد اقترانًا آخر، ὑφίπολις ἄπολις، أي «من هو في الوقت نفسه فوق المدينة وخارجها». وهذا هو تعريف شخصية تُعرّف عادة، كما سأوضح لاحقًا، بـ Creon، بما له من تشوه. وفي الوقت نفسه لست متأكدًا من أن ἄπορος ἐπ᾽ οὐδὲν ἔρχεται يمكن ترجمتها بأنها «لأنه لا يقترب من شيء من غير موارد». فهذا لا يوافق روح اللغة اليونانية هنا إطلاقًا. فـ ἔρχεται تقتضي أن تُلحق بها ἐπ᾽ οὐδὲν. وἐπ᾽ تتفق مع ἔρχεται، لا مع ἄπορος. نحن الذين نجد هناك شخصًا مستعدًا لكل شيء، بينما المسألة، حرفيًا، هي الآتي: «إنه يمضي نحو لا شيء قد يحدث، وهو يمضي، وهو παντοπόρος، أي «حاذق»، لكنه ἄπορος، أي «لا حيلة له» على الدوام. إنه يعرف ما يفعل. وهو ينجح دائمًا في أن يُسقط الأمور فوق رأسه.

يجب أن تستجيبوا لهذه النقطة بوصفها شيئًا من طراز بريفير. وسأؤكد لكم أن الأمر كذلك. وبعد ذلك مباشرة نجد السطر Αἴδα μόνον φεῦζιν οὐκ ἐπάζεται، ومعناه أن ثمة شيئًا واحدًا فقط لا يستطيع أن يتصالح معه، وهو ما يتعلق بهاديس. فالموت شيء لا يعرف كيف يتصالح معه. وتأتي النقطة المهمة فيما يلي: νότων δ᾽ἀμηχάνων φυγάς. وبعد أن قيل إن ثمة شيئًا واحدًا لم ينجح الإنسان في التكيف معه، وهو الموت، تقول الجوقة إنه ابتكر حيلة مدهشة للغاية، أي، إذا تُرجمت حرفيًا، «فرارًا إلى أمراض مستحيلة». ولا سبيل إلى إسناد معنى آخر إلى هذه العبارة غير المعنى الذي أسنده أنا إليها. فالمترجمات تحاول عادة أن تقول إن الإنسان ينجح حتى في التصرف حيال المرض، لكن هذا ليس ما تعنيه العبارة إطلاقًا. فهو لم ينجح في التصالح مع الموت، لكنه يبتكر حيلًا مدهشة في صورة أمراض يختلقها بنفسه. وفي سنة 441 قبل الميلاد، ثمة أمر بالغ الاستثنائية في العثور على هذه الفكرة معبَّرًا عنها بوصفها أحد الأبعاد الأساسية للإنسانية. ولن يكون من المعقول إطلاقًا ترجمتها على أنها «فرار من الأمراض». إن المرض متضمن هنا μηχανόεν. إنها حيلة بارعة جدًا ابتكرها؛ فليكن منه ما يكون.

وفي كل حال، يكرر النص أن الإنسان أخفق أمام هاديس، ثم ندخل مباشرة بعد ذلك في μηχανόεν. وثمة ما يتصل بـ σοφόν في هذا، وهو مصطلح ليس بهذه البساطة. وأكتفي بتذكيركم بتحليل المعنى الهيراقليطي لـ σοφόν، «الحكيم»، وὁμολογεῖν، «أن تقول الشيء نفسه»، الموجود في نص هايدغر الذي ترجمته للعدد الأول من La Psychanalyse. فذلك σοφόν لا يزال محتفظًا بكل عنفه البدائي. ثمة شيء من sophos في الآلية، μηχανόεν. وثمة شيء ὑπὲρ ἐλπίδ᾽ἔχων، متجاوز لكل أمل، وهو الذي ἔρππει. وهذا هو ما يوجهه أحيانًا نحو الشر وأحيانًا نحو الخير. أي إن هذه القدرة أو هذا mandate، كما ترجمتُ كلمة sophos في المقال الذي كنت أتحدث عنه، والمفروضة عليه من هذا الخير، ذات طابع ملتبس بصورة بارزة.

وعقب ذلك مباشرة نجد المقطع الذي يبدأ بـ νόμους παρείρων، إلخ، والذي ستدور المسرحية كلها حوله. فـ παρείρων تعني بلا شك «إساءة ترتيب القوانين، وحياكتها على نحو سيئ، وخلطها جميعًا». وχθονός تعني «الأرض»، وθεῶν τ᾽ ἔνορκον δίκαν تعني «ما يُصاغ أو يُقال في القانون». وهذا هو الشيء الذي نستدعيه في صمت المحلَّل. نحن لا نقول «تكلم». ولا نقول «صغ» أو «روِ»، بل نقول: «أخبر». لكن هذا بالضبط ما لا ينبغي أن نفعله. فـ Δίκη هذه أساسية، وهي تشكل بُعد التلفظ أو ἔνορκον، المؤكَّد بقَسَم الآلهة.

وثمة بُعدين واضحين يمكن تمييزهما من غير صعوبة: من جهة قوانين الأرض، ومن جهة أخرى أوامر الآلهة. لكن يمكن خلطهما. فهما لا ينتميان إلى النظام نفسه، وإذا خُلِّطا فستقع المتاعب. وستكون المتاعب كثيرة إلى الحد الذي تدفع معه الجوقة، التي على الرغم من تردداتها ما تزال تتمسك بخط ثابت، إلى أن تقول: «على أي حال، لا نريد أن نكون على صلة بفلان وفلان». والمقصود هو أن المضي في هذا الاتجاه هو، بالمعنى الدقيق، τὸ μὴ καλόν، أي ما ليس «جميلًا»، وليس - كما تُترجم أحيانًا، بسبب جرأة الفكرة نفسها - ما ليس «خيرًا». ومن ثم لا تريد الجوقة أن يكون ذلك الشخص παρέδρος لها، أي رفيقًا أو جارًا مباشرًا. إنها لا تريد أن تكون معه في النقطة المركزية نفسها التي نتحدث عنها. ولا تريد أن تكون له صلة قريبة، ولا أن تكون معه ἴσον φρονοῦν, أي على الرغبة نفسها. فهي تفصل رغبتها عن رغبة الآخر. ولا أظن أنني أتعسّف حين أجد هنا صدى لصيغ معينة قدمتها لكم.

هل يخلط Creon بين νόμους χθονός وΔίκη الآلهة؟ إن التفسير الكلاسيكي واضح: Creon يمثل قوانين المدينة ويُماهى بها مع مراسيم الآلهة. لكن الأمر ليس بهذه البداهة، لأنه لا يمكن إنكار أن أنتيغون معنية على كل حال بالقوانين الخثونية، بقوانين الأرض. ولم أتوقف عن التأكيد على أنها من أجل أخيها الذي هبط إلى العالم السفلي تقاوم κήρυγμα، وأنها تقاوم أمر Creon؛ فهي تفعل ذلك باسم أكثر العلاقات خثونية جذريًا، أي علاقات الدم. وباختصار، فهي في وضع يسمح لها بأن تضع Δίκη الآلهة إلى جانبها. وعلى أي حال، فالالتباس واضح. وهذا ما سنراه مؤكدًا بعد قليل.

لقد أشرتُ من قبل إلى أنه، بعد إدانة أنتيغون، تؤكد الجوقة على أنها ذهبت تبحث عن Atè الخاصة بها. وعلى المنوال نفسه تقول إلكترا: «لماذا تلقي بنفسك دائمًا في Atè بيتك، لماذا تصرين على ذكر القتل المشؤوم أمام أغيستوس وأمك؟ أما زلت أنت من يجلب كل أنواع الشر على رأسه نتيجة لذلك؟» فتجيب الأخرى: «أوافق، لكنني لا أستطيع غير ذلك.»

ولأنها تمضي نحو Atè هنا، بل لأن الأمر يتعلق حتى بالمضي ἐκτὸς ἄτας، أي بتجاوز حد Atè، فإن أنتيغون تهمّ الجوقة. فهي تقول إنها التي تنتهك حدود Atè عبر رغبتها. والأسطر التي أشرت إليها أعلاه تتعلق بهذا، ولا سيما تلك التي تنتهي بالصيغة ἐκτος ἄτας، أي تجاوز حد Atè. فـ Atè ليست ἁμαρτία، أي ليست خطأ أو زلة؛ إنها لا علاقة لها بفعل شيء غبي.

وعندما يعود Creon في النهاية حاملاً شيئًا بين ذراعيه، في السطرين 1259–1260، وحين يبدو لنا - كما تقول الجوقة - أنه ليس إلا جسد ابنه الذي انتحر، تقول الجوقة عندئذ: «إن جاز لنا أن نقول ذلك، فالأمر ليس مصيبة خارجية عنه؛ إنه αὐτὸς ἁμαρτών، أي خطؤه هو نفسه. هو من ارتكب الخطأ وأدخل نفسه في الورطة.» وهنا تُستعمل كلمة ἁμαρτία، أي «خطأ» أو «زلل».

هذا هو المعنى الذي يصر عليه أرسطو، وفي نظري هو مخطئ، لأن هذه ليست الصفة التي تقود البطل المأساوي إلى موته. فهذا ينطبق فقط على Creon، البطل المضاد أو الثانوي، الذي هو بالفعل ἁμαρτών. وفي اللحظة التي تنتحر فيها يوريديس، يستعمل الرسول كلمة ἁμαρτάνειν. فهو يرجو، كما يُقال لنا، ألا تكون بصدد فعل شيء أحمق. وبطبيعة الحال، يتجمد هو والكوريفيوس توقعًا لأن أي صوت لا يُسمع. فيقول الكوريفيوس: «هذه علامة سيئة.» والثمرة البشرية التي يجنيها Creon من عناده وأوامره المجنونة هي الابن الميت الذي يحمله بين ذراعيه. لقد كان ἁμαρτών؛ لقد ارتكب خطأ. وليس الأمر هنا بـ ἀλλοτρία ἄτη. فـ Atè تتعلق بالآخر، بحقل الآخر، وهي لا تخص Creon. وهي، من جهة أخرى، الموضع الذي تتموضع فيه أنتيغون.

... فالآخر عدو. لكنني أجيب أن من غير المهم أن هذا الأخير لا يمتلك القيمة نفسها في الأسفل. أما بالنسبة إليّ، فإن النظام الذي تجرؤ على إحاطتي به لا يعني شيئًا، لأن أخي، من وجهة نظري، هو أخي.»

هذا هو التناقض الذي يواجه فكر غوته، وهو يتردد. فأخي هو ما هو عليه، ولأنه هو ما هو عليه، ولأنه وحده يمكن أن يكون ما هو عليه، فإنني أتقدم نحو الحدّ القاتل. لو كان أي شخص آخر يمكن أن أدخل معه في علاقة إنسانية، كزوجي أو أطفالي مثلًا، فإنهم قابلون للاستبدال؛ لي معهم علاقات. لكن هذا الأخ الذي هو ἄθαπτος، والذي يشاركني أنه وُلد من الرحم نفسه - فاشتقاق كلمة ἀδελφός يتضمن إشارة إلى الرحم - وأنه ارتبط بالأب نفسه - ذلك الأب الإجرامي الذي لا تزال أنتيغون تعاني من تبعات جرائمه - هذا الأخ شيء فريد. وهذا وحده هو ما يدفعني إلى معارضة مراسيمكم.

ولا تستدعي أنتيغون أي حق آخر غير هذا، حقٌّ يظهر في لغة الصفة التي لا تُمحى لما هو كائن - أي لا تُمحى منذ اللحظة التي يجمده فيها الدال الناشئ بوصفه موضوعًا ثابتًا رغم سيل التحولات الممكنة. فما هو كائن هو كائن، وإلى هذا، إلى هذا السطح، تُثبَّت وضعية أنتيغون الراسخة غير المتزعزعة.

إنها ترفض كل شيء آخر. ولا يوجد في أي موضع آخر أفضل من هنا ما يوضح موقف «السباق قد انتهى». وأي إحالة أخرى إليه ليست سوى طريقة لإثارة الشك أو إخفاء الطابع الجذري المطلق لموضع المشكلة في النص.

يُستحضر على نحو خافت أن الإنسان هو من اخترع القبر. لا يمكن أن ننهي أمر إنسان كما لو كان كلبًا. ولا يمكن أن نكتفي مع رفاته بنسيان أن نظام وجود من عُرِّف باسمه ينبغي أن تحافظ عليه الطقوس الجنائزية.

ولا شك أن كل أنواع الأشياء يمكن أن تُضاف إلى ذلك. فكل سحب المتخيل تتراكم حوله، كما تتراكم التأثيرات التي تُطلقها الأشباح المتكاثرة قرب الموت. لكن جوهر الأمر يتعلق برفض منح Polynices جنازة. ولأنه يُترك للكلاب والطيور، وسينهي ظهوره على الأرض في حالة من النجاسة، بأطراف مبعثرة تشكل إهانة للسماء والأرض، يتبين أن موقف أنتيغون يمثل الحد الجذري الذي يثبت القيمة الفريدة لوجوده من غير أي إحالة إلى أي محتوى، أو إلى ما فعله Polynices من خير أو شر، أو إلى ما قد يُسند إليه.

والقيمة الفريدة هنا هي في جوهرها قيمة اللغة. فخارج اللغة لا يمكن تصورها، ولا يمكن فصل كينونة من عاش عن كل ما يحمله معه من خير وشر، ومن قدر، ومن تبعات للآخرين، ومن مشاعر تجاه نفسه. وهذه الطهارة، وهذا الفصل بين الكينونة وخصائص الدراما التاريخية التي عاشها، هو بالضبط الحد أو ex nihilo الذي تتعلق به أنتيغون. وهو ليس أكثر من الشقّ الذي تفتحه حضور اللغة نفسه في حياة الإنسان.

وهذا الشق يظهر في كل لحظة في أن اللغة تُرقِّم كل ما يقع في حركة الحياة. Αὐτόνομος هي الكلمة التي تستعملها الجوقة لوضع أنتيغون في موضعها؛ فهي تقول لها: «أنتِ تمضين نحو الموت من غير أن تعرفي قانونك الخاص.» وأنتيغون تعرف ما حُكم عليها به، أي أن تشارك، إن صح القول، في لعبة تعرف نتيجتها سلفًا. وقد وضع Creon هذه اللعبة بالفعل. وهي محكوم عليها بالغرفة المغلقة في القبر التي ستخضع فيها للاختبار، أي اختبار معرفة ما إذا كانت الآلهة السفلى ستأتي لنجدتها. وفي هذه النقطة من محنتها يعلن Creon حكمه، حين يقول: «سنرى كم ستكون فائدتك لولائك للآلهة السفلى. ستنالين الطعام الذي يوضع دائمًا إلى جانب الموتى بوصفه قربانًا، وسنرى إلى متى ستصمدين مع ذلك.»

وفي تلك اللحظة يضيء التراجيدياَ ضوءٌ جديد، في شكل κομμός أنتيغون، أي شكواها أو نواحها. ومن المهم أن بعض الشراح قد استُفزوا منها.

4

متى تبدأ هذه الشكوى؟ من اللحظة التي تعبر فيها مدخل المنطقة بين الحياة والموت، أي حين يأخذ ما كانت قد ثبتت نفسها عليه شكلًا خارجيًا. لقد كانت تخبرنا منذ زمن طويل بأنها في مملكة الموتى، لكن الفكرة هنا تُكرَّس. وسيتمثل عقابها في أن تُغلق أو تُعلَّق في المنطقة بين الحياة والموت. وعلى الرغم من أنها ليست ميتة بعد، فإنها تُستبعد من عالم الأحياء. ومن تلك اللحظة تبدأ شكواها، نواحها على الحياة.

ستنـدب أنتيغون أنها تخرج ἄταφος، من غير قبر، على الرغم من أنها ستُحبس في قبر، من غير مسكن، لا يندبها صديق. وهكذا تُعاش عزلتها بوصفها ندمًا أو نواحًا على كل ما حُرمت منه في الحياة. وهي تستدعي حتى حقيقة أنها لن تعرف أبدًا فراشًا زوجيًا، أو رباط الزواج، وأنها لن تنجب أطفالًا أبدًا. فالخطاب طويل.

وقد خطر لبعض الشراح أن يشككوا في هذا الجانب من المأساة باسم ما يسمّى وحدة الشخصية الممثلة بوصفها أنتيغون الباردة الصلبة. أما المصطلح ψυχρόν فيدل على البرودة والفتور. ويسميها Creon «شيئًا باردًا يُداعب»، في السطر 650، في حوار مع ابنه، كي يفهمه أنه لا يخسر الكثير. ويُقارن طبع أنتيغون بشكواها لإظهار عدم المعقولية في انفجار يُقال إنه لا ينبغي أن يُنسب إلى الشاعر.

وهذا سوء فهم سخيف، لأن الحياة من وجهة نظر أنتيغون لا يمكن مقاربتها، ولا أن تُعاش أو يُفكر فيها، إلا من موضع ذلك الحد الذي تكون حياتها عنده قد ضاعت بالفعل، حيث تكون قد أصبحت على الجهة الأخرى. لكن من ذلك الموضع تستطيع أن تراها وأن تعيشها في شكل شيء ضاع بالفعل.

ومن الموضع نفسه تظهر أمامنا صورة أنتيغون بوصفها شيئًا يجعل الجوقة تفقد صوابها، كما تخبرنا هي نفسها، ويجعل العادل يبدو غير عادل، ويدفع الجوقة إلى تجاوز كل الحدود، بما في ذلك التخلي عن أي احترام قد يكون لديها لمراسيم المدينة. ولا شيء أكثر تأثيرًا من ذلك ἵμερος ἐναργής، من الرغبة التي تنبع على نحو ظاهر من جفني هذه الفتاة الرائعة.

إن الإضاءة العنيفة، توهج الجمال، يتزامن مع لحظة تجاوز Atè أنتيغون أو تحققها، وهي السمة التي شددتُ عليها أساسًا، والتي قادتنا إلى الوظيفة النموذجية لمشكلة أنتيغون في تمكيننا من تحديد وظيفة بعض الآثار. وفي هذا الاتجاه ينشأ بالنسبة إلينا نوع من الصلة بما وراء الحقل المركزي، لكنه أيضًا ما يمنعنا من رؤية طبيعته الحقيقية، وما يبهرنا ويبعدنا عن وظيفته الحقيقية. فالجانب المؤثر من الجمال يجعل كل حكم نقدي مترددًا، ويوقف التحليل، ويُلقي بالأشكال المختلفة المنخرطة فيه في قدر من الالتباس أو، بالأحرى، في عَمى جوهري.

فأثر الجمال هو أثر عَمى. ثمة شيء آخر يجري في الجهة الأخرى لا يمكن ملاحظته. ففي الواقع، كانت أنتيغون نفسها تقول منذ البداية: «أنا ميتة وأرغب في الموت.» وعندما تصف نفسها بأنها Niobe المتحجرة، فبمَ كانت تتماثل، إن لم يكن بتلك الحالة غير الحية التي علّمنا فرويد أن نتعرف فيها إلى الشكل الذي تتجلى فيه غريزة الموت؟ إن ما نجده هنا هو تصوير لغريزة الموت.

وفي اللحظة التي تستحضر فيها أنتيغون Niobe، تغني الكوريفية ثناءها، في السطر 840: «أنتِ إذن نصف إلهة.» ثم تنفجر إجابة أنتيغون، وهي بعيدة كل البعد عن أن تكون نصف إلهة: «هذا عبث؛ أنتم تسخرون مني.» والكلمة التي تستعملها تعني «تعدٍّ»، وهو، كما أشرت من قبل، مرتبط بوضوح بلحظة العبور. والكلمة اليونانية تُستعمل هنا بمعناها الصحيح، المرتبط مباشرة بالمصطلح الذي يعني العبور - فـ«التعدي» هو أن تذهب إلى «ما وراء» (c’est aller outre)، أن تتجاوز الحق في أن تستخف بما يجري مهما كان الثمن. وὑβρίζεις هو المصطلح الذي تواجه به أنتيغون الجوقة: «أنتم لا تدركون ما تقولون. أنتم تتعدّون عليّ.» لكن مقامها لا ينتقص إطلاقًا نتيجة لذلك، ويأتي نواحها، κομμός، أي نواحها الطويل، مباشرة بعد ذلك.

ثم تمضي الجوقة لتورد إحالة غامضة إلى ثلاث وقائع مختلفة جدًا من تاريخ الأسطورة. الأولى تخص داناي، التي حُبست في حجرة برونزية. والثانية تخص ليكورغوس، ابن درياس، ملك الأيدونيين، الذي كان مجنونًا بما يكفي ليطارد خدم ديونيسوس ويخيفهم، بل وحتى ليغتصب نساءهم ويجعل الإله ديونيسوس يقفز إلى البحر. هذه أول إشارة لدينا إلى العنصر الديونيسي. ففي الكتاب الثاني من الإلياذة نجد ديونيسوس في حالة أشبه بالموت، ثم يمضي لينتقم بتحويل ليكورغوس إلى مجنون. وهناك أشكال عدة للأسطورة - ربما كان مسجونًا؛ وبفعل جنون ديونيسوس عمي، بل إنه قتل حتى أبناءه الذين تخيلهم أغصان كروم، وقطع أطرافه هو نفسه. لكن هذا لا يهم لأن النص لا يحيل إلا إلى انتقام ديونيسوس الإله. أما المثال الثالث، وهو أشد غموضًا، فيتعلق بالبطل فينيوس، الذي يقف في مركز مجموعة كاملة من الأساطير المليئة بالتناقضات ويصعب التوفيق بينها للغاية. فنراه في كأس بوصفه موضوع صراع بين الهاربيات، اللواتي يعذبنه، والبوريدات، ابني بورياس اللذين يحميانه، وعلى الأفق تمر، على نحو غريب، مواكب زفاف ديونيسوس وأريادني.

من المؤكد أن هناك الكثير مما يمكن استخلاصه في تفسير هذه الأساطير إذا أمكن ذلك. وطابعها المتباين، وما يبدو من عدم الصلة بما نحن بصدده، يشكلان بالتأكيد أحد الأعباء التي تفرضها النصوص المأساوية على شراحها. ولا أدعي أنني قادر على حل المشكلة، لكنني، عبر تنبيهي صديقي Lévi-Strauss إلى صعوبة هذا المقطع، نجحتُ مؤخرًا في أن أثير اهتمامه بأنتيغون.

ومع ذلك فثمة أمر يمكن الإشارة إليه في هذه السلسلة من الوقائع المأساوية التي تستحضرها الجوقة في اللحظة التي تكون فيها أنتيغون عند الحدّ. فجميعها يتعلق بعلاقة الفانين بالآلهة. فداناي تُدفن حية بسبب حب إله؛ وليكورغوس يُعاقب لأنه حاول أن يمارس العنف على إله؛ وكذلك Cleopatra البوريدية، رفيقة فينيوس المرفوضة، تُدرج في القصة لأنها من أصل إلهي - ويشار إليها بأنها ἄμιππος، أي سريعة كالحصان، ويقال إنها أيضًا تتحرك على الجليد الصلب أسرع من أي جواد؛ إنها متزلجة. وما يلفت في أنتيغون الآن أنها تتعرض لمصيبة تضاهي مصيبة جميع أولئك الذين ابتُليوا باللعب القاسي للآلهة. وبالنظر إليها من الخارج بوصفنا ατραγωδόι، تظهر لنا بوصفها الضحية في مركز الأسطوانة الأنمورفية للمأساة. إنها هناك رغمًا عنها بوصفها ضحيةً وقرابينَ محرقة.

تظهر أنتيغون بوصفها αὐτόνομος، أي بوصفها علاقة بسيطة وخالصة بين الكائن البشري وما يحملُه على نحو معجز، أي الشقّ الدال الذي يمنحه القدرة التي لا تُقهر على أن يكون ما هو عليه في مواجهة كل ما قد يعارضه.

يمكن استدعاء أي شيء تقريبًا في هذا السياق، وهذا ما تفعله الجوقة في الفصل الخامس حين تستدعي الإله الذي يخلّص.

ديونيسوس هو هذا الإله؛ وإلا فلماذا سيظهر هناك؟ لا شيء ديونيسي في فعل أنتيغون أو في ملامحها. ومع ذلك فهي تدفع إلى الحد الأقصى تحققَ ما يمكن أن يسمى الرغبة الخالصة والبسيطة في الموت بوصفها كذلك. إنها تجسّد تلك الرغبة.

فكروا في الأمر. ماذا يحدث لرغبتها؟ أليس ينبغي أن تكون رغبة الآخر، وأن ترتبط برغبة الأم؟ يشير النص إلى أن رغبة الأم هي أصل كل شيء. فرغبة الأم هي الرغبة المؤسسة للبنية كلها، تلك التي أنجبت إلى العالم الذرية الفريدة: Eteocles وPolynices وAntigone وIsmene؛ لكنها أيضًا رغبة إجرامية. وهكذا نجد في أصل المأساة والإنسانية من جديد مأزقًا هو نفسه مأزق هاملت، إلا أنه، على نحو غريب، أكثر جذرية.

لا وساطة ممكنة هنا إلا بواسطة هذه الرغبة ذات الطابع التدميري الجذري. فالثمرة الناتجة من الاتحاد المحرَّم انشقت إلى أخوين، أحدهما يمثل السلطة والآخر الجريمة. ولا أحد هناك ليتحمل الجريمة وشرعية الجريمة سوا أنتيغون.

وبين الاثنين، تختار أنتيغون أن تكون، ببساطة وبصورة خالصة، حارسة كينونة المجرم بوصفه كذلك. ولا شك أن الأمور كان يمكن أن تُحل لو أن الجسد الاجتماعي قبل أن يغفر وأن ينسى وأن يغطّي كل شيء بالطقوس الجنائزية نفسها. ولأن الجماعة ترفض ذلك، تُطلب من أنتيغون التضحية بكينونتها الخاصة لكي تحافظ على تلك الكينونة الأساسية، أي Atè العائلة، وهذا هو الموضوع أو المحور الحقيقي الذي تدور عليه المأساة كلها.

فأنتيغون تواصل تلك Atè، وتخلدها، وتخلّدها إلى الأبد.

8 يونيو 1960

ملاحظة تكميلية

أود الآن أن أركز على المعنى الذي أعطيه لمثل هذا الاستكشاف لمأساة أنتيغون.

قد يكون قد بدا مرهقًا لبعضكم. فمنذ مدة أستخدم استعارة الأرنب والقبعة بصدد طريقة معينة في إظهار شيء من الخطاب التحليلي لا وجود له هناك. ويمكنني تقريبًا أن أقول إنني وضعتكم في هذه المناسبة أمام اختبار أكل الأرانب النيئة. يمكنكم الآن أن تسترخوا. خذوا درسًا من الأفعى المخنوقة. غفوة صغيرة، وسيمر كل ذلك من خلالكم. وستلاحظون حتى عند الاستيقاظ أنكم هضمتم شيئًا في النهاية.

إن الطريقة التي اعتمدتها - وهي بلا شك طريقة تتطلب كثيرًا، وطريقة شاقة جدًا - في أن أطلب منكم مرافقتي وأنا أكسر الحجارة على طريق النص، هي التي ستجعله يدخل أجسادكم. وسترون لاحقًا أنه، حتى لو لم تكونوا واعين لذلك، فإن الصورة الكامنة الأساسية لأنتيغون تشكل جزءًا من أخلاقكم، سواء رضيتم أم لا. ولذلك من المهم تحليل معناها، وليس المعنى المخفف الذي يُنقل به درسها عادة.

والمقصود هنا ليس أقل من إعادة تفسير رسالة سوفوكليس. يمكنكم بالتأكيد أن تقاوموا هذا التحديد الحاد لنقاط النص البارزة، لكن إذا قررتم أن تعيدوا قراءة سوفوكليس فستدركون المسافة التي قطعناها. وحتى إن اعترضني أحدهم في نقطة بعينها - فأنا لا أستبعد أنني، بدوري، قد أسيء أحيانًا فهم شيء ما - فإنني أعتقد أنني بددتُ الهراء الشامل الذي صانه تقليد معين لسوفوكليس بعناية.

وأثناء مناقشتي لذلك مع بعضكم، ممن كانوا يعارضون آرائي بذكريات لديهم من قراءة أوديب عند كولونوس - وهي ذكريات كانت متأثرة بوضوح بالتفسير العلمي - تذكرتُ حاشية صغيرة. وهناك بينكم من يحب الحواشي. لذا سأقرأ لكم واحدة توجد في عمل ينبغي أن يكون المحللون النفسيون قد قرأوه مرة واحدة على الأقل، وهو Psyche لإرفين رودِه، والذي توجد له ترجمة فرنسية ممتازة.

وعلى العموم ستجدون هناك أكثر، وأكثر يقينًا، مما خصّتْنا به الحضارة اليونانية، مقارنة بأي عمل كُتب أصلًا بالفرنسية. فألمع الناس في العالم لا يملكون كل السهام في جعبتهم. ونحن، للأسف، نملك حركة رومانسية لم ترتفع كثيرًا فوق مستوى نوع من الحمق، ولسنا، بأي حال، نمتلك كل مزايا العلم.

في الصفحة 463 من الترجمة الفرنسية لكتاب إرفين رودِه، ستجدون حاشية صغيرة عن أوديب عند كولونوس، وقد ناقشتها معكم من قبل بصياغة مرتبطة مباشرة بما يعنيني اليوم. يكتب رودِه: «يكفي أن يقرأ المرء المسرحية بعقل مفتوح ليُدرك أن هذا العجوز المتوحش، الغاضب، القاسي، الذي يصبّ اللعنات المروعة على أبنائه» - وروده محق تمامًا، فقبل عشرين دقيقة من نهاية المسرحية كان أوديب لا يزال يسحق Polynices تحت ثقل لعناته - «والذي، بوصفه رجلًا يتوق إلى الانتقام، يتطلع بشغف إلى المصائب التي ستنزل بقريته، لا يملك شيئًا من ذلك السلام العميق للآلهة، ولا من ذلك التحول المرتبط بالتائب، وهو ما يسعد التفسير التقليدي بأن يراه فيه. فالشاعر لا يجعل من عادته تزييف وقائع الحياة، وهنا يظهر بوضوح أنه واعٍ تمامًا بأن الفاقة والمصيبة لا تُفضيان عادةً إلى تمجيد الإنسان؛ بل إنهما تَحُطان منه وتجرّدانه من نبلِه. فأوديب لديه تقيّ. كان كذلك منذ البداية في أوديب ملكًا، لكنه في محنته يشتدّ وحشية.»

ذلك هو شهادة قارئ لا يهتم، على نحو خاص، بمشكلات المأساة، لأن عمله هو تاريخ مختلف التصورات التي امتلكها اليونان عن النفس.

أما نحن، فقد حاولت أن أُبيّن لكم أن سوفوكليس، في زمن سبق الصيغ الأخلاقية لسقراط وأفلاطون وأرسطو، يقدّم لنا الإنسان ويُخضعه للاختبار على دروب عزلته؛ فهو يضع البطل في حقل يزحف فيه الموت على الحياة، في علاقته بما كنت أسميه هنا الموت الثاني. وهذه الصلة بالكينونة تُعلّق كل ما يتصل بالتحول، أو بدورة التولد والفساد، أو بالتاريخ نفسه، وتضعنا على مستوى أكثر تطرفًا من أي مستوى آخر بقدر ما هي متصلة مباشرة باللغة بوصفها كذلك.

وبصيغة Lévi-Strauss - وأنا واثق أنني لا أخطئ في استدعائه هنا، لأنني ساهمت في أن يعيد قراءة أنتيغون، وقد عبّر لي عن نفسه بهذه الصيغة - فإن أنتيغون، قياسًا إلى Creon، تجد نفسها في موضع التزامن في مقابل التعاقب الزمني.

لقد توقفت في منتصف ما كان يمكن أن أقوله عن النص. لسنا في وضع يسمح لنا هذا العام بأن نستنفد دلالته، ولو لمجرد ضيق الوقت، لكن من الواضح أن السؤال المطروح في النهاية يتعلق بما سأسمّيه الاستعمال الإلهي لأنتيغون.

وفي هذا الصدد يمكن إجراء عدد من المقارنات. فأن تكون أنتيغون معلّقة في قبرها يستدعي شيئًا مختلفًا جدًا عن فعل انتحار، لأن هناك شتى أساطير البطلات المشنوقات، بما في ذلك الفتيات، مثل إريغوني، المرتبطة بقدوم عبادة ديونيسوس. فقد منح ديونيسوس أباها الخمر، لكنه، لأنه لا يعرف خصائصها، ينتهكها ثم يموت. ثم تشنق نفسها على قبره. إنها أسطورة تفسيرية لطقس كامل نرى فيه صورًا، مبسطة إلى حد ما ورمزية، لفتيات معلقات من الأشجار. وباختصار، نجد هناك خلفية طقسية وأسطورية كاملة يمكن استدعاؤها لإعادة وضع ما يُنتج على الخشبة في تناغمه الديني. ومع ذلك فالصحيح أنه من منظور سوفوكليس لا علاقة للبطل بذلك النوع من الاستعمال. فأنتيغون شخص سبق أن وجهت بصرها إلى الموت. أما الاستدعاء الذي يلتف حول هذا الجذع فشيء آخر؛ ليس له علاقة بالتحدي الإنساني هنا.

إلى هذا الحد سأذهب اليوم. وما كان عليّ أن أقوله لكم عن التطهير يتضمن أثر الجميل. وأثر الجميل يستمد نفسه من علاقة البطل بالحد، وهو الحد الذي يُعرَّف في هذه المناسبة بواسطة Atè معينة. وفي هذا الموضوع، سأحوّل الآن، إن صح القول، الكلمة إلى شخص آخر (passer la parole)، مدركًا أنني أستعمل التعريفات نفسها لبنية الندوة.

ففي الواقع، لا أريد أن أكون أنا الذي، مثل أي مصلح متعدد المواهب، يتحمل وحده مهمة التنقيب في كل تلك الحقول غير المتجانسة إلى هذا الحد أو ذاك والتي تقدم الصياغات التقليدية لهذه الأشياء.

ثمة، عند مستوى معين داخلكم، وأعني كل واحد منكم على حدة عند نقطة معينة من تفكيره، شكل من أشكال المقاومة للأشياء التي أحاول أن أعبّر عنها، ويتمثل ذلك في تقديم تعليقات متعاطفة، ملتبسة بدرجة أو بأخرى، على ما صار يُعرف بعلمي أو، كما يقال أيضًا، بخلفيتي الثقافية. وهذا شيء لا يعجبني. وله أيضًا جانب سلبي؛ إذ يتساءل المرء من أين أجد الوقت لتجميع كل ذلك. لكنكم ستقرون بأن وجودي بدأ قبلكم بقليل. وربما لم أكن قد قضيت مئتي سنة في القص كعشب إنجليزي، لكنني أقترب من ذلك. وعلى كل حال، أنا أقرب منكم، وقد أتيحت لي الفرصة لأن أنسى الأشياء التي أناقشها معكم أكثر من مرة.

ولذلك أود اليوم أن أطلب من أحدهم أن يتحدث عن الجميل، ويبدو لي أنه مهيأ على نحو خاص لمناقشته بصلة إلى ما أراه أساسيًا لاستمرار حجتي؛ وذلك الشيء هو تعريف الجميل والجليل كما صاغه كانط.

ويتضمن ذلك نوعًا من تحليل المقولة له أهمية قصوى في أي محاولة للاتصال بالبنية الطوبولوجية التي أتابعها معكم هنا. ويبدو لي من الضروري أن نأخذ الوقت لاستعادة بواطن كانط، إذا كنتم قد قرأتم نقد ملكة الحكم بالفعل، أو أن نسمع ما هي هذه البواطن إذا لم تتسنَّ لكم بعدُ فرصة قراءة ذلك العمل. ولهذا طلبت من السيد كوفمان أن يتحدث إلينا الآن.

سترون بعد ذلك الفائدة التي يمكن أن نستخلصها من العمل الذي سيقدمه لكم اليوم. [تلت ذلك مداخلة السيد كوفمان.]

لقد كنتم على حق حين قلتم إن حساب التفاضل والتكامل يستدعى خلف تجربة الجليل. وينبغي أن نلاحظ أن حساب التفاضل والتكامل كان في زمن كانط لا يزال يحتفظ بنوع من سرية الدال، سرية اختفت تمامًا منذ ذلك الحين.

أما المقطع الذي اقتبستموه من كانط سنة 1764 فينبغي حقًا أن يُبلغ إلى Claude Lévi-Strauss، لأن الخطاب الافتتاحي الذي ألقاه عند تعيينه في كرسيه في Collège de France يتضمنه بالفعل. ولا أقصد بذلك أنه متأخر عنه زمنًا، بل متوقع فيه تحديدًا على نحو لا يؤكد عليه روسو إطلاقًا. فكانط يؤسس هناك بالفعل أخلاق الإثنوغرافيا.

إن العمل الذي قدمتموه اليوم أوحى إلى الجمهور هنا، وهو جمهور متباين في تكوينه التعليمي، بفكرة البنى التي حولها يجمع كانط بين فكرة الجميل ويفصلها. وكان يمكن أن نضع في الخلفية فكرة اللذة عند أرسطو، وأن نقتبس التعريف الصغير الجميل الذي يعطيه لها في الخطابة.

وسنستعمل ذلك بوصفه نقطة ارتكاز - وهو أمر موجود في الفلسفة التقليدية - حين نعود إلى السؤال الذي توقفنا عنده بشأن أثر المأساة. ومع أننا نعتقد أننا مضطرون دائمًا إلى الإحالة إلى أرسطو، فإن ذلك الأثر لا يمكن تفسيره تفسيرًا كاملًا بمصطلحات التطهير الأخلاقي.

15 يونيو 1960

¹ أفضل مقابل إنجليزي هو، بطبيعة الحال، الطبعة الثنائية اللغة من لويب.

XXII

البعد المأساوي للتجربة التحليلية

التقرير الذي ألقيته قبل عامين في روايمون عن «اتجاه العلاج» سيظهر في العدد المقبل من مجلتنا. والنص يبدو إلى حد ما مركبًا على عجل، لأنني كتبته بين محاضرتين كنت ألقيهما هنا. وسأبقي على طابعه الارتجالي، مع أنني سأحاول أن أستكمل بعض ما فيه وأصححه.

1

قلت في موضع ما إن على المحلل أن يدفع شيئًا إذا أراد أن يؤدي دوره.

فهو يدفع بالكلمات، بتأويلاته. ويدفع بشخصه بقدر ما يُنتزع منه حرفيًا عبر النقل. إن التطور الراهن للتحليل كلّه يقوم على سوء التعرّف على المحلل، غير أن ما يراه في ذلك أو ما يقع فيه من ذعر تحت اسم «النقل المضاد» لا يغير شيئًا: ليس أمامه إلا أن يمرّ بذلك. وليس هو وحده هناك مع الشخص الذي التزم تجاهه.

وفي النهاية عليه أن يدفع حكمًا على فعله. وهذا هو الحد الأدنى المطلوب. التحليل حكم. وهو مطلوب في كل مكان آخر، ولكن إذا بدا التصريح بذلك هنا صادمًا، فثمة سبب لذلك. ذلك أن المحلل، من وجهة نظر معينة، يعرف تمامًا أنه لا يستطيع أن يعرف ما يفعله في التحليل النفسي. فجزء من هذا الفعل يبقى مستترًا حتى عليه هو نفسه.

وهذا هو ما يبرر الاتجاه الذي سرتُ فيه بكم هذا العام، والموضع الذي دعوتكم إلى أن تتبعوني إليه، أي حيث يُثار سؤال استكشاف الآثار الأخلاقية العامة التي تنطوي عليها فتحة فرويد على العلاقة مع اللاوعي.

أقرّ بأن الأمر بدا وكأنه التفاف، لكنه كان ضروريًا لكي أقرّبكم من أخلاقنا نحن بوصفنا محللين. كان لا بد من بعض التذكيرات قبل أن أقرّبكم من ممارسة التحليل ومشكلاتها التقنية. وفي الوضع الراهن يصعب أن تُحلّ هذه المشكلات بمثل تلك التذكيرات.

أولًا، هل المطلوب منا هو غاية التحليل؟ ما يُطلب يمكن التعبير عنه بكلمة واحدة، bonheur أو «السعادة»، كما يقولون بالإنجليزية. أنا لا أقول في ذلك شيئًا جديدًا؛ فثمة، بلا شك، مطلب سعادة هنا.

في التقرير الذي أشرتُ إليه من قبل - والذي يبدو، الآن وقد رأيته مطبوعًا، أفوريسميًا بعض الشيء أكثر مما ينبغي، ولذلك سأحاول هنا أن ألين مفاصله قليلًا - ألمّح إلى السؤال من غير أن أشرحه أكثر. ولا يساعد الأمرَ أن السعادة أصبحت مسألة سياسية. لن أدخل في هذا أكثر، لكنه السبب في أنني ختمتُ المحاضرة المعنونة «التحليل النفسي الجدلي» - وهي محاضرة أنهيتُ فيها فترة معينة من نشاط جماعة انفصلنا عنها منذ ذلك الحين - بهذه الكلمات: «لا رضى للفرد خارج رضى الجميع».

إن إعادة توجيه التحليل نحو الجدلية تُظهر بوضوح أن الغاية مؤجلة إلى ما لا نهاية. وليس هذا ذنب التحليل إذا كان سؤال السعادة لا يمكن، في هذا الوقت، أن يصاغ على نحو آخر. أقول إن السبب هو، كما يقول سان-جوست، إن السعادة أصبحت مسألة سياسية. ولأن السعادة دخلت المجال السياسي، فإن سؤال السعادة لا يقبل حلًا أرسطيًا، إذ إن الشرط المسبق أصبح موضوعًا على مستوى حاجات جميع البشر. فبينما يختار أرسطو بين الأشكال المختلفة للخير التي يعرضها على السيد، ويقول له إن بعض هذه الأشكال وحدها جديرة بتفانيه - أي التأمل - فإن جدلية السيد قد، وأصرّ على ذلك، فقدت اعتبارها في نظرنا لأسباب تاريخية تتصل بالمرحلة التاريخية التي نحن فيها. وهذه الأسباب تُصاغ سياسيًا في العبارة التالية: «لا رضى للفرد خارج رضى الجميع».

وفي مثل هذا السياق يبدو التحليل - من غير أن نكون قادرين على تفسير السبب الدقيق لكونه كذلك في هذا السياق - وأن المحلل يهيئ نفسه لتلقّي مطلب سعادة.

لقد سعيت هذا العام إلى أن أُريكم المسافة التي قطعناها منذ أرسطو، على سبيل المثال، باختياري بعض المفاهيم الأكثر حسمًا. أردت أن أجعلكم تشعرون إلى أي حد نقترب من هذه الأمور على نحو مختلف، وإلى أي حد نحن بعيدون عن أي صياغة لتأديب السعادة.

عند أرسطو نجد تأديبًا للسعادة. فهو يبيّن الطرق التي ينوي أن يقود عليها كل من يرضى أن يتبعه في إشكاليته، طرقًا تؤدي في مجالات مختلفة من الإمكان البشري إلى تحقق إحدى وظائف الفضيلة. وتتحقق هذه الفضيلة عبر μεσότης، وهو أمر بعيد كل البعد عن كونه مجرد وسط ذهبي بسيط أو عملية مرتبطة بتجنب الإفراط؛ بل المقصود به أن يتيح للإنسان أن يختار ما قد يسمح له، على نحو معقول، بأن يحقق نفسه في خيره الخاص.

لاحظوا أنه لا شيء مماثلًا في التحليل النفسي. ففي طرق قد تبدو مستغربة تمامًا على من خرج لتوّه من المدرسة الثانوية، نزعم أننا نضع الذات في موضع يجعل الأشياء تستقيم، على نحو غامض وشبه معجز، شريطة أن تمسك بها من الطرف الصحيح. والله وحده يعلم إلى أي حد تبقى غامضة مثل هذه الدعوى، أعني تحقق l’objectalité genitale، وما يرتبط بها على نحو متهور، أي التكيّف مع الواقع.

ولا يلمح إلى إمكان الإشباع السعيد للدافع إلا شيء واحد، هو مفهوم التسامي. لكن من الواضح أنه إذا نظرنا إلى أكثر الصياغات سرية للمفهوم عند فرويد، في سياق تقديمه بوصفه متحققًا بصورة نموذجية في نشاط الفنان، فإن المعنى الحرفي لذلك هو أن للإنسان إمكان أن يجعل رغباته قابلة للتبادل أو للبيع في صورة منتجات. إن صراحة هذه الصياغة، بل حتى سخرّيتها، لها في نظري فضل كبير، وإن كانت لا تستنفد السؤال الأساسي، وهو: كيف يكون ذلك ممكنًا؟

أما الصياغة الأخرى فتتمثل في إخبارنا بأن التسامي هو إشباع الدافع مع تغيير الموضوع، أي من غير كبت. وهذا تعريف أعمق، لكنه يفتح أيضًا إشكالية أشد تعقيدًا، لولا أن تعليمي يتيح لكم أن تروا أين يختبئ الأرنب.

فالأرنب الذي يُستحضر من القبعة موجود بالفعل في الدافع. وهذا الأرنب ليس موضوعًا جديدًا؛ إنه تغيير في الموضوع ذاته. فإذا كان الدافع يسمح بتغيير الموضوع، فلأنه موسوم أصلًا على نحو عميق بصياغة الدال. ففي مخطط الرغبة الذي قدمته لكم، يقع الدافع على مستوى الصياغة اللاواعية لسلسلة دلالية، ولهذا السبب يتكوّن بوصفه اغترابًا أساسيًا. ومن هنا أيضًا أن كل واحد من الدوال المؤلِّفة لهذه السلسلة يرتبط بعنصر مشترك.

في تعريف التسامي بوصفه إشباعًا من دون كبت، سواء أكان ذلك ضمنًا أم صراحة، ثمة انتقال من اللاعلم إلى العلم، أي اعتراف بأن الرغبة ليست سوى المجاز المرسل لخطاب الطلب. إنها التغيير بوصفه تغييرًا. وأشدّد هنا على التالي: إن العلاقة المجازية المرسلة بحق بين دال وآخر، والتي نسميها رغبة، ليست موضوعًا جديدًا ولا موضوعًا سابقًا، بل هي تغيير الموضوع في ذاته.

ولأذكر مثالًا على ذلك شيئًا خطر لي وأنا أهيئ هذه الملاحظات لكم، لكي أعطي صورة عمّا أعنيه بالتسامي. تخيلوا الانتقال من الفعل إلى ما يسمى في النحو متممه أو، في نحوٍ أكثر فلسفية، مُحدِّده. تخيلوا أكثر الأفعال جذرية في تطور مراحل الدافع، الفعل «أن يأكل». هناك «الأكل». هكذا يظهر الفعل، أي الفعل نفسه، رأسًا على عقب في لغات كثيرة، قبل أن يتحدد مَن المعنيّ به. وهكذا نرى هنا الطابع الثانوي للذات، لأننا لا نملك حتى الذات، أي ذلك الشيء الموجود ليُؤكل.

هناك أكل - أكل ماذا؟ أكل الكتاب.

عندما نقرأ في Apocalypse هذه الصورة القوية، «كُلِ الكتاب»، فماذا تعني؟ إذا لم تكن تعني أن الكتاب نفسه يكتسب قيمة الاحتواء، احتواء الدال نفسه، أي السند الخاص بالخَلْق الرؤيوي بحق. هنا يصبح الدال الله، موضوع الاحتواء ذاته.

عندما نجرؤ على صياغة إشباع لا يُكافأ بكبت، فإن الموضوع المركزي أو الأبرز هو: ما الرغبة؟ وفي هذا الصدد لا يسعني إلا أن أذكّركم بما صغته من قبل: إن تحقق الرغبة يُرفع، ضرورةً، إلى مستوى الشرط المطلق. فبقدر ما يتجاوز الطلب نفسه أو يقصّر عنها دائمًا، وبما أنه يصوغ نفسه عبر الدال، فإنه يطلب دائمًا شيئًا آخر؛ وفي كل إشباع لحاجة يصرّ على شيء آخر؛ وإن الإشباع المصاغ يتمدّد ويتطابق مع هذه الفجوة؛ وتتكوّن الرغبة بوصفها شيئًا يسند هذا المجاز المرسل، أي بوصفها ما يعنيه الطلب أبعد مما يستطيع أن يصوغه. ولهذا فإن سؤال تحقق الرغبة يُصاغ، ضرورةً، من وجهة نظر يوم الحساب الأخير.

حاولوا أن تتخيلوا ماذا قد يعني «أن تكون رغبتك قد تحققت»، إذا لم يكن يعني، إن صحّ التعبير، أن تكون قد تحققت في النهاية. إن هذا تجاوز الموت للحياة هو ما يمنح أي سؤال يحاول أن يصوغ موضوع تحقق الرغبة ديناميته. ولتوضيح ما أقول، إذا طرحنا سؤال الرغبة مباشرةً انطلاقًا من ذلك المطلق البارمنيدي، الذي يستبعد كل ما ليس كائنًا، فسنقول: لا شيء يأتي من غير المولود، وكل ما يوجد لا يعيش إلا في نقص الكينونة.

2

هل للحياة أي صلة بالموت؟ هل يمكن القول إن العلاقة بالموت تسند، أو تحمل من تحت، كما يشد الوتر القوس، منحنى صعود الحياة وهبوطها؟ يكفينا أن نعيد طرح السؤال الذي اعتقد فرويد نفسه أنه يستطيع طرحه انطلاقًا من تجربته - وكل شيء يدل على أن تجربتنا هي أيضًا التي تطرحه بالفعل.

فيما كنت أقوله قبل لحظة، لم أكن أتحدث عن ذلك الموت. ما يهمني هو الموت الثاني، ذلك الذي يمكن أن تظل تتجه إليه بعد أن يقع الموت، كما أريتكم ذلك بأمثلة ملموسة في نصوص ساد.

فالتراث البشري لم يتوقف قط عن إبقاء هذا الموت الثاني في الحسبان، إذ وضع فيه نهاية آلامنا؛ وبالطريقة نفسها لم يتوقف عن تخيل صورة ثانية من العذاب، عذاب ما بعد الموت، يُستدام إلى ما لا نهاية بسبب استحالة تجاوز حد الموت الثاني. ولذلك ظلّ تقليد الجحيم، بأشكاله المختلفة، حيًا دائمًا، وهو لا يزال حاضرًا عند ساد في فكرته عن جعل الآلام الواقعة على الضحية تمتد بلا نهاية. وتُنسب هذه الصنعة الدقيقة إلى أحد أبطال رواياته، وهو ساديّ يحاول أن يضمن لنفسه هلاك الشخص الذي يرسله من الحياة إلى الموت.

مهما كانت أهمية التخيل الميتا-نفسي عند فرويد، أي غريزة الموت، وسواء كان قد برّر صياغتها أم لا، فإن السؤال الذي تثيره يتحدد، منذ أن يُطرح، في هذه الصيغة: كيف يمكن للإنسان، أي للكائن الحي، أن ينال معرفة بغريزة الموت، أي بعلاقته هو نفسه بالموت؟

والجواب هو، بفضل الدال في أشد صوره جذرية. ففي الدال، وبما أن الذات تصوغ سلسلة دلالية، تصطدم الذات بإمكان أن تختفي من سلسلة ما تكونه.

في الحقيقة، هذا في غاية السذاجة. فعدم إدراك ذلك، وعدم رفعه إلى مرتبة الصياغة الأساسية للاعلم بوصفه قيمة دينامية، وعدم إدراك أن اكتشاف اللاوعي يكمن حرفيًا هنا في صورة هذه الكلمة الأخيرة، لا يعني إلا أنهم لا يعرفون ما يفعلون. وإن نسيان هذا المبدأ الأساسي يفسّر ذلك التراكم الذي نراه في النظرية التحليلية، غابة كاملة، سيلًا حقيقيًا من الإحالات - «إنها تنهمر حفنات»، كما يقولون في شارانت - ولا يمكن إلا أن نلحظ النبرة المربكة التي يتردد بها.

قرأتُ، على ما أظن على عجل، ترجمةَ عمل برغْلر الأخير. فهو يقول دائمًا شيئًا لاذعًا ومثيرًا للاهتمام، غير أنك تشعر مع ذلك بأنك أمام مجرى هائج من مفاهيم لم تُضبط.

كنتُ أريد أن أُبيّن لكم كيف يمكن أن يُجعل دور الدال في إتاحة وصول الذات إلى علاقتها بالموت أكثر تجسّدًا مما تسمح به مجرد دلالة. ولهذا حاولتُ، في لقاءاتنا الأخيرة، أن أجعلكم تعترفون به في صيغة جمالية، هي صيغة الجميل، لأن وظيفة الجميل تحديدًا أن تكشف لنا موضع علاقة الإنسان بموته هو، وأن تكشفه لنا دفعة واحدة مبهرة.

وحين طلبتُ من السيد كوفمان أن يذكّركم في المرة الماضية بالألفاظ التي رأى كانط، في مطلع المرحلة التي ما زلنا نعيشها من علاقة الإنسان بالسعادة، أنه من الضروري أن يعرّف بها الصلة بالجميل، سمعتُ بعد ذلك الاعتراض القائل إن الأمر لم يُجعل حيًّا بما يكفي لكم عبر مثال. حسنًا، دعوني أحاول أن أقدّم واحدًا.

تذكّروا اللحظات الأربع للجميل كما صغتها لكم. سأحاول، عبر سير متدرج، أن أوضحها لكم. وفي الخطوة الأولى سأعتمد على عنصر من تجربتي اليومية.

هذه التجربة ليست واسعة إلى هذا الحد، وقد قلتُ لنفسي كثيرًا إنني لم أمتلك فيها ما يكفي من الذوق - فالأشياء لا تبدو لي دائمًا على هذه الدرجة من المتعة. ومع ذلك فإن شيئًا ما يظهر دائمًا يتيح للمرء أن يجد صورة لذلك الطريق الوسيط الذي أحاول أن أقودكم إليه.

فلنقل فقط إنه، على خلاف السيد تست، إذا لم يكن الغباء هو مكمن ضعفي، فأنا لست فخورًا بذلك على وجه الخصوص.¹

سأحكي لكم حادثة صغيرة.

كنتُ في لندن مرةً في ما يسمونه نوعًا من «البيت»، حيث كنت أستقبل بوصفي ضيفًا لدى مؤسسة تُعنى بنشر الثقافة الفرنسية. كان ذلك في إحدى تلك المناطق اللطيفة الصغيرة من لندن، على مسافة من المركز، في أواخر أكتوبر، حين يكون الطقس غالبًا جميلًا. وقد حظيتُ بنوع من الضيافة الموسومة بقدر من الرهبنة الفيكتورية داخل مبنى صغير لطيف. وكان طابع المكان مشبعًا برائحة الخبز المحمّص الشهية وبتهديد تلك الحلويات الجيلاتينية غير القابلة للأكل التي اعتادوا هناك على تناولها.

لم أكن وحدي، بل كنتُ مع من وافق على أن يرافقني في الحياة، وهو ممن يتسمون بحسّ استثنائي بالفرادة. وفي الصباح تقول هذه السيدة، أي زوجتي، فجأة ومن غير مقدمة: «البروفيسور د... هنا». وكان هو، أو كان قد كان، أحد أساتذتي في Ecoledes Longues Orientales. كان ذلك في وقت مبكر جدًا من الصباح. «وكيف عرفتِ؟» سألتها، لأنني أؤكد لكم أن البروفيسور د... ليس من أصدقائي المقرّبين. فقيل لي: «رأيتُ حذاءه».

لا بد أن أقول إنني لم أستطع إلا أن أشعر بالدهشة من هذا الجواب؛ وكنتُ متشككًا أيضًا. فأن تُقرأ السمات الشخصية العالية الخصوصية لفرد من زوج من الأحذية الضخمة موضوع خارج باب، لم يكن يبدو لي دليلًا مقنعًا بما يكفي، ولم يكن هناك ما يسمح لي بأن أصدق أن البروفيسور د... قد يكون في لندن. وقد وجدتُ الأمر مضحكًا جدًا ولم أعلّق عليه أهمية.

ومضيتُ في ذلك الصباح المبكر عبر الممرات من غير أن أفكر في الأمر أكثر. وهناك، ولدهشتي، رأيتُ البروفيسور د... نفسه يخرج من غرفته بملابس النوم، كاشفًا وهو يمشي عن سروال طويل وأكاديمي للغاية.

أجد تلك التجربة بليغة الدلالة، وعلى أساسها أعتزم أن أقترح عليكم فكرة الجميل.

فلم يكن أقل من تجربة التقت فيها العالمية التي تنتمي إلى حذاء الأكاديمي بما هو خاصّ على نحو مطلق بالبروفيسور د...، لكي أدعوكم ببساطة إلى أن تفكروا في حذاء فان غوخ القديم - وهو ما قدّم لنا هايدغر انطلاقًا منه صورة باهرة لماهيّة العمل الجميل.

وعليكم أن تتصوروا أحذية البروفيسور د... ohne Begriff، من غير أي تصور للأكاديمي، ومن غير أي صلة بشخصيته المحببة، حتى تبدأوا برؤية أحذية فان غوخ نفسها وهي تستعيد حياتها بجمالها الذي لا يقاس.

إنها هناك ببساطة؛ إنها تنقل علامة فهم تقع على مسافة متساوية تمامًا من قوة المخيلة ومن قوة الدال. وهذا الدال ليس حتى دالًا على المشي أو على التعب أو على أي شيء آخر، كالعاطفة أو الدفء الإنساني. إنه مجرد دال على ما تدل عليه أحذية ضائعة، أي على حضور وغياب خالصين معًا - على شيء يمكن، إن شئت، أن يُعدّ جامدًا ومتاحًا للجميع، لكنه شيء يتكلم من بعض الجهات، رغم صمته. إنها انطباع يظهر بوصفه وظيفة للعضوي أو، بكلمة واحدة، للنفاية، لأنه يستدعي بدء التوالد التلقائي.

ذلك العامل الذي يحوّل هذه الأحذية سحرًا إلى ما يشبه الجهة المقابلة ومقابلًا لبراعم اثنتين يثبت أن المسألة ليست مسألة محاكاة - وهو ما انخدع به دائمًا من كتبوا في هذا الموضوع - بل هي مسألة القبض، بفضل وضعها في علاقة زمنية معينة، على تلك الصفة التي تكون بها هي نفسها المظهر المرئي للجميل.

إذا لم تجدوا هذا المثال مقنعًا، فابحثوا عن غيره. ما أحاول، في الحقيقة، إظهاره هنا هو أن الجميل لا علاقة له بما يسمى الجمال المثالي. ولا يمكننا أن نحاول إعادة الجمال المثالي، أو بالأحرى وظيفة ما ينكشف لنا أحيانًا بوصفه الشكل المثالي للجمال، وفي المقام الأول الهيئة الإنسانية المشهورة، إلا على أساس إدراك الجميل عند نقطة الانتقال نفسها بين الحياة والموت.

إذا قرأتم ذلك العمل لليسنغ، الغني بكل ضروب الفهم، Laocoon، وجدتموه من البداية غارقًا في تصور كرامة الموضوع. وليس الأمر أن كرامة الموضوع قد أُهملت في النهاية، بفضل التقدم التاريخي، الحمد لله، إذ إن كل شيء يشير إلى أنها كانت كذلك دائمًا. فالفنانون اليونانيون لم يقتصروا على إنتاج صور الآلهة؛ فنحن نعلم من كتابات أريستوفانيس أن لوحات البصل كانت تكلف مالًا كثيرًا. ومن ثمّ لم يكن الهولنديون وحدهم هم الذين بدأوا يدركون أن كل موضوع قد يكون الدال الذي تبدأ بواسطته تلك الومضة أو السراب أو البريق الذي نسميه الجميل، بقدر ما يهتز.

ولكن بما أنني أشرتُ للتو إلى الهولنديين، فخذوا مثال الطبيعة الصامتة. ستجدون فيها، في الاتجاه المعاكس للأحذية الضخمة التي تحدثنا عنها آنفًا، وهي تبدأ في التبرعم، العبور نفسه للخط. وكما أظهر كلوديل على نحو رائع في دراسته عن الرسم الهولندي، فإن الطبيعة الصامتة، بقدر ما تكشف وتخفي معًا ما فيها من تهديد أو انفراج أو انكشاف أو تحلل، تُظهر لنا الجميل بوصفه وظيفة لعلاقة زمانية.

وفوق ذلك، بما أن الجميل ينخرط في المثالي، فلا يمكن العثور على سؤال الجميل هنا إلا بوصفه يعمل عند الحد. وحتى في زمن كانط، كانت هيئة الجسد البشري هي ما يُقدَّم لنا بوصفها حد إمكانات الجميل، بوصفها Erscheinen المثالي. كانت هذه الهيئة يومًا ما هيئة إلهية، لكنها لم تعد كذلك. إنها العباءة التي تغطي جميع التخيلات الممكنة لرغبة الإنسان. وأزهار الرغبة محتواة في هذه المزهرية التي نحاول تحديد خطوطها.

وهذا ما يدفعني إلى أن أضع هيئة الجسد، وبخاصة صورته، كما صغتها سابقًا في وظيفة النرجسية، بوصفها ما يمثّل، من زاوية معينة، علاقة الإنسان بموته الثاني، أي دال رغبته، رغبته المرئية.

والسراب المركزي يوجد في Ἵμερος ἐναργής، الذي يدل في آن واحد على موضع الرغبة بقدر ما هي رغبة في لا شيء، أي علاقة الإنسان بنقص كينونته، ويمنع رؤية ذلك الموضع.

3

هنا يمكننا أن نطرح السؤال أبعد من ذلك. أهو الظل نفسه الذي يمثله الجسد البشري؟ أهي الصورة نفسها التي تشكل حاجزًا أمام الشيء-الآخر الكامن وراءه؟

إن ما يكمن وراءه ليس مجرد العلاقة بالموت الثاني أو، بعبارة أخرى، بالإنسان بقدر ما يطالبه الكلام بأن يحقق الأمر التالي، وهو أنه ليس. هناك أيضًا الليبيدو، أي ما يحملنا، في لحظات عابرة، إلى ما وراء اللقاء الذي يجعلنا ننساه. وكان فرويد أول من صاغ، بجرأة وقوة، فكرة أن لحظة jouissance الوحيدة التي يعرفها الإنسان تقع في الموضع الذي تتولد فيه الأوهام، الأوهام التي تمثل لنا الحاجز نفسه من جهة الولوج إلى jouissance، الحاجز الذي يُنسى فيه كل شيء.

وأود هنا أن أطرح، على نحوٍ مواز لوظيفة الجميل، وظيفة أخرى. لقد سمّيتها في مناسبات عدة من غير أن أؤكدها تأكيدًا خاصًا، لكن يبدو لي من الأساسي أن أشير إليها هنا. وبإذنكم سأسمّيها Aἰδως أو، بعبارة أخرى، الحياء. إن إغفال هذا الحاجز، الذي يمنع التجربة المباشرة لما يوجد في مركز الاتحاد الجنسي، يبدو لي أصل كل أنواع الأسئلة التي لا يمكن الإجابة عنها، بما في ذلك خصوصًا مسألة الأنوثة الجنسية، وهي مسألة على جدول أعمال أنشطتنا البحثية - مع أنني لست مسؤولًا عن ذلك.

إن خاتمة Antigone تقدّم لنا إحلال صورة دموية للتضحية، تتحقق في الانتحار الصوفي. ومن الواضح أننا، إلى حدّ معين، لا نعرف ما يجري في قبر أنتيغون. وكل شيء يدل على أن ما يحدث هناك يقع بوصفه أزمة μαvíα - فأنتيغون تبلغ المستوى نفسه الذي يهلك عنده أياكس وهركليس معًا. ولن أتناول سؤال نهاية أوديب.

وفي هذا الصدد لم أجد أفضل من الأفوريسمات الهيراقليطية التي ندين بها إلى الإحالات التنديدية للقديس كليمنت الإسكندري - فقد وجد فيها علامة على الرجاسات الوثنية. وقد احتفظتُ بمقطع صغير يقول: εἰ μὴ γὰρ Διονύσωι Πομπὴν ἐποιοῦντο καὶ ὕμvεον αἶσμα، أي: «لو أنهم لم ينظموا مواكب وأعيادًا لديونيسوس مصحوبة بإنشاد الأناشيد» - وهنا يبدأ الالتباس*—αἰδοίοισιν ἀναιδέστατα* Εἰργασίάν - ماذا كانوا يفعلون؟ «أكثر أنواع التكريم قلةَ حياء لشيء مُخْزٍ». وهذا، إلى حد ما، أحد وجوه قراءته. ثم يواصل هيراقليطس فيقول إن هاديس وديونيسوس شيء واحد بقدر ما إن كليهما μαίvοvται، أي يدخلان في حالة هذيان ويبدآن في الأداء مثل الضباع. والإشارة هنا إلى المواكب الباخوسية المرتبطة بظهور شتى أشكال النشوة.

عليكم أن تدركوا أن هيراقليطس لم يكن يحب الطقوس الدينية المتطرفة إطلاقًا، ولم تكن لديه أي مودة للنشوة - وهي مودة مختلفة تمامًا عن مودة المسيحي أو العقلاني. وهو يقودنا إلى النقطة التي يقول فيها إنه لو لم يكن المقصود هاديس أو طقس نشوة، لكان الأمر لا يعدو أن يكون طقسًا فحوليًا بغيضًا، موضوعًا للاشمئزاز.

ومع ذلك فليس واضحًا أنه ينبغي الاتكال على هذه الترجمة. فثمة لعبة لفظية واضحة بين αἰδοίοισιν ἀναιδέστατα وἍιδης، التي تعني غير المرئي. وΑἰδοῖα تعني الأعضاء المخزية، لكنها قد تعني أيضًا شيئًا محترمًا ومبجلًا. أما لفظ الغناء فليس غائبًا. وفي النهاية، حين ينشد أتباعه على نحو احتفالي مبهر مدائحهم لديونيسوس، فإنهم لا يعرفون حقًا ما يفعلون. أليس هاديس وديونيسوس شيئًا واحدًا؟

وهو سؤال يُطرح علينا أيضًا. هل يجد فانتازم القضيب وجمال الصورة الإنسانية مكانهما الشرعي في المستوى نفسه؟ أم أن بينهما، على العكس، تمييزًا غير ملحوظ، واختلافًا لا يقبل الاختزال؟ إن المشروع الفرويدي كله واجه هذه القضية. ففي خاتمة إحدى أوراقه الأخيرة، «التحليل القابل للإنهاء وغير القابل للإنهاء»، يخبرنا فرويد أن طموح المريض ينتهي، في النهاية، إلى حنين لا يُمحى إلى استحالة أن يكون هو القضيب، وأنه ما دام لا يستطيع أن يكونه، فلا يمكنه إلا أن يملكه في صورة Penisneid عند المرأة أو في صورة الخصاء عند الرجل.

ويجب أن نتذكر هذا كلما وجد المحلل نفسه في موضع الإجابة عمّن يطلب منه السعادة. فمسألة الخير الأسمى هي مسألة سألها الإنسان منذ أقدم الأزمنة، لكن المحلل يعرف أنها مسألة مغلقة. فهو لا يملك الخير الأسمى الذي يُطلب منه فحسب، بل يعرف أيضًا أنه لا يوجد واحد أصلًا. وأن ينجز أحدهم تحليلًا حتى نهايته ليس أكثر ولا أقل من أن يكون قد واجه ذلك الحد الذي تُطرح عنده إشكالية الرغبة.

وكون هذه الإشكالية مركزية في كل ولوج إلى أي تحقق للذات هو ما يشكل جدة التحليل. ولا شك أن الذات ستصادف، خلال هذا المسار، كثيرًا مما هو خير لها، بل كل ما يمكنها أن تصنعه لنفسها من خير، ولكن لا ننسَ ما نعرفه جيدًا لأننا نقوله كل يوم من حياتنا بأوضح عبارة: إنها لن تصادف ذلك الخير إلا إذا استبعدت في كل لحظة من رغباتها الخيرات الزائفة، وإذا استنفدت لا عبث طلباتها فحسب، بما أنها لا تعدو كلها أن تكون طلبات ارتدادية، بل أيضًا عبث عطاياها.

إن التحليل النفسي يجعل تحقق السعادة كلّه متعلقًا بالفعل التناسلي. ومن ثمّ ينبغي استخلاص النتائج الصحيحة من ذلك. ومن المؤكد أنه يمكن في هذا الفعل، في لحظة واحدة، أن يتحقق شيء يسمح لإنسان واحد أن يكون للآخر في موضع الشيء الذي هو في آن واحد حي وميت. ففي هذا الفعل، وفي هذه اللحظة فقط، قد يحاكي بجسده تمام ما ليس هو عليه تحت أي ظرف. ولكن حتى لو كانت إمكانات هذا التمام قطبية ومركزية، فلا يمكن اعتبارها آنية أو مواتية.

إن ما يبلغه الذات في التحليل ليس مجرد هذا الولوج، حتى لو تكرر وكان متاحًا دائمًا، بل شيء آخر يمنح، عبر النقل، كل حيّ شكله - فالذات، إن صح التعبير، تحسب الأصوات المتعلقة بقانونها الخاص. وهذا القانون هو، أولًا وقبل كل شيء، قبولُ شيءٍ بدأ يُصاغ قبلها في الأجيال السابقة، وهو، بمعناه الدقيق، Atè. وعلى الرغم من أن هذا Atè لا يبلغ دائمًا المستوى التراجيدي لـAtè أنتيغون، فإنه مع ذلك يرتبط ارتباطًا وثيقًا بالشقاء.

أما ما على المحلل أن يقدمه، بخلاف الشريك في فعل الحب، فهو شيء لا تستطيع حتى أجمل عروس في العالم أن تتفوق عليه، أي ما لديه. وما لديه ليس سوى رغبته، مثل رغبة المُحلَّل، مع الفرق أنها رغبة مُختَبَرة.

ماذا يمكن أن تكون رغبة من هذا النوع، أي رغبة المحلل؟ نستطيع أن نقول فورًا ما لا يمكن أن تكونه. إنها لا تستطيع أن ترغب في المستحيل.

وسأعطيكم مثالًا على ذلك في تعريف موجز لوظيفة استطاع أحد المؤلفين أن يصوغها قبل أن يختفي، وهي وظيفة بدت له أساسية في العلاقة الثنائية مع المحلل، وهي علاقة قائمة بقدر ما نجيب عن مطلب السعادة، لكنها لا تستنفد التحليل. وهذه الوظيفة، وهي وظيفة المسافة، تُعرَّف على النحو التالي: الفجوة بين الطريقة التي يعبّر بها الذات عن «دوافعها» الغريزية²، والطريقة التي كان يمكنه أن يعبّر بها عنها لو لم تكن عملية ترتيبها وتنظيمها متاحة.

في ضوء تعليمي، يظهر الطابع الشاذ والمتناقض حقًا لمثل هذه الصياغة. فإذا كان الدافع هو أثر علامة الدال في الحاجات، أي تحويلها، بفعل الدال، إلى شيء مجزأ وفزِع نسمّيه الدافع، فماذا يمكن أن تعني مثل هذه المسافة؟

وبالمثل، إذا كانت رغبة المحلل رغبةً مُختَبَرة، فمن المستحيل أن يقبل المحلل أن يبقى في الفخ المتمثل في الرغبة في اختزال هذه المسافة إلى الصفر. ستكون وظيفة المحلل، في جوهرها، هي وظيفة «التقريب» (un rappocher)، كما يقول ذلك المنظّر نفسه. فالفانتازم نفسه حاضر هنا، أي فانتازم الاحتواء أو الابتلاع للصورة القضيبية بقدر ما تتحقق في علاقة يحكمها الخيالي بالكامل. وفي هذا الاتجاه لا يستطيع الذات أن يحقق سوى شكل من أشكال الذهان أو الانحراف، مهما كانت خفيفة حدته، لأن لفظ «التقريب» الذي يضعه المؤلف المعني في مركز الجدلية التحليلية لا يفعل أكثر من أن يعكس رغبة المحلل، التي يسيء الأخير فهم طبيعتها بسبب نظرية ناقصة لموضعه؛ إنها رغبة الاقتراب من النقطة التي يصير فيها ملتصقًا بمن هو موكَل إليه.

ولا يمكن أن يقال عن مثل هذا التطلع إلا إنه مثير للشفقة في براءته. ولا يثير العجب إلا أنه صيغ بغير أن يكون طريقًا مسدودًا يجب رفضه.

هذا، إذن، ما أردت أن أذكّركم به اليوم، لكي أشير إلى الاتجاه الذي اتخذته أبحاثنا في مسألة الجميل، وأضيف: السامي. فما زلنا لم نستخرج من تعريفات كانط للسامي كل ما يمكن استخراجه من مادة. والاقتران بين هذا المصطلح والتسامي ليس، على الأرجح، مجرد مصادفة ولا مجرد تجانس لفظي.

سنعود إلى سؤال هذا الإشباع في المرة المقبلة لمصلحتنا؛ فوعد التحليل لا يمنح غير ذلك.

22 يونيو 1960

1. الإشارة إلى العمل القصصي القصير لباول فاليري، Monsieur Teste.

2. مذكورة بالإنجليزية في المتن.

XXIII

الأهداف الأخلاقية للتحليل النفسي

الحلم البرجوازي أوديب، ولير، وخدمة الخيرات استيعاب الأنا الأعلى الآباء الثلاثة أوديب غير المتصالح

عند النقطة التي أنا على وشك أن أختم عندها الموضوع المعرّض للمخاطرة الذي اخترتُ أن أستكشفه معكم هذا العام، أعتقد أنني لا أستطيع أن أُعبّر بما يكفي عن الحدّ الذي أردتُ أن تبلغوه في التقدّم.

وسأخصّص العام المقبل لبيان الغايات والوسائل في التحليل، في علاقتها بعضها ببعض. مع أن هذا ليس بالضرورة العنوان الذي سأمنحه للندوة. ويبدو لي أنه لا بدّ من أن نتوقف لحظة لننظر في أمر يظل غامضًا في ما يمكن أن يسمى الأهداف الأخلاقية للتحليل النفسي.

1

إن العمل على ترسيخ نوع من التوحيد النفسي المعياري في ممارسة التحليل يقتضي ما يمكن أن يُسمّى أخلاقًا عقلنةً. ثم إن السعي إلى إنجاز ما يُعرف بالمرحلة التناسلية، أي نضج الدافع والموضوع، بما يضع معيارًا للعلاقة الصحيحة بالواقع، ينطوي بلا ريب على دلالة أخلاقية معيّنة.

هل ينبغي أن يقتصر الهدف النظري والعملي لعملنا على مثل أعلى هو الانسجام النفسي؟ وهل نتصور، رجاءَ تمكين مرضانا من احتمال سعادة هادئة، أن اختزال التناقض الذي صاغه فرويد نفسه على نحو بالغ القوة يمكن أن يكتمل؟ أقصد ما يقوله في Civilization and Its Discontents حين يؤكد أن الشكل الذي تُرسَم به السلطة الأخلاقية في الإنسان رسمًا ملموسًا - وهي، في نظره، لا تقل عن كونه عقلانيًا -، أي الشكل الذي سمّاه الأنا الأعلى، يعمل وفق اقتصاد يجعل كلما ضحّى المرء له أكثر، طالب أكثر.

أيجوز لنا أن ننسى ذلك التهديد، ذلك الانقسام في الكينونة الأخلاقية للإنسان، في مذهب التحليل النفسي وممارسته؟ في الحقيقة، هذا ما يحدث؛ فنحن ميّالون إلى نسيانه أكثر مما ينبغي، في الوعود التي نعتقد أننا نستطيع أن نقدّمها، وفي تلك التي نعتقد أننا نستطيع أن نقدّمها لأنفسنا بشأن نتيجة معيّنة من علاجنا. والأمر خطير، بل أشد خطورة حين نكون في موضع يتيح لنا أن نعطي التحليل معناه الكامل؛ أعني حين نكون أمام النهاية المتصوَّرة للتحليل في وظيفته التكوينية بالمعنى الأوسع للكلمة.

إذا كنّا سنعتبر التحليل منجزًا لشخص سيجد نفسه بعد ذلك في موقع مسؤول إزاء التحليل، بمعنى أنه سيصبح هو نفسه محللًا، فهل ينبغي له، من حيث المثال أو من حيث الحق، أن ينتهي في موضع الطمأنينة الذي صنفته قبل قليل بوصفه عقلنةً أخلاقية من النوع الذي يميل كثيرًا إلى أن يعبّر عن نفسه فيها؟

حين نكون قد صغنا، على نحو يوافق التجربة الفرويدية، جدل الطلب والحاجة والرغبة، فهل يليق أن نختزل نجاح التحليل إلى وضع من الارتياح الفردي المرتبط بتلك الوظيفة الراسخة والمشروعة التي يمكن أن نسمّيها خدمة الخيرات؟ خيرات خاصة، وخيرات عائلية، وخيرات منزلية، وخيرات أخرى تستدرجنا، وخيرات مهنتنا أو حرفتنا، وخيرات المدينة، إلخ.

هل نستطيع بالفعل أن نغلق تلك المدينة بسهولة إلى هذا الحد اليوم؟ لا أهمية لذلك. كيفما نظمنا وضع من يلجأون إلينا في مجتمعنا، فمن الواضح أكثر من اللازم أن تطلعهم إلى السعادة سيتضمن دائمًا موضعًا تقع فيه المعجزات، أو وعدًا، أو سرابَ عبقرية أصلية، أو انفتاحًا على الحرية، أو - إن أردنا التشويه - امتلاك جميع النساء بالنسبة إلى الرجل، وامتلاك الرجل المثالي بالنسبة إلى المرأة. إن جعل النفس ضامنًا لإمكان أن يعثر الذات، على نحو ما، على السعادة حتى في التحليل، هو نوع من الاحتيال.

لا يوجد أي سبب على الإطلاق يدعونا إلى أن نجعل أنفسنا ضامنين للحلم البرجوازي. إننا بحاجة إلى مزيد من الصرامة والثبات في مواجهتنا للحالة الإنسانية. ولهذا ذكّرتكم في المرة الماضية بأن خدمة الخيرات، أو نقل مطلب السعادة إلى المسرح السياسي، لهما نتائجهما. إن الحركة التي يُستغرق فيها العالم الذي نعيش فيه، القاضية بفرض الامتداد الكوني لخدمة الخيرات إلى أبعد مدى يمكن تخيله، تقتضي اقتطاعًا وتضحيات، بل نوعًا من التطهّر في العلاقة بالرغبة وقع تاريخيًا. إن إقامة خدمة الخيرات على مستوى كوني لا تحلّ، في ذاتها، مشكلة العلاقة الراهنة بين كل إنسان ورغبته في الفترة القصيرة بين مولده ومماته. فالسعادة القادمة للأجيال المقبلة ليست هي موضع السؤال هنا.

كما أعتقد أنني أوضحتُ هنا في الحقل الذي رسمتُه لكم هذا العام، ينبغي لوظيفة الرغبة أن تبقى على علاقة أساسية بالموت. والسؤال الذي أطرحه هو هذا: أليس ينبغي أن يواجه الاختتام الحقيقي للتحليل - وأعني به النوع الذي يهيئك لأن تصبح محللًا - من يخضع له، في النهاية، بحقيقة الحالة الإنسانية؟ إن هذا بالضبط، في صلته بالقلق، هو ما سمّاه فرويد المستوى الذي تُنتَج عنده الإشارة، أي Hilflosigkeit أو الضيق، الحالة التي يكون فيها الإنسان في تلك العلاقة بذاته التي هي موته هو - بالمعنى الذي علّمتكم أن أفصل به ذلك هذا العام -، والتي لا ينتظر فيها عونًا من أحد.

في نهاية التحليل التكويني ينبغي للذات أن تبلغ مجالَ تجربة الاضطراب المطلق، وأن تعرفه. وهو مستوى يكون فيه القلق قد صار أصلًا حماية، لا Abwarten بقدر ما هو Erwartung. فالقلق ينمو بالسماح للخطر بأن يظهر، بينما لا يوجد خطر في مستوى التجربة النهائية لـHilflosigkeit.

لقد قلتُ لكم من قبل كيف يُعبَّر عن حدّ هذا المجال بالنسبة إلى الإنسان؛ إنه يمسّ نهاية ما هو عليه وما ليس عليه. ولهذا يكتسب أسطورة أوديب كلَّ معناها هنا.

2

سأعيدكم اليوم مرة أخرى إلى العبور عبر ذلك المجال الوسيط، وأذكّركم بأننا في قصة أوديب لا ينبغي أن نتجاهل الزمن الذي يمر بين اللحظة التي يُعمى فيها أوديب واللحظة التي يموت فيها. وهي، فوق ذلك، وفاة خاصة وفريدة، كما قلتُ من قبل، تشكّل لغزًا حقيقيًا عند سوفوكليس.

لا ينبغي أن ننسى أن أوديب، من وجه ما، لم يعانِ من عقدة أوديب، وأنه عاقب نفسه على ذنب لم يقترفه. لقد قتل ببساطة رجلًا لم يكن يعلم أنه أبوه، رجلًا لقيه، بحسب الصيغة ذات الدافع الواقعي التي تُقدَّم بها الأسطورة، في الطريق الذي كان يفرّ فيه بعد أن بلغ سمعه أمرٌ بالغ السوء يتصل به من حيث علاقته بأبيه. إنه يفرّ ممن يظن أنهم والداه، ويرتكب جريمة في محاولته تجنّبها.

إنه لا يعلم أنه، بتحقيق السعادة، سواء السعادة الزوجية أو سعادة وظيفته بوصفه ملكًا، أي بوصفه المرشد إلى سعادة الدولة، كان يضطجع مع أمه. ومن ثم يمكن للمرء أن يسأل عمّا يعنيه العلاج الذي ينزله بنفسه. أيّ علاج؟ إنه يتخلى عن الشيء نفسه الذي كان يأسره. في الواقع، لقد خُدع، وخُدع بسبب أنه حقق السعادة. فهو بعد مجال خدمة الخيرات، وعلى الرغم من النجاح الكامل لهذه الخدمة، يدخل في المنطقة التي يسعى فيها وراء رغبته.

لاحظوا جيدًا الترتيبات التي يتخذها؛ ففي لحظة الموت يبقى ثابتًا لا يتحرك. ولا ينبغي لسخرية العبارة الفرنسية bon pied bon oeil، أي «قدم طيبة وعين طيبة»،¹ أن تُفهم على نحو كبير في حالته، لأن الرجل الذي تورّمت قدماه قد فقد كذلك بصر عينيه. لكن ذلك لا يمنعه من المطالبة بكل شيء، أو بعبارة أخرى بكل الشرفات المستحقة لرتبته. وتتيح لنا ذاكرة الأسطورة أن نلحظ أمرًا تؤكده الإثنوغرافيا الحديثة، إذ بعد الذبيحة أُرسل إليه فخذ الضحية بدلًا من كتفها - أو لعل العكس هو الصحيح -، فرأى في هذه الزلّة إهانة لا تُطاق، وانقطع عن أبنائه الذين كان قد سلّمهم السلطة. ثم في النهاية ينفجر لعنُه لأبنائه، ويكون مطلقًا.

من المهم أن نستكشف ما يحتويه تلك اللحظة التي، رغم أنه تخلّى عن خدمة الخيرات، لم يتخلّ فيها قط عن أسبقية كرامته إزاء هذه الخيرات نفسها؛ وهي اللحظة نفسها التي يضطر فيها، في حريته التراجيدية، إلى التعامل مع نتيجة تلك الرغبة التي دفعته إلى تجاوز الحد، أي الرغبة في المعرفة. لقد تعلّم وما يزال يريد أن يتعلم شيئًا آخر.

ولكي أوضح ما أعنيه، ربما ينبغي أن أستدعي شخصية تراجيدية أخرى، أقرب إلينا بلا شك - الملك لير.

لا أستطيع هنا أن أقدّم تحليلًا مفصلًا لدلالة المسرحية. أردت فقط أن أجعلكم تفهمون ما يعنيه عبور أوديب انطلاقًا من King Lear، حيث نجد ذلك العبور في صورة هزلية.

الملك لير هو أيضًا يتخلى عن خدمة الخيرات، ويتخلى عن واجباته الملكية؛ ذلك العجوز الأحمق يظن أنه محبوب، ولذلك يسلم خدمة الخيرات إلى بناته. لكن لا ينبغي لكم أن تفترضوا أنه يتخلى عن أي شيء. يفترض أن البداية ستكون بداية حرية، وحياة احتفالات مع فرسانه الخمسين، وكثير من التسلية، يقيم خلالها بالتناوب مع كل واحدة من تلك الشرسات اللتين ظن أنه يستطيع أن يأتمنهما على وظائف السلطة.

وفي أثناء ذلك، لا يملك سوى ضمان الولاء، أي اتفاق قائم على الشرف، لأنه تنازل عن السلطة التي كانت له بإرادته الحرة. إن سخرية شكسبير الهائلة تستنفر سربًا كاملًا من المصائر التي تلتهم بعضها بعضًا، فليس لير وحده، بل جميع الطيبين في المسرحية، هم الذين نراهم محكومًا عليهم بعذاب لا رحمة فيه، لأنهم ائتمنوا على ولاء بسيط وعلى اتفاقات قائمة على الشرف. لا حاجة بي إلى التشديد على ذلك؛ أعيدوا قراءة المسرحية فحسب.

يبيّن لنا لير، مثل أوديب، أن من يدخل ذلك الفضاء - سواء عبر الطريق الهزلي عند لير أو عبر الطريق التراجيدي عند أوديب - يجد نفسه وحيدًا ومخدوعًا.

إن الكلمة الأخيرة لأوديب هي، كما تعلمون، تلك العبارة μὴ φύvαι التي كررتها هنا مرات كثيرة، لأنها تجسّد تأويلًا كاملًا للنفي. وقد أشرتُ لكم إلى كيف ترفعها اللغة الفرنسية في ذلك الـ«ne» الزائد الصغير الذي لا يدري أحد ما الذي يفعله، لأنه يتدلّى هناك في تعبير من قبيل «je crains qu’il ne vienne» («أخشى أن يأتي»)، والذي سيكون سعيدًا بالقدر نفسه لو لم يكن موجودًا، كأنه جسيم يتأرجح بين المجيء والخوف منه.² وليس له أي raison d’être إلا تلك الخاصة بالذات نفسها. إنه في الفرنسية بقايا ما يعني μή في اليونانية، وهي كلمة لا تدل على نفي. أستطيع أن أريكموه في أي نص.

وتعبّر عنه نصوص أخرى، مثل Antigone، مثلًا، في المقطع الذي يقول فيه الحارس، وهو يتحدث عن الشخص الذي لم يكن يعرف بعد أنه أنتيغون: «خرج من غير أن يترك أثرًا». ويضيف الحارس، في الصيغة التي اختارها المحرر: «ἒφενyε μη εἰδἑνοι». وهذا يعني من حيث المبدأ أنه تجنّب أن يُعرَف أنه هو - τó μη εἰδἑναι - كما تقترح إحدى القراءات المتغيّرة. لكن إذا أخذ المرء الصيغة الأولى بحرفيتها، مع نفييها الاثنين، لوجب أن يقول إنه تجنّب ألّا يُعرَف أنه هو. إن μη موجودة هنا لتدل على Spaltung بين القول والمقول، كما شرحتُ لكم من قبل. وΜἡ φύναι تعني «الأحرى ألا يكون».

ذلك هو الاختيار الذي ينبغي أن تنتهي إليه حياة بشرية من قبيل حياة أوديب. وتنتهي على نحو كامل إلى درجة أنه لا يموت مثل الجميع، أي صدفةً؛ بل يموت من موت حقيقي يمحو فيه كينونته الخاصة. تُقبل اللعنة قبولًا حرًا انطلاقًا من البقاء الحقيقي للإنسان، أي من بقاء انسحابه من نظام العالم. إنها هيئة جميلة، وكما يقول الموشح، فهي أجمل مرتين بسبب جمالها.

يُظهر لنا أوديب أين تنتهي المنطقة الداخلية الحدّية في العلاقة بالرغبة. ففي كل تجربة إنسانية تُحال تلك المنطقة دائمًا إلى نقطة تقع ما وراء الموت، لأن الإنسان العادي يتصرف على ضوء ما يجب فعله حتى لا يعرّض نفسه للموت الآخر، أي الموت الذي لا يعني سوى أن يلفظ المرء أنفاسه. Primum vivere - إن الأسئلة المتعلقة بالكينونة تؤجَّل دائمًا إلى وقت لاحق، وهذا لا يعني، طبعًا، أنها غير موجودة على الأفق.

فهذه إذن هي المفاهيم الطوبولوجية التي لا يمكن، من دونها، في تجربتنا، أن نعرف كيف نهتدي، أو أن نقول شيئًا لا يكون مجرد التباس ودوران في حلقة مفرغة - وهذا صحيح حتى عند أرفع المؤلفين شأنًا. خذوا مثلًا مقالة جونز الرائعة من جهات شتى، «الكراهية، والذنب، والخوف»، حيث يبيّن الدائرية في هذه المصطلحات، وإن لم تكن دائرية مطلقة. أرجوكم أن تدرسوها والقلم في أيديكم، لأننا سنشتغل بها في العام المقبل. سترون كمّ الأشياء التي كان يمكن أن تُضاء لو طُبّقت المبادئ التي نصوغها.

لنعُد إلى تلك المبادئ في صلتها بالإنسان العادي الذي يهمّنا هنا؛ ولنحاول أن نرى ما الذي تقتضيه. فقد عبّر جونز، مثلًا، ربما أفضل من غيره عن العذر الأخلاقي الذي سمّاه moralisches Entgegenkommen، أي ضربًا من الاستجابة للمطلب الأخلاقي. ففي الحقيقة، يبيّن أن ما يوجد في كثير من الأحيان في الواجبات التي يفرضها الإنسان على نفسه لا يزيد على الخوف من المخاطر التي ينطوي عليها عدم فرضها. ينبغي أن نسمّي الأشياء بأسمائها، وليس لأننا نعلّق عليها ستارًا تحليليًا ثلاثيًّا يكفّ عن أن يعني ما يقول: إن التحليل النفسي يعلّمنا أن قبول المنع، في النهاية، أيسر من المخاطرة بالخصاء.

لنجرب أن نجري على أنفسنا شيئًا من غسل الدماغ. وقبل أن ندخل في السؤال أكثر، وهو كثيرًا ما يكون طريقة لتجنّبه، ماذا يعني أن نقول، كما يقول فرويد، إن الأنا الأعلى يظهر في لحظة أفول عقدة أوديب؟ بالطبع، لقد أحرزنا بعض التقدّم في أثناء ذلك بإثبات أن الأنا الأعلى كان يولد قبل ذلك، ردًّا على النزعات السادية، بحسب ميلاني كلاين، مع أنه لم يتمكّن أحد من إثبات أن الأنا الأعلى نفسه معنيّ بالأمر. لكن لنقصر أنفسنا على الأنا الأعلى الأوديبي. إن ولادته في لحظة أفول عقدة أوديب تعني أن الذات تستبطن سلطته داخلها.

وهذا ينبغي أن يضعكم على الطريق الصحيح. ففي مقالة شهيرة عنوانها «الحزن والمالنخوليا»، يقول فرويد أيضًا إن عمل الحداد يُطبَّق على موضوع مستبطن، على موضوع لا يطيقه المرء، لسبب أو لآخر، على وجه الخصوص. أما بخصوص الموضوع المحبوب الذي نُحدث كل هذه الجلبة حوله في حدادنا، فإننا، في الحقيقة، لا نغني محاسنه فحسب، لأننا لا ننسى المِقلب الرديء الذي لعبه بنا حين تركنا. ومن ثمّ، إذا كنّا قساة بما يكفي على أنفسنا لكي نستبطن الأب، فذلك ربما لأن لدينا ما نلوم ذلك الأب عليه كثيرًا.

وهنا يمكن أن تكون الفروق التي قدمتها لكم في العام الماضي مفيدة. فالخصاء، والإحباط، والحرمان ليست شيئًا واحدًا. فإذا كان الإحباط يخصّ الأم الرمزية حقًا، فإن المسؤول عن الخصاء، بحسب فرويد، هو الأب الواقعي، أما الحرمان فمتعلّق بالأب الخيالي. فلنحاول أن نفهم وظيفة كل واحد من هذه العناصر في لحظة أفول عقدة أوديب وتكوّن الأنا الأعلى. لعل ذلك يلقي بعض الضوء، ولن تكون لدينا عندئذٍ الصدمة نفسها التي نشعر بها حين نأخذ في الحسبان الأب المخصي من جهة، والأب بوصفه أصل الأنا الأعلى من جهة أخرى. إن هذا التمييز أساسي في كل ما صاغه فرويد، ولا سيما في مسألة الخصاء حين بدأ يوضّحها - وهي ظاهرة مدهشة بالفعل، لأنها مفهوم لم يُطرح قبلَه أصلًا.

الأب الواقعي، كما يقول لنا فرويد، هو أب مخصيّ. وبأي معنى؟ بفضل حضوره بوصفه أبًا واقعيًا يحتل فعليًا ذلك الشخص الذي يكون الطفل في حالة تنافس معه، أي الأم. سواء أكان ذلك في التجربة أم لا، فلا شك في النظرية: إن الأب الواقعي يُرفع إلى مرتبة الداعر الأكبر - لكن ليس، صدّقوني، في مواجهة الأبدية، التي لا تكون أصلًا موجودة لعدّ عدد المرات. ومع ذلك، أليس هذا الأب الواقعي والأسطوري يخفت، في لحظة أفول عقدة أوديب، إلى ذلك الذي يكون الطفل قد اكتشفه بسهولة، وهو في سن خمس سنوات تقريبًا، أي الأب الخيالي، الأب الذي أفسد الصبي؟

أليس هذا ما يقوله منظّرو الخبرة التحليلية وهم يتمتمون؟ وأليس المرء يجد هنا نقطة الاختلاف؟ أليس في صلة خبرة الحرمان التي يمرّ بها الطفل الصغير - لا لأنه صغير بل لأنه إنسان -، وفي صلته بما يختبره على أنه حرمان، أن يُصاغ الحداد على الأب الخيالي؟ - وهو حداد على شخص كان سيغدو حقًا شخصًا. إن اللوم الدائم الذي يولد في تلك اللحظة، بصورة أكثر أو أقل نهائية وتشكّلًا بحسب الحالة الفردية، يبقى أساسيًا في بنية الذات. وهذا الأب الخيالي، لا الأب الواقعي، هو أساس الصورة العنايتيّة لله. وفي النهاية، فإن وظيفة الأنا الأعلى، من وجهة نظره النهائية، هي كراهية الله، أي اللوم على أن الله أساء التصرف بالأشياء.

أعتقد أن هذه هي البنية الحقيقية لصياغة عقدة أوديب. إذا فككتموها بهذا الشكل، فستجدون أن الالتفافات والترددات والتحسسّات لدى المؤلفين المختلفين في محاولاتهم شرح الصعوبات والتفاصيل ستصبح أوضح بكثير. وعلى وجه الخصوص، ستتمكنون أيضًا من أن تروا، بطريقة ما كانت ستبقى مستحيلة وإلا، ما الذي يعنيه جونز حقًا حين يتكلم عن الصلة بين الكراهية، والخوف، والذنب، في ما يتصل بتكوّن الأنا الأعلى.

3

ولنعد إلى خيط الكلام، ولْنَقُل: يا ليت المسرحية وقعت على مستوى الخصاء الدامي، ويا ليت الرجل الصغير أغرق العالم كله بدمه مثل كرونوس أورانوس!

يعرف الجميع أن الخصاء حاضر على الأفق، وأنه لا يقع، بطبيعة الحال، أبدًا. وما يقع فعليًا يتصل بأن الرجل الصغير ليس سوى سند ضئيل لذلك العضو، لتلك الدالّة، وأنه يبدو كأنه محروم منها. وهنا يمكن أن نرى أن مصيره مشترك مع مصير الفتاة الصغيرة، التي يمكن تفسير حالها أيضًا بوضوح أكبر من هذه الزاوية.

المسألة هنا هي اللحظة التي تدرك فيها الذات ببساطة أن أباها أحمق أو لص، بحسب الحال، أو ببساطة ضعيف أو، على نحو معتاد، شيخًا بائسًا، كما في حالة فرويد. كان، إن شئتم، شيخًا لطيفًا وطيبًا، لكنه لا بد أنه، مثل جميع الآباء، قد نقل رغمًا عنه سلسلة الصدمات التي نسمّيها تناقضات الرأسمالية؛ فقد غادر فريبرغ، حيث لم يعد هناك ما يُفعل، إلى فيينا، وهو نوع من الأمور التي لا تمر من دون أن تترك أثرًا في ذهن طفل، حتى لو لم يكن في الثالثة سوى. وكان فرويد، لأنه أحبّ أباه، يشعر بوجوب أن يستعيد له مكانته إلى درجة أن ينسب إليه الأبعاد الهائلة لأب الحشد البدائي.

لكن هذا ليس ما يحلّ الأسئلة الأساسية؛ فهذه ليست المسألة الجوهرية، كما تخبرنا قصة أوديب. إذا كان أوديب رجلًا كاملًا، وإذا لم تكن لديه عقدة أوديب، فذلك لأن لا أب له إطلاقًا في حالته. الشخص الذي أدّى دور الأب كان أبوه المتبنّي. وأصدقائي الأعزاء، هذا هو حالنا جميعًا، لأن الأب، كما يقول اللاتين، pater is est quem justae nuptiae demonstrant، أي إن الأب هو من يعترف بنا. نحن، في العمق، في القارب نفسه مع أوديب، حتى لو لم نكن نعرف ذلك. أما الأب الذي عرفه أوديب، فإنه لا يصبح أبًا، كما تشير أسطورة فرويد، إلا حين يموت.

وهكذا، كما قلتُ مئة مرة، نجد الوظيفة الأبوية هناك. ففي نظريتنا، الوظيفة الوحيدة للأب هي أن يكون أسطورة، وأن يكون دائمًا لا غير اسم الأب، أو بعبارة أخرى لا أكثر من الأب الميت، كما يشرح فرويد في Totem and Taboo. لكن لكي يتطور هذا على نحو كامل، لا بد، بطبيعة الحال، من أن تُستكمل المغامرة الإنسانية إلى نهايتها، ولو في خطوطها العامة؛ أي إن تلك المنطقة التي يدخلها أوديب بعد أن فقأ عينيه ينبغي أن تُستكشف.

إن الإنسان لا يختبر رغبته إلا عبر عبورٍ محمودٍ ما للحد. وقد عبّر غيري عن هذه الفكرة من قبل. فالمعنى كله الذي يكتشفه جونز بشأن aphanisis يرتبط بذلك؛ إذ يتصل بالمخاطرة المهمة، وهي ببساطة فقدان الرغبة. ورغبة أوديب هي الرغبة في معرفة الكلمة الأخيرة بشأن الرغبة.

حين أقول لكم إن رغبة الإنسان هي رغبة الآخر، أذكَّر بشيء في قصيدة لباول إيلوار يقول «الرغبة العسيرة في الاستمرار» (le dur désir de durer). وليس ذلك إلا الرغبة في أن يرغب المرء.

أما بالنسبة إلى الإنسان العادي، بما أن حداد أوديب هو أصل الأنا الأعلى، فإن الحد المزدوج - من الموت الواقعي المعرَّض للمخاطرة إلى الموت المفضّل أو المفترض، إلى الكينونة-نحو-الموت - لا يظهر إلا بوصفه مغطّى. وهو غطاء يسميه جونز كراهية. ويمكنكم أن تدركوا من هنا سببَ وضع أي مؤلف يقظ للمصطلح الأخير للواقع النفسي الذي نتعامل معه في ازدواجية الحب والكراهية.

أما الحد الخارجي الذي يبقي الإنسان في خدمة الخير فهو primum vivere. ويقال لنا إنه الخوف، لكنكم ترون مدى سطحية تأثيره.

بين هذين الحدين بالنسبة إلى الإنسان العادي يقع ممارسة ذنبه، وهي انعكاس لكراهيته للخالق، أيًّا كان، - فالإنسان ذو نزعة خلقية -، الذي جعله مخلوقًا ضعيفًا وغير كفء إلى هذا الحد.

كل هذا الهراء لا معنى له بالنسبة إلى البطل، لذلك الذي دخل تلك المنطقة، بالنسبة إلى أوديب الذي يبلغ حتى μἠφὐναι الخاصة بالكينونة الحقيقية-نحو-الموت، ويصل حتى لعنة يرضى بها أو حتى ارتباط بالإفناء يُعدّ تحقيقًا لرغبته. لا شيء هنا غير الاختفاء الحقيقي غير القابل للانقسام الذي هو له. إن دخوله تلك المنطقة يتكوّن من تخليه عن الخيرات وعن السلطة، وهو أمر يفترض أن يكون عقوبة، لكنه ليس كذلك في الواقع. فإذا شقّ نفسه من العالم بعمل إعماء نفسه، فلأنه لا يحقق الحقيقة إلا من يفلت من المظاهر. وكان هذا معروفًا في العصور القديمة؛ فهوميروس العظيم كان أعمى، وكذلك كان تيريسياس.

بالنسبة إلى أوديب، فإن الحكم المطلق لرغبته يُلعب بين الاثنين، وهو ما يُظهره بوضوح أنه يظلّ غير منثنٍ حتى النهاية، يطالب بكل شيء، ولا يترك شيئًا، وهو غير متصالح على الإطلاق.

لقد أريتكم الوجه العكسي والهزلي لهذه الطوبولوجيا، وهي طوبولوجيا التراجيديا، في صلة بالأب لير المسكين الذي لا يفهم شيئًا، والذي يجعل البحر والأرض يرددان الصدى لأنه حاول أن يدخل إلى المنطقة نفسها على نحو خلّاص وبموافقة الجميع. ويظهر في النهاية أنه ما يزال لم يفهم شيئًا، وأنه يحمل في ذراعيه ميتًا موضوع حبه، وهو، بطبيعة الحال، شخص لم يدركه على حقيقته.

هذه المنطقة، كما عُرفت على هذا النحو، تتيح لنا أن نضع الحدود التي تُضيء عددًا من المشكلات التي تطرحها نظريتنا وتجربتنا. لقد واصلنا دائمًا ترديد أن استبطان القانون لا علاقة له بالقانون. مع أننا ما زلنا بحاجة إلى أن نعرف لماذا. قد يكون الأنا الأعلى سندًا للضمير الأخلاقي، لكن الجميع يعلم أنه لا علاقة له بالضمير الأخلاقي من حيث مطالبه الملزمة أكثر ما يكون. فما يطلبه الأنا الأعلى لا علاقة له بما يحق لنا أن نجعله القاعدة الكونية لأفعالنا؛ هذه هي أبجدية الحقيقة التحليلية. لكن مجرد إثبات ذلك لا يكفي؛ لا بد من تبريره.

وأعتقد أن المخطط الذي اقترحته عليكم قادر على ذلك، وأنكم إذا تمسّكتم به فستجدون سبيلًا إلى عدم الضياع في تلك المتاهة.

في المرة القادمة سأبدأ الطريق الذي أفضى إليه كل هذا - أي إلى فهم أدق للتطهّر ولنتائج علاقة الإنسان بالرغبة.

29 يونيو 1960

¹ يعني حرفيًا: «قدم طيبة، عين طيبة».

² انظر الحاشية 2 في ص. 64 بشأن الـ«ne» الزائدة.

نصل الآن إلى محاضرتنا الأخيرة.

وبوصفه خاتمة، أقترح أن أقدّم عددًا من الملاحظات، بعضها ختامي وبعضها تجريبي أو استهلالي. ولن يفاجئكم هذا، لأننا لم نُنهِ مناقشتنا، وليس من السهل العثور على صيغة وسط حين يضطر المرء إلى الخاتمة في موضوعٍ هو بطبيعته على نحوٍ أساسي موضوعٌ خارج المركز. لنقل إنني أقترح اليوم «طبقًا مشكّلًا».¹

1

ولأن البدء ينبغي دائمًا أن يكون من تعريف، فلنقل إن الأخلاق تتألف، في جوهرها، من حكم على فعلنا، على أن يكون هذا الحكم ذا دلالة فقط إذا كان الفعل الذي يستلزمه هو نفسه يتضمن حكمًا، ولو كان ضمنيًا. فحضور الحكم في الجانبين أساسي في البنية.

إذا كانت هناك أخلاق للتحليل النفسي - والسؤال هنا مفتوح - فذلك بقدر ما يقدّم التحليل، على نحو أو آخر، ولو بأقل قدر، شيئًا يُعرض بوصفه معيارًا لفعلنا - أو يدّعي على الأقل أنه كذلك. وقد يخطر ببال المرء، للوهلة الأولى، أنه يقدّم عودة إلى الغرائز بوصفها معيارًا لفعلنا. يبدو أن هذا ينتمي إلى زمن بعيد، لكن ربما لا يزال هذا الاحتمال يُخيف بعضًا هنا وهناك. بل إن أحدهم قد اعترض عليّ بمثل هذا النوع من الاعتراض في جمعية فلسفية، اعتراضات كنت أظن أنها اختفت منذ أكثر من أربعين عامًا. لكن الصحيح أن الجميع، حتى الآن، قد شعروا بما يكفي من الطمأنينة في هذا الموضوع؛ فلا أحد يبدو أنه يخشى تطهيرًا أخلاقيًا من هذا النوع بوصفه نتيجة للتحليل.

لقد بينتُ لكم مرارًا أن التحليل النفسي، حين يبني الغرائز، إن صح التعبير، ويجعل منها القانون الطبيعي لتحقيق الانسجام، يتخذ هيئة ذريعة مقلقة للغاية، أو مناورة أخلاقية أو خدعة، لا يمكن المبالغة في خطرها. وهذا أمر بديهي بالنسبة إليكم، ولن أتابعه أكثر.

ولنقصر أنفسنا على ما يمكن قوله مباشرة، وهو ما عرفه الجميع منذ زمن طويل، وأحد أكثر سمات ممارستنا تواضعًا، فلنقل إن التحليل يتقدم عبر العودة إلى معنى فعل ما. وهذا وحده يبرر كوننا مهتمين بالبُعد الأخلاقي. إن فرضية فرويد المتعلقة باللاوعي تفترض أن الفعل الإنساني، سواء أكان سليمًا أم مريضًا، طبيعيًا أم مرضيًا، يحمل معنى خفيًا يمكن الولوج إليه. وفي مثل هذا السياق يصبح مفهوم التطهير، بوصفه تنقية أو ترسيبًا أو عزلًا للمستويات، مفهومًا ممكنًا على الفور.

وليس هذا في نظري اكتشافًا بقدر ما هو الموقف الأدنى الذي لا يزال، ولحسن الحظ، غير محجوب كثيرًا في الفهم الشائع للتحليل النفسي: ففي ما يجري على مستوى المعيشة هناك معنى أعمق يوجّه تلك المعيشة، ويمكن الولوج إليه. ثم إن الأمور لا يمكن أن تبقى على حالها نفسها حين ينفصل المستويان.

ومع ذلك، فهذا لا يذهب بنا بعيدًا. إنه الشكل الجنيني لـγνωθι σεαντόν القديم جدًا، وإن كان من الواضح أنه يملك نبرة خاصة به، متصلة بصورة شديدة العمومية بكل ما يُدرج تحت اسم التقدم الداخلي. لكنه يكفي بالفعل لوضع ذلك الفرق الحاد الذي شددت عليه هذا العام، والذي أدخله، إن لم تكن التجربة التحليلية، فعلى الأقل الفِكر الفرويدي.

ممّ يتألف هذا الفرق؟ يمكن قياسه من خلال الجواب الذي يُعطى عن السؤال الذي يطرحه الناس العاديون على أنفسهم، وهو سؤال نجيب عنه أكثر أو أقل مباشرة. والسؤال هو: بعد أن ينتهي كل شيء، وبعد أن يتمّ الرجوع إلى معنى فعلٍ ما، وبعد أن يتحرر المعنى العميق - أي يفصل عبر تطهير بالمعنى الترسيبي -، هل ستسير الأمور كلها على ما يرام من تلقاء نفسها؟ أو، على نحو أدق، هل لن يبقى سوى الخير؟

وهذا يعيدنا إلى سؤال قديم جدًا. فثمة مينسيوس، كما سماه اليسوعيون، يخبرنا أنه يمكن الحكم في المسألة على النحو التالي. ففي البدء كان الخير طبيعيًا للإنسان؛ كان كجبل مغطى بالأشجار. لكن سكان المنطقة المحيطة هم وحدهم الذين شرعوا في قطع الأشجار. وكانت بركة الليل أنها أفرزت نموًا جديدًا من الفسائل، غير أن القطعان في الصباح كانت تعود لتأكلها، وفي النهاية أصبح الجبل عاريًا، حتى لم يعد ينبت عليه شيء.

ترون إذن أن المشكلة ليست جديدة. فالخير المقصود بعيد كل البعد عن أن يُثبت في تجربتنا، بحيث نبدأ مما يُسمى بتواضع «الرد العلاجي السلبي»، وهو أمر وصفته في المرة الماضية، على المستوى الأكثر لفتًا للنظر من التعميم الأدبي، بأنه لعنة مفترضة أو متّفق عليها في μη φvvai أوديب. وليس معنى ذلك أن المشكلة لا تبقى كاملة؛ بل يُحسم ذلك خارج نطاق الرجوع إلى المعنى.

لقد طلبتُ منكم هذا العام أن تدخلوا في تجربة ذهنية، experimentum mentis كما سماها غاليليو - وعلى خلاف ما قد تظنون، كان غاليليو أكثر دراية بالتجارب الذهنية منها بتجارب المختبر، وبدونها، على أي حال، لما اتخذ تلك الخطوة الحاسمة. إن experimentum mentis التي كنت أقترحها عليكم طوال العام مرتبطة مباشرةً بشيء تشير إليه تجربتنا كلما حاولنا أن نصوغه في طوبولوجيته الخاصة وفي بنيته الخاصة، بدلًا من اختزاله إلى قاسم مشترك أو معيار عام، أو إدخاله في صناديق جاهزة سلفًا. وكانت التجربة تقوم على تبني ما أسميته وجهة نظر يوم الحساب الأخير. وأعني بذلك اختيار العلاقة بين الفعل والرغبة التي تسكنه بوصفها معيارًا لذلك النظر من جديد في الأخلاق الذي يقودنا إليه التحليل النفسي.

ولكي أوضح هذه العلاقة، لجأتُ إلى التراجيديا، أي إلى مرجع لا يمكن تجنبه، كما يثبت ذلك اضطرار فرويد إلى استعماله منذ البداية. فأخلاق التحليل النفسي لا علاقة لها بالتأمل في تشريعات أو تنظيم ما أسميته خدمة الخيرات. وبالمعنى الدقيق، تتضمن تلك الأخلاق ذلك البعد الذي يعبَّر عنه بما نسميه المعنى التراجيدي للحياة.

فالأفعال تُنقش داخل فضاء التراجيديا، وبالنسبة إلى هذا الفضاء أيضًا نُضطر إلى أن نتخذ مواقعنا في مجال القيم. والأمر نفسه ينطبق على فضاء الكوميديا، وعندما بدأتُ أتحدث إليكم عن تشكيلات اللاوعي، كان الكوميدي، كما تعلمون، هو ما كان في ذهني.

ولنقل، على سبيل الفحص الأولي، إن العلاقة بين الفعل والرغبة التي تسكنه داخل فضاء التراجيديا تعمل في اتجاه انتصار للموت. وقد علّمتكم أن نصحح هذا المفهوم بوصفه انتصارًا للوجود-نحو-الموت، كما يصاغ في μὴ φύvαι أوديب، تلك العبارة التي نجد فيها μη، أي النفي المطابق لدخول الذات المدعومة بالدال. هناك تكمن السمة الأساسية لكل فعل تراجيدي.

أما الفحص الأولي لفضاء الكوميديا فيُظهر أنه أقل تعلقًا بانتصار من كونه بلعبة بصرية عبثية أو هزلية. وبرغم ما خصصته من وقت قليل للكوميديا هنا، فقد استطعتم أن تروا أن المسألة هناك أيضًا هي مسألة العلاقة بين الفعل والرغبة، ومسألة فشل الأول الأساسي في اللحاق بالثانية.

إن فضاء الكوميديا يتكوّن بفضل حضور دالٍّ خفي في مركزه، لكنه في الكوميديا القديمة حاضر شخصيًا، أي القضيب. وماذا يهم إذا أُبعد بعد ذلك؟ يكفي أن نتذكر أن العنصر في الكوميديا الذي يرضينا، والذي يجعلنا نضحك، والذي يجعلنا نعيها في بعدها الإنساني الكامل، من دون استثناء اللاوعي، ليس انتصار الحياة بقدر ما هو فرارها، أي كون الحياة تنفلت وتهرب وتتجاوز كل الحواجز التي تعترضها، ولا سيما تلك الأساسية حقًا، أي تلك التي تشكلها سلطة الدال.

القضيب ليس سوى دال، دال هذا الفرار. فالحياة تمضي، والحياة تنتصر، مهما كان ما يحدث. وإذا تعثر البطل الكوميدي وسقط في الصلصة، فإن الصغير يظل مع ذلك حيًا.

أما الجانب المأساوي لهذه الأبعاد فهو، كما ترون، النقيض التام، المقابل للتراجيديا. وهما غير متعارضين، لأن التراجيديا الكوميدية موجودة. وهناك يقع اختبار الفعل الإنساني. ولأننا نعرف، أفضل ممن سبقونا، كيف نميز طبيعة الرغبة التي هي قلب هذا الاختبار، أمكن النظر من جديد في الأخلاق، وأمكن أن ينشأ شكل من أشكال الحكم الأخلاقي من النوع الذي يمنح هذا السؤال قوة يوم الحساب الأخير: هل تصرفتَ على نحو يوافق الرغبة التي فيك؟

هذا سؤال ليس من السهل تحمله. وأنا، في الحقيقة، أزعم أنه لم يُطرح في أي مكان آخر بهذه الدرجة من النقاء، وأنه لا يمكن أن يُطرح إلا في السياق التحليلي.

ويقابل هذا القطب من الرغبة الأخلاقَ التقليدية - لا على نحو كامل، طبعًا، فليس هناك شيء جديد، أو كل شيء جديد، في الفكر الإنساني. وهذا ما أردت أن أجعلكم تشعرون به باختياري مثال النقيض للبطل التراجيدي داخل التراجيديا، أي النقيض الذي يجسد مع ذلك بعض البطولة، وهو كريون. وبالرجوع إلى هذا المثال، تحدثتُ إليكم عن خدمة الخيرات التي تمثل موقع الأخلاق التقليدية. إنها تنظيف الرغبة، والاحتشام، والاعتدال، أي الطريق الوسط الذي نراه عند أرسطو مصوغًا على نحو لافت؛ علينا أن نعرف ما الذي يُقاس به، وهل يقوم هذا المقياس على شيء ما.

ويُظهر الفحص الدقيق أن هذا المقياس موسوم دائمًا بقدر عميق من الالتباس. ففي النهاية، إن نظام الأشياء الذي يدّعي أنه يقوم عليه هو نظام القوة، قوة بشرية - بشرية أكثر مما ينبغي. وليس نحن من نقول ذلك، لكن من الواضح أنه بالكاد يستطيع أن يخطو خطوتين وهو يعبّر عن نفسه من غير أن يخطّ الأسوار التي تحيط بالمكان الذي تُطلق فيه الدوال، أو الذي يسود فيه، عند أرسطو، حكمُ الآلهة التعسفي - بقدر ما تجتمع في هذا المستوى الآلهة والوحوش لتدل على عالم غير المفكر فيه.

الآلهة؟ لا أعني بذلك المحرك الأول، بل الآلهة الأسطورية. ونحن، بطبيعة الحال، نعرف كيف نضبط إطلاق الدوال، لكن ليس لأننا علقنا تقريبًا كل شيء على الـ«لا/اسم-الأب» أن المسألة تصبح أبسط. إذا ذهبتَ وتأمّلت الأمر عن قرب - وهو يستحق هذا العناء - فسترى أن أخلاق أرسطو مؤسسة بالكامل على نظام، هو بلا شك نظام منظم ومثالي. لكنه يظل نظامًا يطابق سياسة عصره، أي تنظيم المدينة. فأخلاقه هي أخلاق السيد، خُلقت لفضائل السيد ومرتبطة بنظام القوى. ولا ينبغي احتقار نظام القوى - فهذه ليست ملاحظات أناركي -، وإنما يجب أن نعرف حدّه بالنسبة إلى مجال بحثنا.

أما فيما يهمنا، أي ما له علاقة بالرغبة، وترتيبها واضطرابها إن صح التعبير، فإن موقع القوة، أيًّا كان، وفي جميع الظروف وفي كل حالة، سواء أكانت تاريخية أم لا، ظل دائمًا هو نفسه.

ما الذي يعلنه الإسكندر حين يصل إلى برسبوليس، أو هتلر حين يصل إلى باريس؟ ليس التمهيد مهمًا: «لقد جئت لأحرركم من هذا أو ذاك». النقطة الأساسية هي: «واصلوا العمل. يجب أن يستمر العمل». وهو ما يعني، طبعًا: «ليكن واضحًا للجميع أن هذا ليس بأي حال من الأحوال وقتَ التعبير عن أدنى اندفاع في الرغبة».

أخلاق القوة، وخدمة الخيرات، تقول: «أما الرغبات، فعودوا لاحقًا. دعوها تنتظر».

2

يجدر بنا أن نتذكر هنا خط الفصل الذي تُطرح بالنسبة إلينا، على ضوئه، مسألة الأخلاق. وهو أيضًا خط يضع نهاية أساسية في تطور الفلسفة.

وكان كانط هو الشخص الذي خطر لي، لأنه يقدّم لنا أعظم خدمة بإدخاله العلامة الطوبولوجية التي تميز الظاهرة الأخلاقية. وأعني بها المجال الذي يهم الحكم الأخلاقي بوصفه كذلك. إنه تمايز قطعي محدود، وهو بلا شك مثالي صرف، لكن كان لا بد أن يصوغه أحد في يوم ما، بعد أن يطهّره - تطهيرًا - من كل مصلحة، وليس المقصود المصلحة المرتبطة بالمرض النفسي، أي pathologisches، بل المصلحة الحسية والحيوية والإنسانية فحسب. ولكي يُمنح هذا المجال قيمته بوصفه المجال الأخلاقي بحق، ينبغي ألا تدخل أيٌّ من مصالحنا فيه بأي صورة.

إن هنا تُقطع خطوة حاسمة. فقد كانت الأخلاق التقليدية تهتم بما يفترض بالمرء أن يفعله «بقدر ما هو ممكن»، كما نقول، وكما نُضطر إلى القول. وما ينبغي فضحه هنا هو النقطة التي تدور عليها تلك الأخلاق. وليس ذلك أقل من استحالة نعرف فيها طوبولوجيا رغبتنا. ويحقق كانط هذا الاختراق عندما يفترض أن الأمر الأخلاقي لا يتعلق بما يمكن فعله أو عدم فعله. وبقدر ما يفرض ضرورة عقل عملي، فإن الواجب يؤكد «يجب عليك» غير المشروط. وتنبع أهمية هذا المجال من الفراغ الذي يتركه التطبيق الصارم لتعريف كانط هناك.

أما نحن المحللين فنسطيع أن نعرف ذلك الموضع بوصفه الموضع الذي تشغله الرغبة. وتجربتنا تُحدث انقلابًا يضع في المركز مقياسًا لا يقاس، مقياسًا لا نهائيًا، هو ما نسميه الرغبة. وقد أوضحت لكم كيف يمكن بسهولة أن نستبدل بـ«يجب عليك» الكانطي فانتازم jouissance السادي، المرفوع إلى مستوى الأمر - وهو، بطبيعة الحال، فانتازم خالص وهزلي تقريبًا، لكنه لا يستبعد إمكان رفعه إلى قانون كلي.

فلنتوقف هنا وننظر إلى الآفاق في الأفق. لو أن كانط قد حدّد لنا هذه النقطة الحاسمة فحسب، لكان كل شيء بخير، لكننا نرى أيضًا ما يفتحه أفق العقل العملي عليه: ذلك الاحترام والإعجاب اللذين يثيرهما فيه «السماء المرصعة بالنجوم فوقي والقانون الأخلاقي في داخلي». وقد يتساءل المرء: لماذا؟ إن الاحترام والإعجاب يوحيان بعلاقة شخصية. وهناك يبقى كل شيء قائمًا عند كانط، ولكن في صورة منزوعـة السحر. ومن هنا أهمية تعليقاتي المبنية على التجربة التحليلية فيما يخص بُعد الذات في الدال. دعوني أوضح ذلك بإيجاز.

يدّعي كانط أنه يجد برهانًا جديدًا على خلود النفس في أن لا شيء على الأرض يشبع مطالب الفعل الأخلاقي. فلكي تظل النفس جائعة إلى شيء آخر، تحتاج إلى حياة أخرى، بحيث يتحقق الانسجام غير المتحقق في مكان ما أو آخر.

ماذا يعني ذلك؟ يعني أن ذلك الاحترام والإعجاب بالسماء المرصعة بالنجوم كانا قد أصبحا هشّين بالفعل في تلك اللحظة من التاريخ. هل كانا لا يزالان موجودين في زمن كانط؟ أما نحن، فعندما ننظر إلى الكون الواسع، ألا يبدو لنا أننا في منتصف ورشة بناء هائلة تحيط بها سُدُيم شتى، مع ركن طريف صغير، هو المكان الذي نعيش فيه، والذي شُبّه دائمًا بساعة نسيها أحدهم؟ وما عدا ذلك، يسهل أن نرى، إذا لم يكن هناك أحد، إذا أعطينا معنى لما قد يُفهم على أنه حضور. وليس هناك معنى آخر قابل للصياغة يمكن أن نعطيه لهذا الحضور الإلهي سوى ما يعمل بالنسبة إلينا معيارًا للذات، أي بُعد الدال.

يمكن للفلاسفة أن يتكهنوا ما شاءوا بالوجود الذي يكون فيه الفعل والمعرفة شيئًا واحدًا، لكن التقليد الديني لا يُخدع: لا يُعترف بوصفه شخصًا أو أشخاصًا إلهية إلا بما يمكن أن يُصاغ بواسطة إعلان. أما نحن، فما الذي يمكن أن يقنعنا بأن السماء مأهولة بشخص متعالي؟ لا شيء سوى إشارة. أي إشارة؟ ليست تلك التي تحددها نظرية التواصل، التي تقضي وقتها في إخبارنا بأنه يمكن تفسير الأشعة التحذيرية التي تعبر الفضاء في صورة علامات. فالمسافة تخلق السراب. ولأن هذه الأشياء تأتي من بعيد، يظن الناس أنها رسائل نتلقاها من نجوم تبعد ثلاثمائة سنة ضوئية. لكنها ليست رسائل أكثر مما تكونه حين ننظر في زجاجة. ولن تكون رسالة إلا إذا كان انفجار نجم في هذه المسافات الهائلة يقابل شيئًا كُتب في مكان ما في الكتاب العظيم - أي، بعبارة أخرى، شيئًا يجعل ما يحدث واقعًا بالفعل.

رأى بعضكم مؤخرًا فيلمًا لم يثر إعجابي تمامًا، لكنني عدلت انطباعي عنه منذ ذلك الحين، ففيه بعض التفاصيل المثيرة. إنه فيلم جول داسين Never on Sunday. الشخصية التي تُقدَّم لنا بوصفها منسجمة على نحو رائع مع فورية مشاعرها البدائية المزعومة، في حانة صغيرة في بيرايوس، تبدأ بضرب الجالسين حولها لأنهم لم يكونوا يتكلمون كما ينبغي، أي على نحو يطابق المعايير الأخلاقية. وفي مناسبات أخرى، كي يعبّر عن حماسه الهائل وسعادته، يلتقط كأسًا ويحطمه على الأرض. وكلما حُطّم كأس، نرى صندوق النقود يرتجف بعصبية. وأرى في ذلك لمسة جميلة، ولمحة عبقرية. فهذا الصندوق يحدد بوضوح شديد البنية التي تهمنا.

إن سبب وجود الرغبة الإنسانية، وسبب إمكان وجود المجال، يقوم على افتراض أن كل واقع يحدث يمكن أن يُحاسب عليه في مكان ما. لقد استطاع كانط أن يختزل جوهر المجال الأخلاقي إلى شيء نقي؛ ومع ذلك يبقى في مركزه الاحتياج إلى فضاء تُحفظ فيه الحسابات. وهذا ما تشير إليه الأفقية التي تمثلها خلود النفس لديه. وكأننا لم نكن بالفعل مثقلين بما يكفي بالرغبة على الأرض، فيُعطى جزء من الأبدية للمحاسبة. وفي هذه الفانتازات لا نجد إلا العلاقة البنيوية نفسها التي حاولتُ الإشارة إليها في المخطط بخط الدال. فبقدر ما تكون الذات موضوعة ومكوَّنة في علاقة بالدال، يحدث فيها الانقسام أو التشقق أو الالتباس في النقطة التي تقع فيها توتر الرغبة.

أما الفيلم الذي أشرتُ إليه للتو، والذي عرفت بعد ذلك أن داسين يؤدي فيه دور الأمريكي، فيقدّم لنا نموذجًا لطيفًا وغريبًا لشيء يمكن التعبير عنه على النحو التالي من وجهة نظر بنيوية. فالشخصية التي تؤدي الدور الساخر، الدور المعروض لسخريتنا، أي داسين بوصفه الأمريكي، يجد نفسه، بصفته منتج الفيلم وخالقه، في موقع هو أكثر أمريكية من أولئك الذين يسخر منهم، أي الأمريكيين.

لا تسيئوا فهمي. فهو موجود هناك ليتولى إعادة تربية امرأة لينة القلب من بنات الهوى. وسخرية الكاتب تظهر في أن هذا الرجل، وهو ينجز هذه المهمة التقية، يتقاضى أجره من الشخص الذي يمكن أن نسميه المعلّم الأكبر للمخدع. والمعنى الأعمق يشار إليه بوضع زوج ضخم من النظارات السوداء أمام أعيننا - فهو شخص لا يُرى وجهه لسبب وجيه. ومن الطبيعي أنه حين تكتشف تلك المرأة أن الشخصية التي هي عدوها اللدود هي نفسها التي تدفع الأجر، فإنها تبقر الروح الجميلة للأمريكي المعني، ويغدو من علّق آمالًا عظيمة على نفسه في موضع السخرية التامة.

إذا كان في هذه الرمزية بُعدٌ من النقد الاجتماعي - أي إن ما يوجد مختبئًا خلف المخدع هو، إن صحّ التعبير، قوى النظام -، فثمة سذاجة في أن يُطلب منا في نهاية السيناريو أن نأمل في أن الحل الوحيد لمشكلة العلاقة بين الفضيلة والرغبة هو إغلاق المخدع. إن تلك الالتباسية القديمة fin de siècle، التي تتجلى في مساواة العصور القديمة الكلاسيكية بمجال الرغبة المحررة، تسري في الفيلم كله. وليس تجاوز بيير لويس هو ما يجعلنا نعتقد أن البغي الأثينية الحسنة تستطيع، في مكان خارج وضعها هي نفسها، أن تركز كل أضواء السراب التي هي مركزها. باختصار، لم يكن على داسين أن يخلط بين ما ينبثق من رؤية هذه الشخصية الجذابة وبين عودة إلى الأخلاق الأرسطية، وهو لحسن الحظ لا يشرح ذلك تفصيلًا.

لنعد إلى المسار. فهذا يبيّن لنا أنه على الطرف البعيد من الذنب، بقدر ما يحتل حقل الرغبة، توجد روابط المحاسبة الدائمة، وذلك مستقل تمامًا عن أي صياغة خاصة قد تُعطى لها.

لقد اتجه جزء من العالم بعزم نحو خدمة الخيرات، رافضًا بذلك كل ما له صلة بعلاقة الإنسان بالرغبة - وهذا ما يُعرف بالمنظور ما بعد الثوري. والشيء الوحيد الذي ينبغي قوله هو أن الناس لا يبدو أنهم أدركوا أن صياغة الأمور بهذه الطريقة لا تعدو أن تكون استمرارًا للتقليد الأبدي للسلطة، أي: «دعونا نواصل العمل، أما الرغبة فسنعود إليها لاحقًا». ولكن ماذا في ذلك؟ ففي هذا التقليد لا يختلف المستقبل الشيوعي عن مستقبل كريون، أي عن مستقبل المدينة، إلا في افتراض - وليس هذا أمرًا تافهًا - أن مجال الخيرات الذي ينبغي علينا جميعًا أن نكرس أنفسنا له قد يضم، في لحظة ما، الكون كله.

بعبارة أخرى، لا يكون هذا الإجراء مبررًا إلا بقدر ما تكون الدولة الكونية في الأفق. ومع ذلك، لا شيء يدل على أن المشكلة ستختفي حتى عند هذا الحد، لأنها ستظل قائمة في وعي الذين يعيشون وفق هذه النظرة إلى الأشياء. فإما أن يُفترض اختفاء القيم الخاصة بالدولة بوصفها دولة، أي التنظيم والشرطة، أو يُدخَل اصطلاح مثل «الدولة الكونية الملموسة»، وهو لا يعني أكثر من افتراض أن الأمور ستتغير على مستوى جزيئي، على مستوى العلاقة التي تشكّل موقع الإنسان أمام خيرات مختلفة، بقدر ما لم تكن رغبته هناك حتى الآن.

مهما كان ما يحدث لهذه النظرة، فلا شيء يتغير بنيويًا. وعلامة ذلك، أولًا، أنه على الرغم من غياب الحضور الإلهي من النوع الأرثوذكسي، فإن المحاسبة ليست غائبة قطعًا، وثانيًا، أنه بدل البعد الذي لا ينفد والذي يقتضي خلود النفس عند كانط، يُستبدل بمفهوم الذنب الموضوعي، المصوغ على نحو دقيق بوصفه كذلك. وعلى أي حال، من الناحية البنيوية، لا شيء يُحل.

أظن أنني أوضحتُ الآن بما يكفي المعارضة بين المركز الراغب وخدمة الخيرات. ويمكننا الآن أن نصل إلى لبّ المسألة.

3

إنني أطرح هنا هذه القضايا في صيغة تجريبية. فلنصغها بوصفها مفارقات. ولنرَ كيف تبدو في آذان المحللين.

أقترح إذن أنه، من وجهة نظر تحليلية، الشيء الوحيد الذي يمكن أن يكون المرء مذنبًا به هو أن يتنازل عن موضعه إزاء رغبته.

سواء أكان ذلك مقبولًا في أخلاق معينة أم لا، فإن هذه القضية تعبّر جيدًا عمّا نلاحظه في تجربتنا. ففي التحليل النهائي، ما يشعر الذات بالذنب حياله حقًا، حين يُظهر الإحساس بالذنب، يتعلق في العمق - سواء أكان ذلك مقبولًا لدى من يدير الضمير أم لا - بمدى تنازلها عن موضعها إزاء رغبتها.

ولنوسع هذا القول. لقد تنازلت الذات في كثير من الأحيان عن موضعها إزاء رغبتها من أجل دافع جيد، بل حتى من أجل أفضل الدوافع. وهذا لا ينبغي أن يدهشنا. فالذنب موجود منذ زمن بعيد، وقد لوحظ منذ زمن بعيد أن مسألة الدافع الجيد، أو النية الجيدة، على الرغم من أنها تشكل بعض مناطق التجربة التاريخية وكانت في مقدمة النقاشات المتعلقة باللاهوت الأخلاقي، كما في زمن أبلّار، لم تنر الناس كثيرًا. فالسؤال الذي يظل يعود من بعيد هو دائمًا السؤال نفسه. ولهذا السبب لا يكون المسيحيون في أعتى ممارساتهم اليومية في حال سلام. فإذا كان لا بد من فعل الأشياء من أجل الخير، فإن السؤال العملي يظل يواجه المرء دائمًا: الخير لمن؟ ومن هنا لم تعد الأمور واضحة.

إن فعل الأشياء باسم الخير، بل وبالأحرى باسم خير الآخر، هو أمر لا يحمي البتة من الذنب فحسب، بل من شتى الانهيارات الداخلية أيضًا. وبالمعنى الدقيق، إنه لا يحمينا من العصاب ومن تبعاته. فإذا كان للتحليل معنى، فالرغبة ليست سوى ما يسند موضوعًا لا واعيًا، أي الصياغة نفسها لما يجذرنا في قدر معين، وهذا القدر يطالب بإلحاح بأن يُسدد الدين، والرغبة تعود وتعود، وتعيدنا إلى مسار معين، إلى مسار أمر يخصّنا على وجه التحديد.

في المرة الماضية، عارضتُ البطل بالإنسان العادي، وقد أغضب ذلك أحدكم. لا أميّز بينهما كما لو كانا نوعين مختلفين من البشر. ففي كل واحد منا يُرسم طريق البطل، وإنما يُتَّبع حتى النهاية بوصفه طريق الإنسان العادي.

إن الحقول التي رسمتها في المرة الماضية - الدائرة الداخلية التي أطلقتُ عليها اسم الوجود-نحو-الموت، في وسط الرغبات، مع التنازل عن الدخول إلى الدائرة الخارجية - ليست في مواجهة الحقل الثلاثي للكراهية والذنب والخوف كما يقف الإنسان العادي في مواجهة البطل. فالأمر ليس كذلك على الإطلاق. تلك البنية العامة مرسومة حقًا في الإنسان العادي ولأجله. وبالضبط بقدر ما يهتدي البطل فيها على الوجه الصحيح، فإنه يختبر جميع الأهواء التي يعلق فيها الإنسان العادي، غير أن هذه الأهواء تكون عنده نقية، ويستطيع أن يسند نفسه فيها على نحو كامل.

وقد سمّى أحدكم الطوبولوجيا التي رسمتها لكم هذا العام بعبارة ملائمة وذات مسحة فكاهية: المنطقة بين موتين. وستمنحكم الإجازة الوقتَ لتفكروا فيما إذا كانت صرامتها تبدو لكم فعالة على وجه خاص. وأطلب منكم أن تتأملوا ذلك.

عند سوفوكليس ستلتقون من جديد برقصة كريون وأنتيغون. ومن الواضح أنه بقدر ما يشير حضوره في تلك المنطقة إلى أن شيئًا ما قد حُدِّد وتحرر، فإن البطل يجرّ شريكه معه إلى تلك المنطقة أيضًا. ففي نهاية Antigone يتحدث كريون، من الآن فصاعدًا، عن نفسه بوضوح وبصوت عالٍ بوصفه ميتًا بين الأحياء، وذلك لأنه فقد حرفيًا كل الخيرات الأخرى نتيجة تلك الحادثة. ونتيجة للفعل التراجيدي، يحرر البطل خصمه أيضًا.

ولا سبب يحدونا إلى قصر استكشاف هذا الحقل على أنتيغون وحدها. خذوا مثال Philoctetes، حيث ستتعلمون أوجهًا أخرى من المسألة، أي أن البطل لا يحتاج إلى أن يكون بطوليًا كي يكون بطلًا. ففيلوكتيت ليس رجلًا عظيمًا. لقد انطلق، وهو مفعم بالحماسة، ليموت من أجل وطنه على شواطئ طروادة، ولم يكونوا بحاجة إليه حتى لهذا. وقد ألقوه في جزيرة لأنه كان نتنًا إلى حد لا يُطاق. وقضى هناك عشر سنوات مستهلكًا بالكراهية. وأول رجل جاء يبحث عنه، وهو شاب لطيف يُدعى نيوبتوليموس، خدعه كأنه طفل، ثم ينتهي به الأمر مع ذلك إلى الذهاب إلى شواطئ طروادة لأن هرقل يظهر بوصفه deus ex machina ليعرض حلًا لكل آلامه. وهذا الـdeus ex machina ليس أمرًا بسيطًا، لكن الجميع يعلم منذ زمن طويل أنه لا يؤدي سوى وظيفة الإطار والحد للتراجيديا، وأنه لا ينبغي لنا أن نأخذه في الاعتبار أكثر مما نأخذ الدعائم التي تحدد مساحة الخشبة.

ما الذي يجعل فيلوكتيت بطلًا؟ لا شيء سوى أنه يظل متشبثًا بكراهيته حتى النهاية، في اللحظة التي يظهر فيها الـdeus ex machina كما لو أن الستار يسدل. وهذا يكشف لنا أنه لم يُخن فحسب، بل إنه يعلم أيضًا أنه خُنّ. بل إن خيانته تمت من غير عقاب، وهذا ما تؤكده المسرحية من خلال أن نيوبتوليموس، وهو ممتلئ ندمًا لأنه خان البطل وأظهر بذلك نبله، يأتي ليعوضه على الوجه اللائق ويعيد إليه القوس الذي يؤدي دورًا أساسيًا في الفضاء التراجيدي للمسرحية - لأنه يعمل هناك بوصفه موضوعًا يُتحدث عنه ويُخاطَب. إنه فضاء البطل، ولسبب وجيه.

إن ما أسميه «التنازل عن موضع المرء إزاء رغبته» يرافقه دائمًا، في مصير الذات، قدرٌ من الخيانة - ستلاحظونه في كل حالة وعليكم أن تنتبهوا إلى أهميته. فإما أن تخون الذات طريقها الخاص، فتخون نفسها، ويكون لذلك أثر بالغ عليها، أو أنها، ببساطة أكبر، تتسامح مع أن يخون شخصٌ ارتبطت معه، بطريقة أو بأخرى، ما تعلّقت به من أمل، فلا يفعل لها ما كان يعهد به إليه ذلك العهد - أيًّا كان ذلك العهد، قدريًا أو مشؤومًا أو محفوفًا بالمخاطر أو قصير النظر، أو حتى تمردًا أو هربًا، فلا يهم.

ثمة شيء يُلعب في الخيانة إذا تم التسامح معها، إذا دفعت الذات، بدافع فكرة الخير - وأعني بذلك خير من ارتكب للتو فعل الخيانة -، إلى التنازل إلى حد التخلي عن مطالبها الخاصة، وقالت لنفسها: «حسنًا، إذا كانت الأمور هكذا، فعلينا أن نتخلى عن موقفنا؛ لا أحد منا يساوي الكثير، ولا سيما أنا، فلنعد إذن إلى الطريق العام». ويمكنكم أن تطمئنوا إلى أن ما تجدونه هناك هو بنية التنازل عن موضع المرء إزاء رغبته.

بمجرد أن يتجاوز المرء ذلك الحد الذي جمعتُ فيه، في لفظ واحد، احتقار الآخر واحتقار الذات، لا عودة إلى الوراء. قد يكون ممكنًا القيام ببعض الإصلاح، لكن ليس التراجع عما حدث. أليست هذه حقيقة من حقائق التجربة تُظهر كيف يستطيع التحليل النفسي أن يمدّنا ببوصلة نافعة في مجال الإرشاد الأخلاقي؟

وعليه، فقد صغتُ ثلاث قضايا.

أولًا، الشيء الوحيد الذي يمكن أن يكون المرء مذنبًا به هو أن يتنازل عن موضعه إزاء رغبته.

ثانيًا، تعريف البطل: من يمكن خيانته من غير عقاب.

ثالثًا، وهذا ما لا يقدر عليه الجميع؛ إنه يشكّل الفرق بين الإنسان العادي والبطل، ولذلك فهو أكثر غموضًا مما قد نتصور. فالخيانة التي تقع عادةً عند الإنسان العادي تعيده إلى خدمة الخيرات، ولكن بشرط ألا يعثر بعد ذلك أبدًا على ذلك العامل الذي يعيد إلى هذه الخدمة وجهتها.

نصل أخيرًا إلى مجال خدمة الخيرات؛ إنه موجود، بالطبع، وليس ثمة ما يدعو إلى إنكاره. لكن، إذا قلبنا الأمور، فأقترح ما يلي، وهذه هي قضيتي الرابعة: لا خير آخر سوى ذلك الذي يمكن أن يستخدم لدفع ثمن الولوج إلى الرغبة - على أن تُفهم الرغبة هنا، كما عرفناها في موضع آخر، بوصفها المجاز المرسل لوجودنا. فالقناة التي تقع فيها الرغبة ليست مجرد قناة تعديل السلسلة الدالّة، بل هي أيضًا ما يجري تحتها؛ أي، بالمعنى الدقيق، ما نحن عليه وما لسنا عليه، كينونتنا ولاكينونتنا - فالمعنى الذي يُفهم في الفعل ينتقل من دال في السلسلة إلى دال آخر من تحت كل الدلالات.

وقد شرحتُ ذلك في المرة الماضية بواسطة مجاز «أكل الكتاب» الذي خطر لي بلا شك، ولكن إذا تأملتموه قليلًا أكثر، فستجدون أنه أكثر أشكال المجاز المرسل تطرفًا - وهذا لا ينبغي أن يدهشنا في شأن القديس يوحنا، الرجل الذي وضع الكلمة في البدء. إنها حقًا فكرة كاتب، وكان كاتبًا لا يُضاهى. لكن أكل الكتاب هو، في نهاية الأمر، شيء يضع ما أخبرنا فرويد على نحو غير حذر بأنه لا يقبل الاستبدال أو الإزاحة، أي الجوع، في مواجهة شيء ليس مهيأً أصلًا ليُؤكل، وهو الكتاب. وفي أكل الكتاب نلامس ما يعنيه فرويد حين يتحدث عن التسامي بوصفه تغييرًا في الغاية لا في الموضوع. وهذا ليس واضحًا على الفور.

فالجوع المقصود، أي الجوع المتسامى، يقع في الفضاء بين الاثنين، لأن الكتاب ليس هو ما يملأ معدتنا. عندما أكلت الكتاب، لم أصبح كتابًا، كما لم يصبح الكتاب لحمًا. لقد أصبح الكتاب أنا، إن صح القول. لكن لكي تتم هذه العملية - وهي تتم كل يوم - لا بد أن أدفع ثمنًا. وقد وزن فرويد هذا الفرق في زاوية من Civilization and Its Discontents. تسامَ ما شئت؛ لا بد أن تدفع الثمن بشيء. وهذا الشيء يُسمى jouissance. لا بد أن أدفع ثمن تلك العملية الصوفية برطل من اللحم.

ذلك هو الموضوع، ذلك هو الخير، الذي يُدفع لقاء إشباع الرغبة. وهذا هو الموضع الذي أردت أن أصل بكم إليه، لكي ألقي بعض الضوء على شيء أساسي لا يُرى بما يكفي.

ففي ذلك الموضع، في الواقع، تكمن العملية الدينية، وهو أمر يظل مهمًا لنا دائمًا أن نتأمله. ذلك الخير الذي يُضحّى به من أجل الرغبة - وستلاحظون أن هذا يعني الشيء نفسه الذي تعنيه الرغبة التي تُفقد من أجل الخير -، ذلك الرطل من اللحم هو بالضبط ما تتكفل به الديانة باستعادته. وهذه هي السمة الوحيدة المشتركة بين جميع الأديان؛ إنها ملازمة لكل دين، وللمعنى كله للدين.

لا أستطيع أن أطيل في هذا أكثر، لكنني سأعطيكم تطبيقين موجزين بقدر ما هما معبّران. ففي الخدمة الدينية، فإن اللحم المقدم لله على المذبح، أي ذبيحة الحيوان أو غيرها، يستهلكه أفراد الجماعة الدينية، وعادةً الكاهن وحده؛ فهم الذين يلتهمونه. وهذه صورة نموذجية؛ لكنها صحيحة أيضًا في شأن القديس، الذي لا يتمثل هدفه، في الواقع، في الوصول إلى رغبة سامية، بل إلى رغبة ليست له، لأن القديس يعيش ويدفع عن الآخرين. ويكمن العنصر الأساسي في القداسة في أن القديس يستهلك الثمن المدفوع في صورة معاناة عند نقطتين قصويتين: النقطة الكلاسيكية لأفدح السخريات المتصلة بالتغشية الدينية، مثل الوليمة الصغيرة للكهنة خلف المذبح، والنقطة التي تمثل آخر حدود البطولة الدينية أيضًا. ففي ذلك الموضع نجد الظاهرة نفسها، أي الاسترداد.

ومن هذا الوجه يتميز العمل الديني الكبير عما يجري في صيغة أخلاقية من التطهير، وهو تطهير يمكن أن يجمع بين أشياء تبدو غريبة بعضها عن بعض، مثل التحليل النفسي وعروض التراجيديا اليونانية. وإذا وجدنا معيارنا هناك، فلسبب وجيه. فالتطهير يحمل معنى تطهير الرغبة. ولا يمكن لهذا التطهير أن يتم، كما يتضح بمجرد قراءة جملة أرسطو، إلا إذا أُقيم أولًا عبورُ حدودها التي نسميها الخوف والشفقة.

ذلك أن الملحمة التراجيدية لا تترك المشاهد في جهل بمكان قطب الرغبة، وتُظهر أن الولوج إلى الرغبة يقتضي عبور كل خوف وكل شفقة، لأن صوت البطل لا يرتجف أمام شيء، ولا سيما أمام خير الآخر، ولأن كل هذا يُعاش داخل التفتح الزمني للقصة، ومن ثمّ يتعلم الذات شيئًا أكثر عن أعمق مستوى فيها مما كانت تعرفه من قبل.

أما من يذهب إلى Théâtre-Français أو إلى مسرح أثينا، فذلك يدوم بقدر ما يدوم. لكن إذا كان لصيغ أرسطو في النهاية أي معنى، فهو هذا. فالمرء يعرف ما الذي يكلفه أن يتقدم في اتجاه معين، وإذا لم يسلك ذلك الطريق، فإنه يعرف لماذا. بل قد يشعر أيضًا، إذا لم يكن في حساباته مع رغبته على صفاء تام، أن السبب هو أنه لم يستطع أن يفعل أفضل من ذلك، لأن هذا ليس طريقًا يمكن سلوكه من غير دفع ثمن.

يفتح المتفرج عينيه على أن من يذهب إلى نهاية رغبته ليس عنده أيضًا بساط أخضر مفروش بالورود. لكنه يفتح عينيه أيضًا - وهذا أساسي - على قيمة الحذر التي تقف في مقابل ذلك، وعلى القيمة النسبية تمامًا لأسباب المنفعة أو الروابط أو المصالح المرضية، كما يقول السيد كانط، التي قد تبقيه على ذلك الطريق المحفوف بالمخاطر.

لقد قدمتُ لكم هنا تفسيرًا شبه نثري للتراجيديا وآثارها، وعلى الرغم من أن قممها تظل حيوية، فلست سعيدًا بأنني اختزلتها إلى مستوى قد يجعلكم تظنون أن ما أعدّه أساسيًا في التطهير هو التسكين. قد لا يكون التسكين صالحًا للجميع. لكنه كان الطريق الأوضح للتوفيق بين ما اعتبره البعض الوجه الأخلاقي للتراجيديا وبين حقيقة أن درس التراجيديا في جوهره ليس أخلاقيًا على الإطلاق بالمعنى المعتاد للكلمة.

وطبعًا، ليس كل تطهير يمكن اختزاله إلى شيء خارجي إلى هذا الحد، مثل برهان طوبولوجي. فإذا كان الأمر يتعلق بممارسات أولئك الذين كان اليونان يسمونهم μαινόμενοι، أي الذين يجنّون عبر الغشية أو عبر التجربة الدينية أو عبر العاطفة أو عبر أي شيء آخر، فإن قيمة التطهير تفترض أن الذات تدخل، على نحو موجه أكثر أو أقل أو على نحو جامح، إلى المنطقة الموصوفة هنا، وأن عودتها تنطوي على مكسب ما سيُسمى امتلاكًا أو غيره - ولا يتردد أفلاطون في الإشارة إلى ذلك في الإجراءات التطهيرية. إن هناك، في هذا الصدد، مدى كاملًا، طيفًا من الاحتمالات، يحتاج إلى عام كامل كي يُفهرس.

والمهم هو أن نعرف أين يُوضع كل ذلك في الحقل الذي رسمتُ لكم حدوده هذا العام.

4

والآن كلمة ختامية.

إن الحقل الذي هو لنا بحكم كوننا نستكشفه سيصبح، على نحو أو آخر، موضوعًا لعلم. وستسألونني: هل ينتمي هذا العلم بالرغبة إلى حقل العلوم الإنسانية؟

قبل أن أنهى هذا العام معكم، أود أن أوضح موقفي من هذه المسألة بجلاء. لا أعتقد، بالنظر إلى الطريقة التي يُرسم بها هذا الحقل - وأؤكد لكم أنه يُرسم بعناية -، أنه سيؤول إلى شيء آخر غير سوء فهم منهجي وأساسِي لكل ما له علاقة بهذه المسألة التي تناولتها هنا. فحقول البحث التي تُرسم بوصفها منتمية ضرورةً إلى العلوم الإنسانية لا تؤدي في نظري وظيفة أخرى غير أن تشكل فرعًا من خدمة الخيرات، وهي خدمة نافعة بلا شك ولكن قيمتها محدودة. وبعبارة أخرى، فهذه الحقول ليست إلا فرعًا من خدمة تلك القوى التي هي، على أقل تقدير، واهية للغاية. وعلى أي حال، فإن المقصود هنا أيضًا سوء فهم منظم، لا يقل منهجيةً، لكل الظواهر العنيفة التي تكشف أن طريق انتصار الخيرات في عالمنا لن يكون، على الأرجح، طريقًا سلسًا.

بعبارة أخرى، كما قال أحد السياسيين الاستثنائيين الذين اضطلعوا بدور قيادي في فرنسا، مازارين: السياسة هي السياسة، لكن الحب يظل دائمًا حبًا.

أما العلم الذي يمكن أن يُوضع في الموضع الذي سميته موضع الرغبة، فما هو؟ لا حاجة بكم إلى أن تبحثوا بعيدًا. فالعلم، من حيث هو علم، الذي يشغل اليوم موضع الرغبة هو ببساطة ما نسميه عادةً علمًا، ذلك النوع الذي ترونه يركض بخفة ويحقق كل أنواع الفتوحات المسماة مادية.

أعتقد أن رغبة الإنسان، في هذه المرحلة التاريخية كلها، وقد جرى الشعور بها وتخديرها وتنويمها من قبل الأخلاقيين، وتدجينها من قبل المربين، وخيانتها من قبل الأكاديميات، قد لجأت ببساطة إلى أرقّ الأهواء وأكثرها عماية، كما تظهر قصة أوديب، أي شغف المعرفة. وهذا هو الشغف الذي يندفع الآن بقوة، ولا يزال بعيدًا عن أن يقول كلمته الأخيرة.

ومن أظرف سمات تاريخ العلم الطريقة التي خاطب بها العلماء والكيميائيون السلطات في اللحظة التي بدأوا فيها يضعفون. كان الخطاب على هذا النحو: «أعطونا المال؛ أنتم لا تدركون أنه لو أعطيتمونا قليلًا من المال لاستطعنا أن نضع في خدمتكم شتى الآلات والأدوات والاختراعات». كيف أمكن للسلطات أن تنخدع؟ إن الجواب يكمن في نوع من انهيار الحكمة. والحقيقة أنهم انخدعوا، وأن العلم حصل على ماله، ونتيجة لذلك تُرك لنا هذا الانتقام. وهو أمر رائع، لكن من جهة الذين يقفون في طليعة العلم، فليسوا بلا وعي حاد بأن ظهورهم صار إلى جدار من الكراهية. وهم أنفسهم مقلوبون بفعل تلاطم موجة عاتية من الشعور بالذنب. غير أن ذلك ليس مهمًا جدًا، لأنه ليس في الحقيقة مغامرة يمكن لندم أوبنهايمر أن يضع حدًا لها بين ليلة وضحاها. وهو أيضًا الموضع الذي ستقع فيه مشكلة الرغبة في المستقبل.

إن النظام الشامل يضطر إلى مواجهة مشكلة ما الذي ينبغي أن يفعله بذلك العلم الذي يحدث فيه شيء تفلت طبيعته منه. فالعلم، الذي يحتل موضع الرغبة، لا يمكن أن يكون إلا علمًا بالرغبة في صورة علامة استفهام هائلة؛ ولا شك أن ذلك ليس بلا سبب بنيوي. بعبارة أخرى، العلم تحركه رغبة غامضة، لكنه لا يعرف، كما لا يعرف شيء في اللاوعي نفسه، ما الذي تعنيه تلك الرغبة. وسيكشفه لنا المستقبل، وربما بين أولئك الذين أكلوا الكتاب في الآونة الأخيرة بنعمة الله - أعني أولئك الذين كتبوا، بجهودهم، بل بدمائهم، كتاب العلم الغربي. وهذا الكتاب نفسه كتاب مأكول.

لقد تحدثتُ عن مينسيوس من قبل. وبعد أن أطلق الأحكام التي قد يكون من الخطأ أن تعدوها متفائلة بشأن خير الإنسان، يوضح جيدًا أن أكثر ما نجهله هو القوانين التي تأتينا من السماء، وهي القوانين نفسها الخاصة بأنتيغون. وبرهانه صارم تمامًا، لكن الوقت تأخر بي عن أن أعيده هنا. وهذه القوانين السماوية المقصودة هي قوانين الرغبة.

وعمن أكل الكتاب وما فيه من سر، يمكن في الواقع أن يُطرح السؤال: «أهو جيد أم سيئ؟» لكن هذا السؤال يبدو الآن غير مهم. فالأمر المهم ليس معرفة ما إذا كان الإنسان في الأصل جيدًا أم سيئًا؛ الأمر المهم هو ما الذي سيحدث بعد أن يُؤكل الكتاب.

6 يوليو 1960

1. بالإنجليزية في الأصل.

3

توفي جاك لاكان في 9 سبتمبر 1981 في باريس، وكان قد خطط لأن يستمر نشر طبعة كاملة من ندواته وفق المبادئ المبينة في التمهيد والخاتمة اللاحقة للمجلد الأول الذي صدر، The Four Fundamental Concepts (باريس: Le Seuil، 1973؛ نيويورك: Norton، 1981)، وهي المبادئ التي أشرتُ إليها في كتيب Entretien sur le Séminaire avec François Ansermet (باريس: Navarin، 1985).

وقد استفادت هذه الطبعة من عمل السيدة جوديث ميلر على الإشارات اليونانية، ولا سيما الإحالات إلى سوفوكليس. وتحقق السيد فرانز كالتنبيك من الاقتباسات الألمانية، ولا سيما الفرويدية منها. وأتاح لي الأستاذان كواكلبين من جامعة غنت وري فلود من جامعة مونبلييه، كلٌّ منهما على حدة، نصَّ Ideal Marriage لت. هـ. فان دي فِلد ونصَّ أرنو دانيل. وأعاد السيد فرانسوا فاغ من منشورات سوييل قراءة المخطوط. وساعد الدكتور دانييل سيلفستر، والدكتور باتريك فالس، والسيدة إليزابيث دوانو، والسيدة آني ستاريكي في تصحيح البروفات. أشكرهم جميعًا، كما أشكر مسبقًا كل قارئ يرغب في المساهمة في مراجعة نص ما يزال موضع عمل متواصل. وترسل الملاحظات إلى ناشري.

ج.-أ. ميلر

الببليوغرافيا

فيما يلي الأعمال المشار إليها في متن الندوة، في الطبعات الإنجليزية منها حيث وُجدت.

Bibliography

The following are works referred to in the body of the Seminar in English language editions where they exist.

Anouilh, Jean (1946). Antigone. Paris: La Table Ronde.

Aristotle (1968). The Nicomachean Ethics (Bilingual with an English trans. by H. Rackham). Cambridge: Harvard University Press, Loeb Classical Library.

Bataille, Georges (1986). Erotism: Death and Sensuality (Mary Dalwood, Trans.). San Francisco, CA: City Lights.

Bentham, Jeremy (1932). The Theory of Fictions. London: K. Paul, Trench, Tribner.

Bergler, Jacques (1960). Le matin des magiciens. Paris: Gallimard.

Bernfeld, Siegfried (1921). Bemerkungen über Sublimierung [Observations on Sublimation]. Imago, VIII.

Blanchot, Maurice (1963). Lautréamont etSade. Paris: Minuit.

Breton, André (1937). L’Amour fou. Paris: Gallimard.

Breton, André (1932). Les Vases Communicants. Paris: Cahiers Libres.

Breuer, Joseph, & Freud, Sigmund (1893-95). Studies on Hysteria. In J. Strachey (Ed. and Trans.), The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Vol. 2). New York: Norton.

Capellanus, Andreas (1990). Art of Courtly Love (J.J. Parry, Trans.). New York: Columbia University Press.

Claudel, Paul (1935). Introduction à la peinture hollandaise. Paris: Gallimard.

Colette (1987). Enfant et les Sortilèges. Videorecording with music by Maurice Ravel. National Video Corporation: Mass.

Corbin, Henry (1969). The Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi (R. Manheim, Trans.). Princeton, NJ: Princeton University Press.

Daniel, Arnaut (1981). The Poetry of Amaut Daniel (James J. Wilhelm, Trans.). New York: Garland Publishing.

Deutsch, Helen (1944-1945). The Psychology of Women: A Psychoanalytic Interpretation. New York: Grune and Stratton.

Deutsch, Helen (1965) Neuroses and Character Types: Clinical Psychoanalytical Studies (John D. Sutherland and M. Masud R. Kahn, Eds.). London: Hogarth Press.

Diderot, Denis (1956). Rameau’s Nephew and Other Works (J. Barzun & R. Bowen, Trans.). Garden City, NY: Doubleday.

Diderot, Denis (1964). Supplement au Voyage de Bougainville. In Oeuvres Philosophiques (Paul Vernière, Ed.). Paris: Garnier.

Ellis, Havelock (1936). Studies in the Psychology of Sex. New York: Random House.

Éluard, Paul (1968). Capitale de la Douleur. In Oeuvres Complètes I. Paris: Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade.

Engels, Friedrich, & Marx, Karl (1959). Basic Writings on Politics and Philosophy. Garden City, NY: Doubleday.

Erasmus, Desiderius, & Luther, Martin (1961). Discourse on Free Will (E.F. Winter, Trans.). New York: Unger.

Febvre, Lucien (1982). The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century (B. Gottlieb, Trans.). Cambridge, MA: Harvard University Press.

Fourier, Charles (1901). Selections from the Works of Fourier. London: Sommenschein.

Freud, Sigmund (1900-1901). The Interpretation of Dreams. In J. Strachey (Ed. and Trans.), The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Vols. 4 & 5). New York: Norton.

Fourier, Charles (1905). Three Essays on the Theory of Sexuality. In The Standard Edition (Vol. 7, pp. 125-245). New York: Norton.

Fourier, Charles (1910[1909]). Five Lectures on Psycho-Analysis. In The Standard Edition (Vol. 11, pp. 1-56). New York: Norton.

Fourier, Charles (1913[1912—13]). Totem and Taboo. In The Standard Edition (Vol. 13, pp. 1-162). New York: Norton.

Fourier, Charles (1914). On Narcissism: An Introduction. In The Standard Edition (Vol. 14, pp. 67-107). New York: Norton.

Fourier, Charles (1915-1917). Introductory Lectures on Psycho-Analysis. In The Standard Edition (Vols. 15 & 16). New York: Norton.

Fourier, Charles (1917[1918]). Mourning and Melancholia. In The Standard Edition (Vol. 14, pp. 238-260). New York: Norton.

Fourier, Charles (1919). Introduction to Psycho-Analyris and the War Neuroses. In The Standard Edition (Vol. 17, pp. 205-215). New York: Norton.

Fourier, Charles (1920). Beyond the Pleasure Principle. In The Standard Edition (Vol. 18, pp. 1-64). New York: Norton.

Fourier, Charles (1930[1929]). Civilization and Its Discontents. In The Standard Edition (Vol. 21, pp. 57-145). New York: Norton.

Fourier, Charles (1937). Analysis Terminable and Interminable. In The Standard Edition (Vol. 23, pp. 209-253). New York: Norton.

Fourier, Charles (1939[1934—38]). Moses and Monotheism. In The Standard Edition (Vol. 23, pp. 1-137). New York: Norton.

Fourier, Charles (1950[1895]). Project for a New Scientific Psychology. In The Standard Edition (Vol. 1, pp. 281-397). New York: Norton.

Freud, Sigmund, & Fliess, Wilhelm (1985). The Complete Letters of Sigmund Freud and Wilhelm Fliess, 1887-1904 (Jeffrey Mousaieff Masson, Trans, and Ed.). Cambridge: Harvard University Press.

Fromm, Erich (1959). Sigmund Freud’s Mission. New York: Harper & Bros.

Glover, Edward (1931). Sublimation, Substitution and Social Anxiety. The International Journal of Psychoanalysis.

Hegel (1967). The Phenomenology of Mind (J. B. Baillie, Trans.). London: Allen & Unwin.

Heidegger, Martin (1969). Identity and Difference (J. Stambaugh, Trans.). New York: Harper & Row.

Heidegger, Martin (1968). What Is a Thing? (W.B. Barton & V. Deutsch, Trans.). Chicago: Henry Regnery & Co.

Jones, Ernest (1948). Hatred, Culpability and Fear. In Papers on Psychoanalysis (5th ed.). London: Bailliere, Tindall & Cox.

Kant, Immanuel (1987). The Critique of Judgment (W. S. Pluhar, Trans.). Indianapolis, IN: Hackett.

Kant, Immanuel (1956). The Critique of Practical Reason (L.W. Beck, Trans.). New York: Liberal Arts Press.

Kant, Immanuel (1966). The Critique of Pure Reason (F.M. Muller, Trans.). Garden City, NY: Doubleday.

Klein, Melanie (1948). Contributions to Psychoanalysis: 1921-1945. London: Hogarth Press.

Klein, Melanie (1975). The Writings of Melanie Klein (Roger Money-Kyrle, Ed.). London: Hogarth Press & the Institute of Psychoanalysis.

Krafft-Ebing, R. (1991). Psychopathia Sexualis: Or the Antipathic Sexual Instinct. American Institute of Psychiatry.

Lacan, Jacques (1955/56). The Freudian Thing. In Jacques Lacan (1977), Ecrits: A Selection (A. Sheridan, Trans.) (pp. 114-145). New York: Norton.

Lacan, Jacques (1958). The direction of the treatment and the principles of its power. In Ecrits: A Selection (pp. 226-280). New York: Norton.

Lambin, Denys (1820). Aristotelis Ethicorum Nicomacheorum. Heidelberg.

Lautréamont, Comte de (1987). Maldoror (A. Lyliard, Trans.). New York: Schocken.

Lévi-Srauss, Claude (1967). Structural Anthropology (Claire Jacobson & Brooke Grundfest Schoepf, Trans.). New York: Basic Books.

Lévi-Srauss, Claude (1969). The Elementary Structures of Kinship (H. Bell, J.R. von Sturmer & R. Needham, Trans.). London: Eyre and Spottiswoode.

Luther, Martin (1983). Sermons (J. N. Lenker, Ed.). Grand Rapids, MI: Baker Books.

Luther, Martin (1952). Table Talk. New York: World Pub. Co.

Mandeville, Bernard de (1989). The Fables of the Bees. New York: Viking Penguin.

Marx, Karl (1964). Contribution to the Critique of Hegel and The Jewish Question. In Early Writings (T.B. Bottomore, Trans.). New York: McGraw-Hill.

Miller, Henry (1965). Nexus. New York: Grove.

Miller, Henry (1963). Plexus. London: Weidenfeld & Nicholson.

Miller, Henry (1950). Sexus. Paris: The Obelisk Press.

Mirabeau, Gabriel-Honoré de Riqueti, comte de (1984). L’Oeuvre Libertine du Comte de Mirabeau. Sainte-Maxime: D’Aujourd’hui.

Navarre, Marguerite de (1984). The Heptameron (P.A. Chilton. Trans.). Harmondsworth, England: Penguin.

Nelli, René (1929). Oeuvre romanesque complète. Paris: A. Michel.

Nelli, René (1953). Spiritualité de l’Hérérie: Le Catharisme. AMS.

Pascal, Blaise (1963). Oeuvres Complètes. Paris: Seuil.

Piéron, Henry (1952). The Sensations: Their Functions, Processes, and Mechanisms. London: F. Miller.

Rauh, Fritz (1969). Das Sittliche Leen des Menschen im Licht des gleichenden Verbaltensforschung. Kevelaer, Rheinland: Butzen und Bercker.

Réage, Pauline (1972). Histoire d’Eau. Paris: Jean-Jacques Pauvert.

Régis, E., & Hesnard, A. (1914). La Psychoanalyse des Nevroses et des Psychoses. Paris.

Reinhardt, Karl (1979). Sophocles. Oxford: Blackwell.

Rohde, Erwin (1972). Psyche: The Cult of Souls and Belief in Immortality Among the Ancient Greeks. Freeport, NY: Books for Libraries.

Rougement, Denis de (1956). Love and the Western World. New York: Pantheon.

Sacher-Masoch, Leopold von (1989). Venus in Furs. New York: Blast Books.

Sade, Marquis de (1965). Philosophy in the Boudoir and Other Writings. New York: Grove.

Sade, Marquis de (1968). The Story of Juliette. New York: Grove.

Sade, Marquis de (1970). ldées sur le Roman. Bordeaux: Ducros.

Saint Augustine (1961). Confesrions (R.S. Pine-Coffin, Trans.). New York: Viking Penguin.

Saint Paul (1967). Epistle to the Romans. In the Holy Bible. New York: Oxford University Press.

Sartre, Jean Paul (1976). Critique of Dialectical Reason. London: Humanities Press.

Sharpe, Ella (1950). Collected Papers on Psycho-Analysis. London: Hogarth Press.

Sophocles (1956-1961). Antigone. In Sophocles (Bilingual with an English trans. by F. Storr). Cambridge: Harvard University Press, Loeb Classical Library.

Sperber, Hans (1914). Ueber den Einfluss Sexueller Momente auf Entstehung und Entwicklung de Sprache [On the Influence of Sexual Factors on the Origin and Development of Language]. Imago, I.

Stendhal (1947). On Love. New York: Liveright.

Sterba, Richard (1930). Problematik der Sublimierungslehre. Internationale Zeitschrift fur Psychoanalyse, XVI.

Terence (1967). The Self-Tormenter. In The Comedies of Terence (Frank O. Copley, Trans.). Indianapolis: Bobbs-Merrill.

Vailland, Roger (1960). La Fête. Paris: Gallimard.

Valéry, Paul (1956). Monsieur Teste. In J. Mathews (Ed.), The Collected Works of Paul Valéry (vol. 6). New York: Pantheon.

الفهرس

Index

Abfuhr, 49

abreaction, 244

adultery, 78

Aeschylus, 271, 273

affects, psychology of, 102–103

aggressions, primal and inverted, 106, 115

agricultural work, as symbolic copulation, 164

Ajax (Sophocles), 271

Akhenaton, 173, 180

Allacoque, Marie, 188

Allais, Alphonse, 13–14

allgemeine, 76–77

altruism, 187, 195

Ambassadors, The (Holbein), 135, 140

amor intelleclualis Dei, 180

Amour fou, L’ (Breton), 154

Analysis Studies, 159

“Analysis Terminable and Interminable” (Freud), 299

anamorphosis:

in *Antigone*,272–273, 282

in architecture, 135, 140

in art, 135–136, 140–141, 272–273

courtly love as, 139–154

Andersen, see Other

anger, 103

animal realm:

anger and, 103

symbols and, 45

animal totem, 177

Anthology of Sublime Love, The (Perret), 148

Antigone (Sophocles), 240, 241–287, 306, 320, 325

anamorphosis in, 272–273, 282

Antigone as hero of, 258, 262–266, 270, 276–283

Antigone’s beauty in, 247–248

Antigone’s entombment and hanging in, 248, 268–269, 280, 286, 299

Antigone’s self-justification in, 254–256

*Atè* in, 262–264, 267, 270, 277, 281, 283, 286, 300

desire in, 247

importance of, 243, 257, 273, 284

translations of, 254, 270

anti-morality, 78

antiquity, love in, 98–99

anxiety, 103

Apocalypse, 294

aporia, 274–275

appetitive process, 33

architecture, 175

anamorphosis in, 135, 140

emptiness and, 135–136

Aristophanes, 297

Aristotle, 60, 121, 124, 216, 221, 252, 255, 273, 277, 292, 314–315, 318, 323

on catharsis, 244, 245, 246, 257–258, 287

ethics and, 5, 10–11, 12, 13, 22–23, 27, 29, 36, 186

Ars Amandi (Ovid), 153

art:

anamorphosis in, 135–136, 140–141, 272–273

in caves, 139–140

*Ding* and, 131, 141

emptiness and, 130, 136, 140

history and, 141–142

imitation vs. non-imitation in, 141

real and, 141

rewards and, 144–145

*see also* [creativity, sublimation and](#creativity_sublimation_and)

ascetic experience, 7

Atè, 262–264, 267, 270, 277, 281, 283, 286, 300

atherapy, 107

atomism, 32–33, 102

Aufbau, 40, 51

Aufhebung, 193

Augustine, Saint, 97, 220, 233–234

authenticity, as psychoanalytic ideal, 9–10

avoidance, 63–64

Bahnungen (facilitation), 31, 222

of language, 45

of memory, 58

of pleasure principle, 36, 39, 41, 63, 137

Bataille, Georges, 201

beautiful, beauty, 257, 261, 269, 286–287, 295, 296, 297, 301

desire and, 237–239, 248–249

function of, 298

good vs., 217

Befriedigungserlebnis, 39, 53, 93

Begriff, 259

behaviorism, 47

being, Being vs., 214, 248

belief (faith), 54, 62–63, 130–131, 170–171

“Bemerkungen über Sublimierung” (“Observations on Sublimation”) (Bemfeld), 144, 155, 159

Bentham, Jeremy, 12, 187, 228

Bernays, Jakob, 246–247

Bernays, Michael, 246

Bemfeld, Siegfried, 111, 144, 145, 203–204, 211, 212

critique of, 155–160

Besetzung, 49–50, 137

bestiality, 5

Bewegung, 48

Bewusstsein, see conscious

beyond-of-the-signified, 54

Beyond the Pleasure Principle (Freud), 21, 185, 213, 222

Bible, 68, 122

*see also* [ten commandments](#ten_commandments); *specific books*

Blanchot, Maurice, 200–201

blindness, truth and, 310

Boehme, Jakob, 215

Bornibus, 120–121

Breton, André, 154

Breuer, Joseph, 244

Brücke, Ernst Wilhelm von, 29

Buddhism, 175, 176

burning bush, as Ding, 174, 180

calumny, 78

Camus, Albert, 201n

“ça parle, Le,” 206n

Capellanus, Andreas, 146

castration, 299, 307, 308

Cathars, 123–124, 153, 215, 245

catharsis, 244–246, 257–258, 287, 310, 312, 315

Cathar Writings (Book of Two Principles) (Nelli, ed.), 124

Catholic church, 123–124

causality, 72

causa noumenon, 73

causa pathomenon, 97

cave art, 139–140

censor, 3

“Certain Aspects of Sublimation and Delirium” (Sharpe), 107

César (Pagnol), 69n

character, ethics and, 10

child in man, 24, 25

Chinese language, 167

Chrétien de Troyes, 151, 153

Christ, 96, 97, 174

Christianity:

atheistic message in, 178

crucifixion image in, 262

and death of God, 193

doing good and, 319

Civilization and Its Discontents (Freud), 6–7, 13, 27, 34, 37, 89, 90, 96, 98, 143, 179, 184–186, 199, 207, 302, 322

Claudel, Paul, 298

Clement of Alexandria, Saint, 299

clothes, symbolism of, 226–228

Cohen, Gustave, 112

Colette, 115

collecting, psychology of, 113–114, 117

Combat, 155

comedy, function of, 90, 313–314

Communicating Vases, 91

complications, 40

component drive, 5, 194–195

Concerning the Heptameron (Febvre), 131

Confessions (Augustine), 220

conscience, consciousness vs., 122n

conscious, 44

endopsychic perception and, 49

perception and, 49–51, 61, 74

preconscious and unconscious and, 37, 61–62

reality principle and, 48

consciousness, 122n, 213–214, 223–224

consolamentum, 215

contiguity and continuity, 33

Contributions to Psychoanalysis (Klein), 115

“Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law, The” (Marx), 208

Corbin, Henry, 148, 149

counteraggression, 115

countertransference, 291

courtly love (Minne), 99, 109, 235

as anamorphosis, 139–154

Eastern religions and, 149, 153

heresy and, 125

Lady and, 126, 146, 148, 149, 150–151, 162–163

*Liebe* vs., 125

poetry and poets of, 145–152, 161–163, 214–215

as sublimation, 128, 131, 136, 142, 160, 161–163, 215

unconscious traces of, 112, 131–132

covetousness, 82–83

creation:

*ex nihilo*, 121–122, 212–214, 225, 260–261, 262

of signifiers, 119

creationism, 124, 126, 212, 261

Creative Imagination, The (Corbin), 148

creativity, sublimation and, 106–107, 115–117, 238

crime, as transgression, 260

Critique of Dialectical Reason (Sartre), 226

Critique of Judgment, The (Kant), 249, 261, 287

Critique of Practical Reason, The (Kant), 72, 76, 78, 80, 97

Critique of Pure Reason, The (Kant), 77, 78, 108

crucifixion image, 262

culture:

nature vs., 67–68, 77–78, 274

sublimation and, 107

*see also* [society](#society)

Cyril, Saint, 68

Da, Fort vs., 65, 169

danger, etymology of, 84

Daniel, Arnaud, 161–163, 215

Dante Alighieri, 149, 163

Dassin, Jules, 317–318

David, King of Israel, 81

De Arte Amandi (Capellanus), 146

death drive, 2, 6, 236, 239, 295

in *Antigone*, 281, 282, 286

Bernfeld on, 203–204

nature of, 211–213

defense systems:

organic, 73

sublimation and, 95

De Libero Arbitrio (Erasmus), 97

“Denegration” (“Die Verneinung”) (Freud), 37, 46, 52, 58

De Officiis (Cicero), 160

dependence, prophylaxis of, 10

Descartes, René, 103, 206

desire, 134, 216, 237, 300

action and, 310–325

of analyst, 300–301

in *Antigone*, 247, 248–249

beauty and, 237–239, 248–249

compromise and, 105

definition of, 321

desire of, 14

function of, 209, 246, 257, 265

genitalization of, 8

guilt, 319, 321

law and, 82–84

Law and, 170

man’s relationship to, 306, 310, 318

morality and, 3, 5

naturalist liberation of, 3–4

natural vs. perverse, 232

need vs., 207, 225

normalization of, 181

object and, 113

of Oedipus, 309

pain and, 80

pleasure of, 152

power and, 315

repression of, 6

science of, 324

and transgression of pleasure principle’s limits, 109–110

destrudo, 194

Deuteronomy, 80–81

Deutsch, Helene, 9

Diabolus, 92

diachrony, synchrony vs., 285

Diderot, Denis, 4, 177

Ding, 43–70, 253

burning bush as, 174, 180

centrality of, 97, 105

distance between subject and, 69, 73, 105

drives and, 111

as emptiness, 129–130

ethics and, 103, 104, 105

evil and, 124

as extimacy, 139

as *Fremde*, 52

genital act and, 300

inaccessibility of, 159, 203

incest and, 68, 70

Law and, 83–84, 186

mythic body of the mother and, 106

*Nebenmensch* and, 51

object and, 101–114, 126

as Other of subject, 52, 71

reality principle and, 45, 66

repetition demanded by, 75

*Sache* vs., 43–45, 62–63

sublimation and, 95, 99, 115, 117, 126, 129, 131, 134, 158

vacuole and, 150

veiled nature of, 118

*Vorstellung* and, 57–62, 63

Dionysionism, 198

discharge, 53, 244

doctor-love, 8

Dolce Vita, La, 253

Domnei, 149, 150

don de merci, le, 152

Don Quixote (Cervantes), 153

dreams, 62, 133

drives, 87–100, 144

aim of, 110, 111

component, 5, 194–195

*Ding* and, 111

ego assisted by, 159

as English translation, 110, 249*n*

as fundamental ontological notion, 127

*jouissance* as satisfaction of, 209

pleasure principle as realm of, 96

satisfaction of, 111

source of, 93

sublimation and, 110, 238

*see also* [instincts](#instincts)

Dumont, Etienne, 12

duty, 7–8

Eckhart, Johannes (Master Eckhart), 63

ego, 37, 51, 137

drives’ assistance to, 159

libido vs., 157

organic defense by, 73

*Spaltung* of, 171

as unconscious, 49

Einführung des Ichs (Freud), 49, 95, 97

Einführung des Narzissmus (Freud), 111

Eleanor of Aquitaine, 126, 146

Electra (Sophocles), 271

Ellis, Havelock, 195

Eluard, Paul, 154, 309

Emma (patient), 73–74

émoi pulsionnel, 249

emptiness:

architecture and, 135–136

an and, 130, 136, 140

*Ding* as, 129–130

female sexual organ and, 169, 215

of God, 196

sublimated forms of, 130

“Empty Space” (Mikailis), 116

endogamy, 67

endopsychic perception, 49

energy/matter equivalence, 122

Enfant et les Sortilèges, L’ (Colette), 115

Entwurf (Project for a Scientific Psychology) (Freud), 35–42, 57, 73, 130, 222

Ding and, 45–47, 54, 101

importance of, 30, 35

original German vs. translations of, 37, 39, 40, 74

pleasure/reality opposition in, 27, 31, 32, 35, 36–42

as theory of neuronic apparatus, 47

Epimenides, 82

Epistles, 83

epopteia, 259–260

Erasmus, 97

Erlebnis, 54

Eros, 93, 99, 142, 231

eroticism, erotics, 4, 9, 14, 84, 100, 142, 145, 152, 188

Erscheinung, 60, 114

Es, 137, 206n

Essay on Negative Greatness (Kant), 189

Essays and Lectures (Heidegger), 120

étant, l’, 214, 248

ethics:

*Antigone’*s importance to, 243

Aristotelian, 5, 10–11, 12, 13, 22–23, 27, 29, 36, 186

central problem of, 121

definition of, 311

*Ding* and, 103, 104, 105

faults vs. misfortunes and, 89

Hegelian, 105

historical evolution of, 11–14

ideology and, 182

importance of, 3

innovation and, 14–15

Kantian, 72–73, 76–78, 79, 80, 108–109, 188–189, 259

Lacan’s choice of term, 2

as mediator, 95

paradoxes of, 311–325

pleasure/reality opposition and, 35

and pleasure vs. good, 36

question formulation of, 19

rites and, 258

Sadian, 78–80, 188, 191, 197, 199–203, 209, 210–211, 212

as science of character, 10

sublimation and, 107–108

see also [morality](#morality); [moral law](#moral_law)

être, l’, 214, 248

Euripides, 263, 264–265, 273

evil, 73, 97, 197

beauty and, 217

Freud and, 104, 106

*jouissance* as, 179, 184–190

search for source of, 123–124

Supreme-Being-in, 215

evolutionism, 126, 213–214

excluded interior, 101

exhibitionism, reciprocal, 158

existentialism, 122

ex nihilo creation, 121–122, 212–214, 225, 260–261, 262

experience, process of, 33

experimentum mentis, 313

extimacy, 139

Fable of the Bees, The (Mandeville), 69

facilitation, see Bahnungen

faith (belief), 54, 62–63, 130–131, 170–171

Fanny (Pagnol), 69n

fantasms, 115, 144, 239, 298, 316, 317

of phallus, 299, 301

in Sade, 261

speech and, 80

symbolization of, 99

father:

castration by, 307

Father as, 181

as he who acknowledges, 309

as idiot or thief, 308

and image of God, 308

incest by, 67

murder of, 2, 5, 143, 176–177, 180, 304

as myth, 309

Father, 228

death of, 126–127

as father, 181

Freud and, 96–97, 100, 126, 170–178

human nature of, 181

*see also* [God](#god)

fear and pity:

catharsis of, 244, 245, 247–248, 257–258

as lacking in martyrs, 267, 273

Febvre, Lucien, 131

Fechner, Gustav Theodor, 40

Fellini, Federico, 253

female sexual organ, metaphor and, 168–169, 227

feminine sexuality, 298–299

psychoanalytical avoidance of, 9

fictitious, definition of, 12

figurative, concrete vs., 120

Five Lectures on Psychoanalysis (Freud), 90

Fixierarbeit, 88

Fléchier, Esprit, 199

Fliess, Wilhelm, 27, 28, 35, 50, 53, 59

Folignio, Angela de, 188

fool, foolery, 182–183, 195

foreplay, 152

“Formulieringen über die Zwei Prinzipen des Psychischen Geschehens” (Freud), 27

Fort, Da vs. 65, 169

Fourier, Charles, 225

François de Sales, Saint, 97

Franju, Georges, 70n

Freud, Anna, 113

Freud, Sigmund

auto-analysis of, 26, 30

belief as obsession of, 130

Bernays family and, 246–247

as collector, 113

and evolution of ethics, 11, 12–14

as father, 181–182

gnomic formulas of, 129

impotency of, 26

intellectual decline of, 172

as non-progressive humanitarian, 183–184, 207–208

as not to be measured, 206

psychoanalysis handed to women by, 182

relationship between father and, 308–309

schism of disciples of, 92

Sovereign Good denied by, 70, 95, 300

“What does woman want?” question of, 9

*see also specific works*

Freudian aesthetics, 159

“Freudian Thing, The” (Lacan), 132

Fromm, Erich, 26

“fuck” metaphor, 168

genital act, 300

genital love, 8

genital objecthood, 293

Gesammelte Werke (Freud), 91, 95, 156

Geviert, 65–66

Giraudoux, Jean, 263

Gleickbesetzung, 49, 51

Gleichzeitigkeit, 65

Glover, Edward, 111, 115

Gnade, 146

gnomic formulas, 129

God, 121, 122, 124, 294

death of, 126–127, 143, 177–178, 179–181, 184, 193

emptiness of, 196

as guarantor of Law, 194

hatred for, 308

as “I am that I am,” 81, 173

libertine challenge to, 34

radical elimination of, 213–214

*see also* [Father](#father)

Goethe, Johann Wolfgang von, 248, 250, 254, 255, 258, 268, 278

good, 259, 292

beauty vs., 217

*Ding* and, 72

Freud’s denial of, 96

function of, 218–230, 233–234

Law and, 220–221

pain and, 240

pleasure principle and, 33–34, 36, 216, 221–222, 224–225

Gospels, 96

grace, 171, 261

grenouille, 227n

guilt, 57, 318

calming of, 4

desire and, 319, 321

omnipresence of, 3

gute Wille (good will), 77

habits, 222

acquisition of, 22

dimension of, 10

Haftbarkeit, 88

hallucination, 33, 52–53, 137, 138

Hamlet (Shakespeare), 251

happiness:

demand for, 291–301

etymology of, 13

hate, 306, 309

“Hatred, Culpability and Fear” (Jones), 306

hedonism, 185

Hegel, G. W. F., 133, 178, 198, 206, 208, 258

on *Antigone*, 235–236, 240, 243, 248, 249, 254

ethics and, 105

in history of philosophy, 234

Lacan as influenced by, 134, 249

and position of the master, 11–12, 23

Heidegger, Martin, 65–66, 120, 276, 297

Heine, Heinrich, 122, 147

Helmholtz, Hermann Ludwig Ferdinand von, 29

Heptameron, The (Navarre), 131

Heraclites, 299

Herbart, Johann Friedrich, 30

hero, ordinary man vs., 319–321

Herodotus, 255

He Who Punishes Himself (The Self-Tormentor) (Terence), 89

Hilflosigkeit, 303–304

Hinduism, 149, 153

Hippocrates, 245

Holbein, Hans, the Younger, 135, 140

Hölderlin, Freidrich, 65, 66

homeostasis, 46, 59, 118, 119

homo faber, 214

humanization of the planet, 233

hysteria, 53, 54, 73, 129, 138, 205–206

“I,” 56

“I am that I am,” 81

Ich, see ego

Ichgerechte, 156

Ich-ideal, Ideal-ich vs., 98, 234

Ichlibido/Objekdibido, 95, 98

Ichztele, 144, 156, 157, 158

idealism, 30

idealization, of object, 100, 111, 160

Ideals on the Novel (Sade), 199

Iliad (Homer), 172, 281–282

imaginary, 11, 20

Imago, 155, 164

immobility, 49

incest, 78, 304

*Ding* and, 68, 70

as fundamental desire, 67, 76

in ten commandments, 69

individuation, 198

“Infant Analysis” (Klein), 115

“Infantile Anxiety Situations Reflected in a Work of Art and in the Creative Impulse” (Klein), 115–117

Inquisition, 124

instincts, 106, 109, 204, 209, 301

artistic reward and, 145

masochism in economy of, 14, 15

as measure of action, 311–312

plasticity of, 91

satisfaction of, 293

search for, 99

*see also* [drives](#drives)

instinctual excitement, 249

intellectual comfort, 192

intellectuals, left vs. right wing, 182–183, 195, 207

intemperance, 23, 29

Interpretation of Dreams, The (Traumdeutung) (Freud), 14, 27, 31, 37

“intersaid,” 65

Introduction to Psychoanalysis (Freud), 14

Introductory Lectures on Psychoanalysis (Freud), 7, 90, 91

“It speaks,” 206

Jakobson, Roman, 12

jealousy, 237

Jederman, 194

“Jewish Question, The” (Marx), 208

Jews, history of, 174

John, Saint, 322

Jones, Ernest, 9, 25, 159, 163–164, 182, 226–227, 246, 306, 308, 309

jouissance, 229, 298, 316

as accessible to other, 237

as evil, 179, 184–190

murder of father and, 176

as satisfaction of drive, 209

sublimation and, 322

taming of, 4–5

of transgression, 177, 191–204

*Vorstellung* and, 61

Joy of Love, The (Perdu), 148

Jung, Carl, 92

juvenile mentality, 25

Kant, Immanuel, 55, 70, 84, 97, 206, 207, 249, 257, 261, 269, 286–287, 295, 301, 315–316, 317, 323

ethical fable of, 108–109, 188–189

ethics and, 72–73, 76–78, 79, 80, 259

Kaufmann, Pierre, 155–156, 158, 159, 161, 203–204, 211, 295

Kierkegaard, Søren, 198

King Lear (Shakespeare), 305

Kjar, Ruth, 116–117

Klein, Melanie, 106, 115–117, 307

Kleinian theory, 73, 106–107, 111, 115–117

knave, knavery, 182n, 183–184, 195, 199

knowledge, theory of, 60–61, 171

known, unknown vs., 33

Krafft-Ebing, Richard von, 195

La Fontaine, Jean de, 55

Lambin, Denis, 245

language:

artifice and, 136

dominance of, 45

inquiry through, 43

of love, 65

schizophrenia and, 44

sexual roots in, 167–168

unconscious and, 32, 44–45

langue d’oc, 146, 162

Laocoon (Lessing), 297

Laplanche, Jean, 38, 65, 66, 95, 133, 137

Last Judgment, 313, 314

Lautréamont (Isidore Lucien Ducasse), 201

law:

desire and, 82–84

philosophy of, 105

Law, 188, 192–193

desire and, 170

*Ding* and, 83–84, 186

function of, 177

God as guarantor of, 194

good and, 220–221

interiorization of, 310

Lebensneid, 237

Lee, M., 106

Lefebvre, Henri, 155

Lefèvre-Pontalis, Jean-Bertrand, 38, 44, 46, 50

Lessing, Gotthold Ephraim, 297

Lévi-Strauss, Claude, 67, 68, 75, 143, 274, 282, 285, 287

libertine thought, 4, 79, 131, 215

libido, 298

archaic forms of, 93–94

demand by, 91–92

desexualization of, 102, 111

ego vs., 157

object and, 94, 109, 144, 158

Libidoziel, 157

lies:

paradox of, 73

prohibition against, 81–82

logos, 6, 179

love:

as analytical ideal, 8–9

in antiquity, 98–99

hate and, 309

language of, 65

of neighbor, 177–178, 179–190, 193–194, 196

philanthropy vs., 186

sublime, 259

as sublimation of feminine object, 109, 112

*see also* [courtly love](#courtly_love)

Love and the Myths of the Heart (Nelli), 148

Luke, Gospel of, 96

Lust-Ich, 101, 103

Lustprinzip, see pleasure principle

Lust/Unlust polarity, 58, 59, 72

Lustziele, 157

Luther, Martin, 92–93, 97, 122

Macaulay, Thomas Babington, 25

Mandeville, Bernard de, 69

Manicheism, 215

Map of Love (Cane du Tendre), 146

Marius (Pagnol), 69n

Mark, Gospel of, 96

Martin, Saint, 186, 226, 228

Marx, Harpo, 55

Marx, Karl, 206, 208–209, 225–226, 227

masochism:

in economy of instincts, 14, 15

moral, 20

nature of, 239–240

master, function of, 11–12, 23, 292, 315

master-fools, 182–183

masturbation, collective, 158

match box fable, 113–114

Matthew, Saint, 96, 133

“Me!,” 56

mechanism, 29

méchant, 89

mediation, 133–134

melancholia, 89, 116

même, 198

Memoirs on the Great Days in Auvergne (Fléchier), 199

memory, 209, 223

of forgotten things, 231

*Niederschriften* and, 50–51

unconscious discourse of, 236

*Vorstellung* and, 58

Mencius, 312, 325

metamorphosis, 264–265

metaphor and metonymy, laws of, 61, 168

metipsemus, 198, 203

Mikailis, Karin, 116

Miller, Henry, 200, 233

Minne, see courtly love

Mirabeau, Honoré-Gabriel Riquetti, comte de, 4, 79

mirror function, 151

mise en scène, 252–253

Mittel, action as, 53

mobility, 49

Molière, 244

monogamy, 8, 105

monotheism, 172, 174

monotonous qualities, 42, 49

moods, causes of, 48, 59

moral action:

definition of, 76

as experience of satisfaction, 56

moral conscience:

paradox of, 89

sublimation as, 87

superego as support for, 310

moral imperative, 20, 21

moralisches Entgegenkommen, 306

morality:

anti-, 78

desire and, 3, 5

genealogy of, 35–36

origin of, 5, 143

of power, 315

*see also* [ethics](#ethics)

moral law, 71–84

real and, 20, 76

rejection of, 175, 176–177

Sade’s reversal of, 78–79

ten commandments and, 80–83

*see also* [ethics](#ethics)

morbidity, transgression and, 2

Morin, André, 126

Moses, 142, 171, 173–174, 180

Moses and Monotheism (Freud), 90, 130, 142, 145, 171–172, 175, 181

mother, 143, 307

incest with, 67–70

mythic body of, 106, 111, 115, 117

Motorische Neuronen, 41, 59

“Mourning and Melancholia” (Freud), 307

murder:

of Christ, 174

of father, 2, 5, 143, 176–177, 180, 304

prohibition against, 81

music, catharsis and, 245–246

mysticism, 149, 187

myth, function of, 143

narcissism, 37, 95, 98, 112, 151

nature, culture vs., 67–68, 77–78, 274

Navarre, Marguerite de, 131

ne, 64, 305–306

Nebenmensch, 39, 51, 76, 151

need, desire vs., 207, 225

negative therapeutic reaction, 313

Nelli, René, 124, 148

Netz der Triebe, 91, 92

neuronenwahl, 54

neuronic apparatus, 46–47, 57, 58

neurosis, 35

“Neutralisation and Sublimation” (Bernfeld), 159

Never on Sunday, 317–318

New Justine, The (Sade), 200

Newtonian physics, 76

Nicolas of Cuse, 75

Nicomachean Ethics, The (Aristotle), 5, 10, 23, 27, 36

Niederschriften, memory and, 50–51

Nietzsche, Friedrich, 35, 198

“No and Yes,” 132–133

Nobel Prize, 201–202

No/Name, paternal (Nom-de-père), 65

No/Name of the Father (Nom-du-père), 65, 142, 181, 314

non-dependence, as psychoanalytic ideal, 10

Non-Thing, 136

Nostre-Dame, Michel de (Nostradamus), 145–146

Not des Lebens, 46, 48, 58

nudity, function of, 227

Numbers, 81

numen, 172

object, 53

bad, 73

change of, 293

in collecting vs. psychoanalysis, 113

cultural loss of, 99

*Ding* and, 101–114, 126

elaborations on, 99

good, 73

idealization of, 100, 111

libido and, 94, 109, 144, 158

narcissistic foundations of, 112

overevaluation of, 109

part, 202

pathological, 76

pleasure principle and, 58

refound, 118

sublimation of, 109–114

objectalité genitale, l’, 293

objectification, 33

objective chance, 154

object relations, 98

obligation, sense of, 3, 315

obsessional neurosis, 54, 203

Oedipus at Colonus (Sophocles), 250, 257, 271, 272, 284–285

Oedipus complex, 244, 304, 307

Oedipus myth, 142, 181, 304–307, 313, 324

Oedipus Rex (Sophocles), 243, 271–272

On Love (Stendhal), 146

“On the Influence of Sexual Factors on the Origin and Development of Language” (Sperber), 163

operational thought, 104–105

organic defense, 73

orthopedics, 10

Other, 53, 152, 192–193, 202

assault on image of, 195

*Atè* and, 277

*Ding as*, 52, 71

*jouissance* as accessible to, 237

man deprived of good by, 234

pain of, 80

self-discovery as Other of, 66

Ovid, 146, 153, 265

Pagnol, Marcel, 69n

pain:

desire and, 80

ethics and, 108

limit of, 59–60

pleasure and/or, 189

*see also* [masochism](#masochism)

Palladio, Andrea, 136

Pan, 163, 178, 198

paranoia, 54, 129, 130

part object, 202

pastoral, domain of, 88–89

pathologisches Objekt, 76

patients, 1, 2

Paul, Saint, 83, 95, 97, 170, 177, 189

peccant humors, 244

Péguy, Charles, 103

Peirce, C. S., 91

penis:

comparisons of size of, 158

*see also* [castration](#castration)

perception, 41, 65

consciousness and, 49–51, 61, 74

hallucination and, 52–53

thought vs., 33

Perdu, Pierre, 148

Perret, Benjamin, 148

perspective, in art, 136, 140

perverse drive, 5

perversion, 109–110, 194–195, 232

Phaedrus (Plato), 257, 259, 268

phallus, fantasm of, 299, 301

Phenomenology of Mind, The (Hegel), 235

philanthropy, 196

love vs., 186

Philoctetes (Sophocles), 271, 272, 320

Philosophical Works (Marx), 208

Philosophy in the Boudoir (Sade), 78

Philosophy of Law (Hegel), 208

Phoenissae (Euripides), 264

physics:

nature’s integration and, 236

Newtonian, 76

Picasso, Pablo, 118

Piéron, Henry, 47

Pignarre, Robert, 254

pity, see fear and pity

Plato, 105, 141, 182, 216, 221, 257, 259, 260, 323

pleasure function, 11, 12, 13

pleasure principle (primary process), 52, 53, 239

*Bahnung* and, 36, 39, 41, 63, 137

beyond, 184, 188

as dominance of signifier, 134

field of, 104

function of, 27, 72, 119

good and, 33–34, 36, 216, 221–222, 224–225

pain and/or, 189

reality principle vs., 20–21, 25–26, 30–34, 35, 36–42, 43, 48, 74, 137, 225

as realm of drives, 96

regulation of, 55

satisfaction vs., 41

search for object governed by, 58

signifier and, 137–138

tragedy and, 246

transgression of, 109

unconscious and, 48, 63

*Vorlust* and, 152

*Vorstellung* governed by, 57, 61, 63

will and, 125

Poetics (Aristotle), 244, 245

poetry:

as childhood ego goal, 144–145, 157

of courtly love, 145–152, 161–163

metamorphosis in, 264–265

romantic vs. metaphysical, 24–25

Poitiers, Guillaume de, 148, 151–152

Politics (Aristotle), 245

pot fable, 120–121

potlatch, 235

preconscious:

conscious, unconscious and, 37, 61–62

language and, 45

reality principle and, 48

Prévert, Jacques, 114, 275

Primal Cavity, The (Spitz), 133

primary process, see pleasure principle

primum vivere, 306, 309

Problem of Unbelief in the Sixteenth Century, The (Febvre), 131

Project for a Scientific Psychology (Freud), see Entwurf

Proudhon, Pierre Joseph, 82

Psychanalyse, La, 276

Psyche (Rohde), 250, 285

psychic reality, 21, 33, 43, 130

psychoanalysis:

“American way” of, 219

demand for happiness and, 291–301

as ethical order, 88

goal of, 4

good and, 218–219

as handed to women, 182

ideals of, 8–10

Kleinian school of, 73, 106–107, 111, 115–117

moral action and, 21–22

moral goals of, 302–310

as moralizing hustle, 312

and psychology of affects, 103

sublimation foregrounded by, 128

termination of, 300, 303–304

psychoanalysts:

desire of, 300–301

transference and, 291

psychology:

of affects, 102–103

atomism and, 102

of collecting, 113–114, 117

dreams and, 62

moral agency promoted by, 57

Psychology for the Use of Neurologists (Freud), 26–27

Psychopathia Sexualis (Krafft-Ebing), 195

puberty, 156

Q quantity, 46

Qἠ quantity, 46–47

Qualitätszeichen, 47, 50, 52

Raised Curtain, The (Mirabeau), 79

Rauh, Fritz, 3

Ravel, Maurice, 115

Reaktionsbildung (reaction formation), 94–95, 156–157

real, 118, 223

art and, 141

definition of, 70

hole in, 121

man and, 11, 129

moral law and, 20, 76

of psychic organization, 101

as rational, 180

structuralization of, 75

unitarianism of, 173

Real-Ich, 101, 102

reality, weight of, 108

reality principle (secondary process):

*Aufbau* and, 40

*Ding* and, 45, 66

good and, 222, 224

paradox of, 46

pleasure principle vs., 20–21, 25–26, 30–34, 35, 36–42, 43, 48, 74, 137, 225

precariousness of, 30

rectification and, 28

subject isolated from reality by, 46

reason, weight of, 108

rectification, 28

reification, 132, 134

religion:

*Ding* displaced in, 131, 134

emptiness and, 130

Religionsschwärmereien, 84

repetition, principle of, 41

repetition compulsion, 222–223

represent, representation vs., 71–72

repression, 54, 293

paradox of, 64–65

signifier and, 44

sublimation and, 156

ten commandments as, 69

“Repression” (“Die Verdränung”) (Freud), 44

Rhetoric (Aristotle), 255, 287

rites, 224, 258

Rohde, Erwin, 250, 251, 285

romanticism, 24–25

Rougemont, Denis de, 123, 149

sabbath, 81

Sache:

definition of, 45

*Ding* vs., 43–45, 62–63

Sacher-Masoch, Leopold von, 239

Sacy, Silvestre de, 68

Sade, Marquis de, 4, 70, 185, 207, 219, 220–221, 231, 233, 248, 260, 295, 316

ethics of, 78–80, 188, 191, 197, 199–203, 210–211, 212

Saint-Just, Louis Antoine Léon de, 292

saintliness, 322

Samuel, second Book of, 81

Sartre, Jean-Paul, 226

satisfaction:

moral action as experience of, 56

pleasure principle vs., 41

schizophrenia, language and, 44

Schlüsselneuronen, 41

Schopenhauer, Arthur, 104, 212

science, 77, 129

biblical roots of, 122

*Ding* repudiated by, 131, 134

as structuralization of realty, 75

*Unglauben* and, 130

secondary process, see reality principle

second death, 211, 248, 254, 260, 294–295

secretorisch, 59

self:

etymology of, 198

integration of, 209

Self-Tormentor, The (Terence), 89n

Senhal, 151

Sensations, The (Piéron), 47

sensory organs, as sieve, 47

sentiment, 79

Sermons (Luther), 92

service of goods, 303, 304, 305, 313–315, 318–319, 321, 324

se tailler, 168

sexuality, feminine, see feminine sexuality

Shakespeare, William, 251, 265, 305

shame, 298

Sharpe, Ella, 106, 107, 139

Sicherung, 73, 83

Sigmund Freud’s Mission (Fromm), 26

signifiers, 43, 301

Adam and Eve and, 227

as at beginning, 213–214

creation of, 119

first system of, 65

Freudian aesthetics and, 159

function of, 153, 168, 295

hysteria and, 205

man as between real and, 129, 134, 236

omnipotence identified with, 234

pleasure principle and, 137–138

power of, 236

refound object and, 118–119

repression and, 44

tools vs., 120, 123

unleashing of, 314

signs:

definition of, 91

man as, 75

repetition of, 72–73

“Similar and Divergent Unconscious Determinants, which Subtend the Sublimations of Pure Art and Pure Science” (Sharpe), 107

sin, 84, 170, 177, 189

society:

individual vs., 105, 110

*see also* [culture](#culture)

Socrates, 22

Songs of Maldoror (Lautréamont), 201

Sophocles, 257, 258, 269, 271–272, 273, 284, 285, 304, 320

soul, 105, 316, 318

Sovereign Good, 97

Aristotle and, 11, 22

Freud’s refutation of, 70, 95, 300

Kant’s detachment from, 77

Spaltung, 102, 171, 209

speech:

as distance between subject and *Ding*, 69

fantasms and, 80

and law and desire, 82

Sperber, Hans, 163–164, 167, 168

spezifische Aktion, 41, 53

Spinalneuronen, 40

state, 318

function of, 105

Stendhal, 146, 183

Sterba, Richard, 111, 157

Stimmungen, 26

Story of Juliette, The (Sade), 197, 200, 202, 210, 220

Story of O, The (Réage), 202

subject, 204, 224

and access to relationship to death, 295

*Ding* as Other of, 52, 71

distance between *Ding* and, 69, 73, 105

first apprehension of reality by, 51

and isolation from reality, 46

signifier and, 44

*Spaltung* and, 102

sublimation, 85–164

artistic reward and, 144–145

collective, 99

courtly love as, 128, 131, 136, 142, 160, 161–163, 215

creativity and, 106–107, 115–117, 238

death drive as, 212

definition of, 144, 293

*Ding* and, 95, 99, 115, 117, 126, 129, 131, 134, 158

drives and, 110, 238

emptiness in, 130

ethics and, 107–108

of feminine object, 109, 112

function of Father and, 181

importance of, 128

*jouissance* and, 322

in Kleinian doctrine, 117

limits of, 91–92, 94

of object, 109–114

as prohibition, 87

projection of, 203

reaction formation and, 156–157

repression and, 156

satisfaction of instinct and, 293

“Sublimation, Substitution and Social Anxiety” (Glover), 111

subsidence, 265–266

summum bonum, 160

superego, 6, 7, 37, 66, 143, 176, 194, 302, 307, 308, 310

Supreme-Being-in-evil, 215

Surrogate, 94

symbolic, 11, 12, 20

animals and, 45

diabolic and, 92–93

*Ding* and, 57

symbolism, of clothes, 226–228

synchrony, 66

diachrony vs., 285

Table Talk (Luther), 92

Taoism, 123

Technical Writings (Freud), 234

temple, destruction of, 175

Temps Modernes, Les, 134

ten commandments, 66, 79–83, 173–174

as moral law, 80–83

as prohibitions, 68–69

Tête contre les Murs, La, 70n

“Theory Concerning Creation in the Free Arts, A” (Lee), 106

Theory of Fictions, The (Bentham), 228

Thing, see Ding

Thomas Aquinas, Saint, 221, 238, 249

thought, 213–214

individual and collectivity and, 94

operational, 104–105

perception vs., 33

as unconscious, 48

*Vorstellung* and, 61

Three Essays on the Theory of Sexuality (Freud), 88, 90, 94, 152, 156

Totem and Taboo (Freud), 5, 171, 180, 181, 309

Trachiniae, The (Sophocles), 271, 272

tragedy:

action in, 250–252, 313

author-subject conflict in, 250–251

centrality of, 243–244

Chorus in, 252

heroic isolation in, 271, 272

*mise en scène* in, 252–253

nature of, 244, 246, 247, 257–258

subsidence in, 265–266

transcendental aesthetics, 77

transference, 291

transgression, 207

attraction of, 2

crime as, 260

*jouissance* of, 177, 191–204

morbidity and, 2

origin of, 6

of pleasure principle, 109

translator’s choice of term, 1*n*

Traumdeutung (The Interpretation of Dreams) (Freud), 14, 27, 31, 37

Trieb, see drives

Triebregung, 249

troubadours, trouvères, 145, 148, 149, 161–163

truth:

blindness and, 310

truth about, 184

Uberich, see superego

Uberschätzung, 109

Unbewusst, see unconscious

Übung, 51

unconscious:

centrality of, 224

conscious, preconscious and, 37, 61–62

ego as, 49

as field of non-knowledge, 236–237

as function of the symbolic, 12

incest and, 68

language as structure of, 32, 44–45

and laws of metaphor and metonymy, 61

lies in, 73

memorizing discourse of, 236

as memory of forgotten things, 231

negation in, 137

pleasure principle and, 48, 63

representation in, 71–72

Wahrnehmungsbewusstsein and, 51

“Unconscious, The” (Freud), 44

Unglauben, 130–131

unknown, known vs., 33

unmasking, psychoanalysis as, 9, 10

utilitarian conversion, 11, 36

utilitarianism, 160, 187, 216, 228

vacuole, 150, 152

Vailland, Roger, 73

Valéry, Paul, 296n

values, theory of, 14, 87

vase fable, 119–121, 122, 129, 168

Ventadour, Bernard de, 149

Verdrängung, 156

“Verdrängung, Die” (“Repression”) (Freud), 44

vermeidet, 63–64

Verneinung, 64–65, 144

“Verneinung, Die” (“Denegration”) (Freud), 37, 46, 52, 58

Versagen des Glaubens, 54

Verschiebbarkeit, 91, 92

Verwerfung, 65, 131

virtue:

function of, 292

science of, 10

vital needs, 46

Vorbewusstsein, see preconscious

Vorlesungen (Introductory Lectures on Psychoanalysis) (Freud), 7, 90, 91

Vorrat, 49, 51

Vorratskammer, 51

Vorstellung, 57–62, 63, 74, 91, 93, 137–138

Vorstellungsrepräsentanzen, 61, 71, 102, 103, 118, 137

Wahmehmungsbewusstsein, 49–51, 61, 74

definition of, 49–50

Walter, Robert, 144

Whitman, Walt, 93

Wieder zu finden, 58

will, 212, 259

general, 195

good and bad, 104, 125

Wille, 104, 212

Wirklichkeit, 26, 29

Wohl, 72, 76

women:

in feudal society, 147

“grenouille” term for, 227*n*

psychoanalysis handed to, 182

*see also* [courtly love](#courtly_love); [feminine sexuality](#feminine_sexuality)

“word,” in French vs. German, 55

Wordsworth, William, 24

Wortvorstellung, 44, 45, 49

Wunsch, 24, 31, 72

yin and yang, 223

“You,” Ding and, 56

Zielablenkung, 144

Zur Einführung des Narzissmus (“On Narcissism: An Introduction”) (Freud), 95

“Zur Problematik der Sublimierungslehre” (“On the Problematic of the Doctrine of Sublimation”) (Sterba), 111