الغلاف

ضد التكيف
«تقويض» لاكان للذات
قراءة لصيقة
Philippe Van Haute

الحقل السريري اللاكاني

سلسلة كتب حررتها Judith Feher Gurewich, Ph.D. بالتعاون مع Susan Fairfield

مقدمة إلى قراءة لاكان:
اللاوعي مبني كبنية لغة
Joël Dor

لاكان والموجة الجديدة في التحليل النفسي الأمريكي:
الموضوع والذات
Judith Feher Gurewich and Michel Tort، تحرير

لاكان العيادي
Joël Dor

الهستيريا من فرويد إلى لاكان: الطفل البهي للتحليل النفسي
Juan-David Nasio

العلاج النفسي اللاكاني مع الأطفال: البيانو المكسور
Catherine Mathelin

الانفصال والإبداع: استعادة لغة الطفولة المفقودة
Maud Mannoni

ماذا تريد امرأة؟
Serge André

لاكان في أمريكا
Jean-Michel Rabaté، تحرير

لاكان
Alain Vanier

ندوة لاكان حول «القلق»: مقدمة
Roberto Harari، ترجمة Jane C. Lamb-Ruiz

البنية والانحرافات
Joël Dor

ضد التكيف: «تقويض» لاكان للذات
Philippe Van Haute، ترجمة Paul Crowe and Miranda Vankerk

صفحة العنوان

ضد التكيف

«تقويض» لاكان للذات

Philippe Van Haute

ترجمة Paul Crowe and Miranda Vankerk

Other Press نيويورك

صفحة حقوق النشر

محرر الإنتاج: Robert D. Hack

eISBN: 978-1-59051-620-1

جميع الحقوق محفوظة. لا يجوز استنساخ أي جزء من هذا المنشور أو نقله بأي صورة أو بأي وسيلة، إلكترونية كانت أو ميكانيكية، بما في ذلك التصوير الضوئي والتسجيل أو عبر أي نظام لتخزين المعلومات واسترجاعها، من دون إذن خطي من Other Press LLC، باستثناء الاقتباسات المقتضبة الواردة في المراجعات المعدة للنشر في مجلة أو صحيفة أو للبث. وللاستعلام يُكتب إلى Other Press LLC, 2 Park Avenue, 24th Floor, New York, NY 10016. أو تُزار الصفحة الإلكترونية: www.otherpress.com.

فهرست مكتبة الكونغرس للطبعة المطبوعة كما يأتي:

Haute, Philippe van, 1957-
ضد التكيف: «تقويض» لاكان للذات / Philippe Van Haute.
ص. سم. — (الحقل السريري اللاكاني)
يتضمن مراجع ببليوغرافية.
1. التحليل النفسي. 2. Lacan, Jacques, 1901– I. العنوان. II. السلسلة.
BF173 .H418 2001
150.19’5’092—dc21
2001036422

v3.1

إلى لوت، وداويت، وأيوب

من ذا الذي لا يرى المسافة التي تفصل «الوعي الشقي» - الذي، مهما يكن رسوخه في هيغل، يمكن القول إنه لا يزال ليس أكثر من تعليق لمدونة من المعرفة - عن «سخط الحضارة» عند فرويد، حتى لو لم يكن ما يضع لنا علامته هنا سوى عبارة عابرة، قيلت كما لو أنها مقترنة بالتنصل، وتشير لنا، عند قراءتها، إلى ما لا يمكن التعبير عنه إلا بوصفه العلاقة «المائلة» التي تفصل الذات عن الجنسانية؟
— جاك لاكان

يبدو المرء أحيانًا كأنه يدرك أن الذي يحرمنا الرضا الكامل ويدفعنا إلى سلوك مسالك أخرى ليس حضور الحضارة وحده، بل شيء كامن في طبيعة الوظيفة نفسها. وقد يكون هذا خطأ؛ ومن العسير البت فيه.
— سيغموند فرويد

المحتويات

الغلاف

كتب أخرى لهذا المؤلف

صفحة العنوان

حقوق النشر

إهداء

استهلال

تقديم

شكر وتقدير

الحقل السريري اللاكاني: نظرة عامة على السلسلة

مقدمة: الثورة الكوبرنيكية عند فرويد

الفصل 1: أولوية الرمزي واللاوعي

فرويد ولاكان في اللاوعي واللغة

بضع ملاحظات عامة على نظرية لاكان في اللغة

الخلية الأولية لمخطط الرغبة: الرمزي والواقعي

الجسد واللغة واللاوعي

الفصل 2: ذات اللاوعي

ذات التلفظ وذات الملفوظ

تقويض الذات

الذات بوصفها انقطاعًا في الواقعي

Wo Es war, soll Ich werden

الفصل 3: من الصيغة الأولى إلى الصيغة الثانية لمخطط الرغبة

مقدمة

الآخر في الصيغة الثانية لمخطط الرغبة

الذات والآخر

الآخر بوصفه «الشاهد»

الفصل 4: الرمزي والمتخيل

المتخيل: ملاحظات عامة

الأنا المثالي ومثال الأنا

الفصل 5: اللغة واللاوعي والرغبة

مقدمة

ما وراء الحاجة والطلب: الرغبة

الرغبة والقانون: جدلية الرغبة

مزيد من التحديد للرغبة: الشيء الانتقالي

اللاوعي هو خطاب الآخر

الفصل 6: الدلالة الميتاسيكولوجية للفانتازم وللموضوع a

الصيغة الثالثة لمخطط الرغبة

دلالة الفانتازم

دلالة الموضوع a

الموضوع a ونقد لاكان للتقليد التحليلي النفسي

الفانتازم، والموضوع a، والذاتية: الدلالة الجسدية الجوهرية للنقص

الفصل 7: حقيقة اللاوعي: S(Ø)، وعقدة الخصاء، واستعارة اسم-الأب

الصيغة النهائية للمخطط

دلالة S(Ø)

عقدة الخصاء عند فرويد

الفالوس المتخيل

الأب بوصفه ثالثًا رمزيًا

الأب الرمزي هو الأب «الميت»: الطوطم والتابو

استعارة اسم-الأب

استعارة اسم-الأب والخصاء الرمزي

أولوية الفالوس والجنسانية واللاوعي

الفالوس، والخصاء، ومشكلة sexuation

الفصل 8: الـJouissance المستحيلة: عناصر في سيكوباثولوجيا بنيوية

مقدمة: Jouissance الآخر والاعتلال

Jouissance الآخر، واستعارة اسم-الأب، والذهان

اللحظات الثلاث لعقدة أوديب

الانحراف

الرهاب

العصاب: الهستيريا والعصاب الوسواسي

Jouissance، والقانون، ومبدأ اللذة

Ne pas céder sur son désir: نحو جدلية للرغبة؟

خاتمة: أولوية الجنسانية، أو ضد التكيف

المراجع

تقديم

يواجه المؤلفون الذين يشرعون في كتابة مدخل إلى أعمال لاكان، حتمًا، خيارًا صعبًا: فإما أن يقدموا مدخلًا عامًا يتناول مجمل أعمال لاكان، وإما أن يركزوا على نص برامجي واحد أو أكثر، ويحاولوا تقديم تعليق وافٍ عليها. ولدينا بالفعل عدة مقدمات من النوع الأول متاحة لنا.1 وعموميتها هي مصدر قوتها، لكنها أيضًا مصدر ضعفها. فهي تقدم نظرة عامة إلى مجمل أعمال لاكان (وإلى التطورات التي جرت داخلها، حيث يلزم)، لكنها تميل، لهذا السبب نفسه، إلى التجرد من النصوص العيانية التي تتكون منها تلك الأعمال. ويؤدي هذا الإجراء إلى نتيجتين: أولاهما أنه قد يفضي إلى استنتاج متعجل بعض الشيء مفاده أن التحليل النفسي اللاكاني يشكل نسقًا مغلقًا يمكن للمرء أن يأخذه أو يدعه. وثانيتهما، وربما كانت الأهم، أنه قد يعزز، من غير قصد، الانطباع السائد لدى كثيرين بأن نصوص لاكان غير قابلة للفهم. فهذه النصوص مشهورة فعلًا بغموضها وبمقدار ما تنطوي عليه من صعوبة؛ وصحيح أن كثيرًا من نصوص لاكان عسير المنال من غير هداية تعليق شارح. غير أن المقدمات العامة، لأنها نادرًا ما تتضمن تحليلات نصية ممتدة، لا تقدم في الغالب عونًا حقيقيًا على قراءة عمل لاكان نفسه. وهكذا يخرج القارئ بشعور غير مريح مفاده أن نصوص لاكان ستظل عصية عليه، مهما قرأ من مقدمات، فيخلص إلى أن هذه الأعمال لا بد أن تكون شديدة الباطنية. وإذا أردنا أن نخلص لاكان من هذه السمعة، فلا بد، بلا شك، من كتابة مقدمات وتعليقات تولي النصوص العيانية مزيدًا من الانتباه، وتبين كيف يمكن جعلها مفهومة.

لقد كتب لاكان عدة نصوص ذات طابع برامجي،2 وهذه النصوص تقدم صورة جيدة عن قضايا فكره ومضمونه. ومن ثم فإن التعليق عليها يلائم على نحو استثنائي تحقيق الهدف القائم أمامنا: أن نكتب مدخلًا يضع القارئ، في الوقت نفسه، في موضع يمكِّنه من فهم نص معين على أكمل وجه ممكن. وقد اخترنا أن نعلّق على نص لاكان الشهير «تقويض الذات وجدلية الرغبة في اللاوعي الفرويدي»،3 ويعود سبب ذلك إلى أمرين.

أولًا، يعمل هذا النص بمثابة مفصل بين أعمال لاكان في الخمسينيات وأعماله في الستينيات. ففيه ينظر لاكان، إلى حد ما، في المفاهيم التي طورها في مطلع الخمسينيات، ولا سيما فئتي المتخيل والرمزي، كما ينظر في المفاهيم التي بلورها أساسًا في الستينيات، مثل الموضوع a، والواقعي، والفانتازم.

ثانيًا، يقدم لاكان في هذا النص «مخطط الرغبة» الشهير، وهو محاولة لجعل بنية ذات الرغبة أكثر جلاءً بتمثيلها تمثيلًا بيانيًا. وقد بُني نصنا حول التشييد التدريجي لهذا المخطط، وهو ما يتيح إدخال عدة مفاهيم لاكانية أساسية، مثل الموضوع a، والفانتازم، والفالوس، وما إلى ذلك، في علاقتها بعضها ببعض. ونحن نتناول هذه المفاهيم ومواضعها على المخطط من خلال تعليق على النص. وغني عن البيان، مع ذلك، أن هذا لا يعني أننا نقصر أنفسنا على المقاطع ذات الصلة المباشرة بالمخطط. وعلى العكس، حاولنا أن نقدم تعليقًا على نص لاكان كله.4

يُبنى المخطط في أربع مراحل منفصلة، تنطوي كل مرحلة منها على تعميق إضافي لمشكلة الذاتية والرغبة. ولا نستطيع أن نؤكد بما فيه الكفاية أن هذه المراحل الأربع لا دلالة جينية لها. فمخطط الرغبة يصوغ بنية الرغبة والذاتية، ولاكان يرفض بالفعل أي مقاربة نفس-تكوينية للذاتية لصالح تعيين بنيوي لها. والمخطط هو ثمرة هذا الاختيار النظري.

حرصًا على أن يبقى النص مقروءًا قدر الإمكان، استبعدنا تقريبًا جميع الاقتباسات. غير أننا نورد في الحواشي المقاطع التي نعلّق عليها in extenso. وقد تحددت بنية نصنا وموضوعاته من خلال نص لاكان نفسه. ومع ذلك، لم يمنعنا هذا من إعادة ترتيب نص لاكان في ضوء بعض الموضوعات، مثل اسم-الأب (le Nom-du-Père) والفالوس، التي يعالجها لاكان في مواضع متعددة من نصه. فقد جمعنا المقاطع المختلفة المتعلقة بهذه الموضوعات عند النقاط من الحجاج التي تكون فيها أكثر دلالة في بناء مخطط الرغبة، لأن بناء المخطط هو ما يحدد البنية الأساسية لحجاج لاكان في «Subversion». وبهذه الطريقة أمكننا أن نعلّق على الجزء الأكبر من نص لاكان ad litteram، وأن نوضح بنية فكر لاكان وتماسكه.5

وقراءتنا لـ«Subversion» ستجيب، قبل كل شيء، عن سؤال ما الذي يفهمه لاكان بـ«تقويض الذات»، وكيف يقترن هذا المحور بفكرة «جدلية الرغبة». وبذلك سنلقي الضوء، من جهة، على أهمية الميتاسيكولوجيا اللاكانية للتحليل النفسي، نظريًا وسريريًا، ومن جهة أخرى على أهميتها لإشكالية فلسفية تخص الذات. أي إن قراءتنا لهذا النص تتيح لنا أن نوضح الدلالة الحاسمة لاستعارة اسم-الأب ولعقدة الخصاء في الفكر اللاكاني. بل سيتضح، في مجرى العرض، أن استعارة اسم-الأب وعقدة الخصاء تمثلان نقطة الذروة في التحليل النفسي اللاكاني، لأن سائر المفاهيم الأخرى التي تحدد بنيته تستمد منهما دلالتها الأخيرة.

لقد طور لاكان نظرية في الرغبة تنتمي إلى التحليل النفسي. ومن ثم فهي ليست مجرد فكرة فلسفية مجردة، بل شيء آخر وأكثر من ذلك؛ إذ إن محكها الأخير قائم في مناقشة لاكان للسيكوباثولوجيا. وبناء على ذلك سنختتم عرضنا بمناقشة السيكوباثولوجيا اللاكانية كما تتبلور في «Subversion». وهذه المناقشة لن تتيح لنا أن نرى فقط الكيفية التي تؤدي بها استعارة اسم-الأب وعقدة الخصاء دورًا حاسمًا في معالجة لاكان للسيكوباثولوجيا التحليلية النفسية، بل ستجعل من الممكن أيضًا إبراز الدلالة الأساسية لـ«جدلية الرغبة» عند لاكان.

والطريقة التي يصوغ بها لاكان مخطط الرغبة مثيرة للاهتمام لسبب آخر أيضًا. فهي توضح، على نحو لافت، الثنائية الأنطولوجية التي يمكن، من دون شك، عدها الافتراض الأساسي في التحليل النفسي اللاكاني.6 وترتبط هذه الثنائية الأنطولوجية بكون لاكان يفكر في اللغة والجسد بوصفهما متخارجين أصلًا أحدهما عن الآخر. ففي لحظة أصلية أسطورية، يصادف الجسد اللغة بوصفها شيئًا خارجيًا عنه، شيئًا يدخله في دينامية غريبة عنه في الأصل. والجدل حول هذه الثنائية الأنطولوجية ذو أهمية حاسمة إذا أردنا أن نحدد على نحو صحيح رهانات التحليل النفسي اللاكاني ودلالته. إذ على أساس هذه الثنائية يطور لاكان تصورًا يظهر فيه الإنسان كائنًا للرغبة، غير متكيف على نحو جذري. فمنذ بدايات مسيرته الفكرية، شدد لاكان على وجود «تنافر أصلي» بين الإنسان والطبيعة (Lacan 1949, p. 4). وهو يعارض بذلك كل تصور للإنسان، سواء أكان تحليليًا نفسيًا أم غير ذلك، يجعل من التكيف، أو بعبارة أعم من ذلك من التوافق الأساسي بين الذات الإنسانية وبيئتها، نقطة انطلاق صريحة أو ضمنية لفهم الذاتية.7

وأخيرًا، فلنعد إلى الاختيار الأساسي الذي يقوم عليه هذا الكتاب. لقد اخترنا أن نقدم أعمال لاكان من خلال تعليق على واحد من أهم نصوصه. ونتيجة لهذا الاختيار، فإننا لا نتناول بعض التطورات في أعمال لاكان المتأخرة أصلًا، أو لا نتناولها إلا بإيجاز شديد،8 والأمر نفسه يصدق على نصوصه المبكرة (انظر Ogilvie 1987). ولا شك في أن لذلك مساوئه. غير أننا نعتقد أن عدد التحليلات العيانية المنشورة لنصوص لاكان لا يزال قليلًا جدًا. وعلى أساس مثل هذه التحليلات النصية وحدها يمكننا أن نكوّن تصورًا حقيقيًا عن الدلالة الدقيقة للتحولات الدقيقة، وأحيانًا غير الدقيقة، التي تقع في أعماله؛ وعلى هذا الأساس وحده يمكن أن يتضح حقًا أن دلالة بعض المفاهيم اللاكانية، مثل jouissance، تتغير بحسب السياق. وعلى هذا الأساس وحده، أخيرًا، يمكن تبديد الانطباع القائل إن التحليل النفسي اللاكاني نسق يمكن للمرء أن يأخذه أو يدعه. فالتحليلات النصية العيانية، ومقارنتها بعضها ببعض، تعلمنا أن نتعرف فكر لاكان بوصفه ثمرة سجال غير منجز؛ سجال مع معاصريه بقدر ما هو سجال مع نفسه، وما يزال حتى اليوم ذا أهمية كبرى للتحليل النفسي وللفلسفة معًا.

يخطر في البال، على سبيل المثال، المدخلان الناجحان على نحو خاص لـB. Fink (1995, 1997).
يخطر في البال، على سبيل المثال، «وظيفة الكلام وميدانه في التحليل النفسي» (Lacan 1956), E 30–113, EF 237–322؛ و«اتجاه العلاج ومبادئ سلطته» (Lacan 1958), E 226–280, EF 586–646؛ و«تقويض الذات وجدلية الرغبة في اللاوعي الفرويدي» (Lacan 1960), E 292–325, EF 794–827. [وسيشار، فيما يلي، إلى «تقويض الذات وجدلية الرغبة» باسم «Subversion». وسنشير إلى الترجمة الإنجليزية لكتاب Écrits (Lacan 1977) بالحرف “E” متبوعًا بأرقام الصفحات والأسطر، بينما سيشار إلى النص الفرنسي (1966) بالحرف “EF” متبوعًا بأرقام الصفحات فقط. وفي بعض المواضع تجعل قراءة المؤلف للنص واضحًا أن ترجمة Sheridan مضللة. وفي هذه الحالات نبين أن الترجمة معدلة، ونضيف النص الفرنسي الأصلي. - المترجم.]
«Subversion» صياغة منقحة لمحاضرة ألقاها لاكان في ندوة عن الجدل نظمها Jean Wahl (من 19 إلى 23 سبتمبر 1960). وقد ظهر النص للمرة الأولى في Écrits (Lacan 1966).
توجد تعليقات أخرى على مخطط الرغبة عند لاكان، بعضها أوسع من بعض. انظر، مثلًا، M. Adriaensen, “Topische coördinaten voor een dialectiek van het verlangen. Een grafisch model,” in Adriaensen 1992, pp. 11–56؛ وC. Conté, “La clinique du graphe—D,” in Conté 1992, pp. 133–152؛ وDor 1985, pp. 179–248.
تركت جانبًا المقاطع التي يدخل فيها لاكان صراحة في سجال مع الفلسفة، ولا سيما مع هيغل. ولا أتناولها إلا بإيجاز في الحواشي. فالتعليق الموسع على المقاطع المعنية سيجعل عرضي معقدًا بلا ضرورة. ولمزيد من التعليق على هذه المقاطع وعلى العلاقة بين لاكان وهيغل، انظر Borch-Jacobsen 1991, Van Haute 1990.
يستعير لاكان هذه الثنائية الأنطولوجية من عمل Alexandre Kojève (Kojève 1980). ولمزيد حول هذه الإشكالية، انظر كتابي Psychoanalyse en filosofie (Van Haute 1990).
يتعلق الأمر هنا أساسًا بنقد لاكان لسيكولوجيا الأنا، كما سنناقشه بتفصيل أكبر لاحقًا. غير أن لاكان ينتقد الفلسفة الهيغلية أيضًا على الأساس نفسه. وما يزال رفض لاكان لكل تفكير يجعل التكيف أمرًا مركزيًا يحتفظ براهنيته حتى اليوم. فعلم النفس المعرفي والمعرفانية، على سبيل المثال، يجعلان التوافق بين الإنسان وبيئته لب تصوراتهما للإنسان. كما يبدو أن بعض المؤلفين في التقليد الفينومينولوجي عرضة كذلك لنقد لاكان. غير أن هذه الإشكالية ستأخذنا بعيدًا هنا، ولذلك لن نمضي فيها.
وغني عن البيان أن «Subversion» لا يشكل نقطة نهاية في تطور فكر لاكان. وحيثما بدا ذلك ضروريًا، أشرنا بإيجاز في الحواشي إلى تطورات لاحقة في فكره، مثل ما يتعلق بالجنسانية الأنثوية. كما أوردنا إحالات ببليوغرافية لمن يريد التعمق أكثر في هذه الإشكاليات.

شكر وتقدير

هذه الدراسة صياغة معاد العمل عليها بالكامل وموسعة للنص الذي قُدِّم بدعوة من بول مويارت في حلقة عمل لمركز التحليل النفسي والأنثروبولوجيا الفلسفية (K. U. Leuven/ K. U. Nijmegen) في 28 مارس 1998 في لوفين. ومنذ البداية شجعني بول مويارت على نشر هذا النص في صورة كتاب. وقد قرأ النسخ المختلفة من المخطوط بعناية لا تفتر. وكانت تعليقاته النافذة على المخطوط، إلى جانب النقاشات الكثيرة التي دارت بيننا على مر السنين حول لاكان والتحليل النفسي، مصدر إضاءة دائم لي. وله نصيب غير يسير من المسؤولية عن خروج هذا الكتاب إلى الوجود.

قرأ رودي فيسكر الصيغة النهائية من مخطوطي بعناية بالغة، وكانت مناقشاتي معه حول لاكان والتحليل النفسي والفلسفة عمومًا مصدر إلهام ثابت لي. ولولا عونه لما كنت، على الأرجح، قد رأيت بعض المشكلات أصلًا، فضلًا عن أن أعمل على حلها.

أشكر فونس فان كويلي وليلي دي فوخت على ملاحظاتهما النقدية على الصيغ الأولى من هذا المخطوط، وعلى الاهتمام الذي أظهراه طوال فترة كتابته.

وكانت مناقشاتي مع توماس خيسكنس مفيدة جدًا في توضيح بعض المواضع الصعبة، ولا سيما في كتابة الفصل الأخير عن السيكوباثولوجيا اللاكانية.

وأشكر طلابي لأنهم كانوا مستعدين لمواصلة الإصغاء إلى محاولاتي لصنع شيء من النظام من فوضاي.

وأخيرًا، وليس أخيرًا من حيث الأهمية، أشكر زوجتي وأطفالي. فقد منحوني دعمًا متواصلًا، وأظهروا صبرًا لا يكاد يصدق خلال الفترة التي عملت فيها على هذا الكتاب، ولا أعرف كيف أستطيع أن أوفيهم حقهم من الشكر.

الحقل العيادي اللاكاني: نظرة عامة على السلسلة

جوديث فيهر غوريفيتش

التحليل النفسي اللاكاني موجود، وهذه السلسلة المتواصلة، الحقل العيادي اللاكاني، هنا لتبرهن ذلك. لقد وجدت الخبرة الإكلينيكية للممارسين الفرنسيين المتأثرين بعمق بفكر جاك لاكان أخيرًا بيتًا نشرًا في الولايات المتحدة. والكتب التي نالت تقديرًا في فرنسا وإيطاليا وإسبانيا واليونان وأميركا الجنوبية واليابان لما تتسم به من وضوح وقوة تعليمية وأهمية إكلينيكية، ستصبح الآن في متناول الأوساط الأميركية المعنية بالعلاج النفسي وبالأكاديميا. وتغطي هذه الكتب طيفًا من الموضوعات، منها المقدمات النظرية، والمقاربات الإكلينيكية للعصاب والانحراف والذهان، والتحليل النفسي للأطفال، وتصورات الأنوثة، والقراءات التحليلية النفسية للأدب الأميركي، وغير ذلك. وحتى الآن تتألف السلسلة من اثني عشر كتابًا.

ومع أن هذه الأعمال كلها ذات صلة إكلينيكية، فإنها ستكون أيضًا موضع اهتمام كبير لدى الباحثين الأميركيين الذين درّسوا نظريات لاكان واستخدموها لأكثر من عقد. فأي فرصة أفضل من هذه لكي يحظى عالم النقد الأدبي والفلسفة والعلوم الإنسانية ودراسات المرأة ودراسات السينما والدراسات متعددة الثقافات بإمكانية الوصول أخيرًا إلى البصائر الإكلينيكية لمنظّر عُرف أساسًا برؤيته الثورية لتكوّن الذات الإنسانية؟ ومن هنا فإن الحقل العيادي اللاكاني يتجاوز مجرد تعريف الإكلينيكي الأميركي بمنظور تحليلي نفسي مختلف. فهو يجمع بين جماعتين أخذت المسافة بينهما تتسع تدريجيًا. ذلك أن الزمن الذي كانت فيه مدرسة فرانكفورت، وليونيل تريلينغ، وإريك فروم، وهربرت ماركوز، وفيليب ريف، وغيرهم، يعززون التبادل بين الوسط الأكاديمي والجماعة التحليلية النفسية قد مضى، وخسر التحليل النفسي في هذه العملية شيئًا من حيويته.

إن النجاح المحدود جدًا لسيكولوجيا الأنا في إدخال التحليل النفسي إلى نطاق العلم ترك التحليل النفسي في حاجة إلى ميتاسيكولوجيا تستطيع لا أن تصمد فحسب أمام تحديات الدوائيات النفسية والطب النفسي الخبيثة، بل أيضًا أن تستوعب نتائج علم النفس المعرفي والنمائي. وقد وضعت أبحاث الطفولة المبكرة كثيرًا من أفكار فرويد موضع مساءلة، كما أن المحاولات الرامية إلى استبدال علم نفس يتمحور حول جسد واحد بمقاربة أكثر بين-شخصية أو بين-ذاتية أدت إلى انشقاقات داخل الجماعة التحليلية النفسية. ويرى كثير من المنظّرين أن الطريق إلى الشرعية العلمية يقتضي قدرًا من الموالاة لخصوم فرويد الذين يعتقدون أن اللاوعي وأُسسه الجنسية ليسا إلا انحرافًا. ومع ذلك ما يزال التحليل النفسي يُمارس، ووفقًا لكل من المرضى والمحللين فإن كشف الدوافع اللاواعية ما يزال يمنح شعورًا بالارتياح. لكن، على الرغم من ازدهار المدارس التحليلية النفسية المختلفة منذ نزع القداسة عن فرويد، لم يُتوصل إلى اتفاق نظري يفسر لماذا يحدث هذا الارتياح.

ويبدو اليوم أحيانًا أن فرويد يُقرأ بعناية أشد من قبل نقاد الأدب وعلماء الاجتماع منه من قبل المحللين النفسيين. وليس هذا محض مصادفة. فبينما كانت الجماعة التحليلية النفسية تبحث عن ميتاسيكولوجيا جديدة، كانت العلوم الإنسانية قد اكتسبت مستوى من التعقيد والدقة النظرية أتاح لها أن تقرأ فرويد من منظور جديد. لقد حوّلت اللسانيات البنيوية والأنثروبولوجيا البنيوية التقديرات المألوفة للذاتية الإنسانية، ومنحت لاوعي فرويد مكانة جديدة. وكانت تعاليم لاكان، إلى جانب أعمال فوكو ودريدا، مسؤولة إلى حد بعيد عن الانفجار في الأفكار الجديدة الذي عزز الحركة البين-تخصصية السائدة في الأكاديميا اليوم.

أما الوجه السلبي لهذه الثورة الفكرية الملحوظة، من حيث صلتها بالتحليل النفسي، فهو أن إسهام لاكان انحرف عن مساره الأصلي. فلم يعد يُنظر إليه بوصفه نظرية تروم إضاءة ممارسة التحليل النفسي، بل جرى تكييف صِيَغه البارعة وانتقادها لكي توافق حاجات مساعٍ فكرية خالصة بعيدة كل البعد عن الواقع الإكلينيكي. وهذه الحال مسؤولة، من دون شك، جزئيًا عن إقصاء لاكان من قبل الجماعة التحليلية النفسية. وإلى ذلك، عُدَّ أسلوب لاكان "المستحيل" دليلًا آخر على ثقافة الغموض التي يبدو أن المثقفين الفرنسيين مولعون بها.

في هذا السياق، ينبغي للأعمال المدرجة في الحقل العيادي اللاكاني أن تؤدي دورًا كاشفًا للطرفين معًا. فمؤلفو هذه السلسلة هم، في المقام الأول، ممارسون إكلينيكيون حريصون على أن يقدموا للمهنيين في التحليل النفسي والطب النفسي وعلم النفس وسائر تخصصات الصحة النفسية عرضًا تعليميًا واضحًا وموجزًا لعمل لاكان. وليس هدفهم، بقدر ما هو إبراز الرؤى الجديدة جذريًا في النظرية اللاكانية للذاتية وموقعها في تاريخ العلوم الإنسانية، أن يبيّنوا كيف تستطيع هذه البنية الفكرية الصعبة والمعقدة أن تعزز العمل الإكلينيكي. لذلك، وبينما سيُلفت انتباه الإكلينيكي الأميركي إلى أن التحليل النفسي اللاكاني ليس أساسًا فرعًا من النقد الأدبي أو الفلسفة، بل هو ممارسة تقصد علاج المرضى من معاناتهم النفسية، سيتعرض الوسط الأكاديمي، للمرة الأولى، لقراءة للاكان تأتي على النقيض الحاد من الأدبيات التي صاغت حتى الآن فهمه لنظريته. وبهذا المعنى تعود تعاليم لاكان إلى الواقع الإكلينيكي الذي تنتمي إليه أولًا.

وفوق ذلك، فإن المقاربة الإكلينيكية لكتب هذه السلسلة ستلقي ضوءًا جديدًا على المراجعات النقدية التي قدمها الدارسون الأدبيون والمنظّرات النسويات لتصور لاكان للذاتية. فمع أن لاكان نال ثناءً لأنه قدم بديلًا عن الحتمية البيولوجية عند فرويد، فإنه اتُّهم أيضًا بأنه ظل، مع ذلك، أسير مركزية قضيبية في صياغته للاختلاف الجنسي. غير أن هذا النقد، الذي قد يكون وجيهًا خارج الواقع الإكلينيكي، إذ إن التحليل النفسي مكوّن من مكونات الثقافة وأثر من آثارها، قد لا تكون له الصلة نفسها في السياق الإكلينيكي. فالتحليل النفسي، بوصفه ممارسة، يؤدي وظيفة تختلف جذريًا عن تلك التي يؤديها اليوم في الخطاب الأكاديمي. ففي هذا الأخير يُنظر إلى التحليل النفسي بوصفه، في آن، أيديولوجيا تعزز المعتقدات الأبوية وأداة نظرية لبناء تصور للذات لم يعد معتمدًا على نظام قضيبي. أما في السياق الإكلينيكي، فإن مسألة الهيمنة القضيبية تفقد أثرها السياسي. فالممارسة التحليلية النفسية لا تستطيع إلا أن تكشف بأثر رجعي الطرق التي تكوّنت بها الحياة النفسية للمريض، ومن ثم فهي لا تستطيع إلا أن تُظهر الوظيفة التي يؤديها القضيب في التكوين النفسي للاختلاف الجنسي.

لذلك تهدف سلسلة الحقل العيادي اللاكاني إلى تفكيك بعض الأحكام المسبقة التي أثرت في سمعة لاكان حتى الآن داخل الجماعتين الأكاديمية والتحليلية النفسية معًا. فمع أن هذه الأحكام تنبع من أسباب مختلفة إلى حد بعيد، إذ يُنظر إلى لاكان في الأولى على أنه أبويّ وردّي الفعل أكثر مما ينبغي، وفي الثانية على أنه بعيد أكثر مما ينبغي عن الواقع الإكلينيكي، فإنها تبدو جميعًا غافلة عن حقيقة أن السنوات الخمسين التي تغطي فترة تعاليم لاكان كُرّست أساسًا للعمل الدؤوب على معنى التحليل النفسي ووظيفته وإعادة صياغتهما، لا بالضرورة بوصفه علمًا، ولا حتى بوصفه علمًا إنسانيًا، بل بوصفه ممارسة تستطيع، مع ذلك، أن تعتمد على ميتاسيكولوجيا صلبة ومتماسكة. ولعل هذا التفكيك المزدوج للتصورات الموروثة لا يوسّع فقط الأطر المرجعية لكل من الجماعتين العلاجية والأكاديمية، بل يتيح لهما أيضًا أن تجدا قاسمًا مشتركًا في ميتاسيكولوجيا استمدت صفتها "العلمية" من المجال غير المتوقع للعلوم الإنسانية.

وأود أن أختم هذه النظرة العامة إلى السلسلة بكلمة تحذير وكلمة طمأنة. فمن أكبر الصعوبات التي يواجهها المحلل الأميركي وهو يحاول فهم "الطراز" اللاكاني أن هؤلاء المنظّرين الإكلينيكيين يشرحون وجهة نظرهم النظرية كما لو كانت صادرة مباشرة من فرويد. غير أن فرويد لاكان وفرويد الأميركيين أبعد ما يكونان عن الشفافية المتبادلة. فقد فكك لاكان المتن الفرويدي وأعاد بناءه على أسس جديدة كليًا، بحيث لم يعد البناء الجديد يشبه البناء القديم. وفي الوقت نفسه كان يقلل دائمًا، بشيء من التمنّع، من موقعه بوصفه باني نظرية، لأنه كان عازمًا على أن يثبت أنه ظل، رغم كل شيء، وفيًا لأعمق بصائر فرويد. وبما أن لاكان أصر كثيرًا على الإبقاء على المفاهيم الفرويدية مادة خامًا لنظريته، فإن المحللين اللاكانيين من الجيل الثاني ساروا على خطى أستاذهم وواصلوا قراءة فرويد بدقة من أجل توسيع هذا البناء الكبير الذي كان قد وُضع أساسه، وذلك عبر بصائر جديدة. وإلى ذلك، عززت ظروف تاريخية معقدة عزلتهم، بحيث ظل اطلاعهم على التطورات التحليلية النفسية الحديثة خارج فرنسا محدودًا. واستمرت آراء لاكان النقدية في سيكولوجيا الأنا وفي بعض جوانب نظرية علاقات الموضوع في تشكيل تصورهم للتحليل النفسي الأميركي، فبقيوا غير واعين إلى أن بعض تحفظاتهم على هذه المدارس الفكرية يشترك فيها بعض زملائهم في الولايات المتحدة. ومن ثم فإن هذا الولاء الذي يبدو غير قابل للموت لفرويد لا يعني بالضرورة أن اللاكانيين لم يتجاوزوه، بل يعني أن طريقتهم تختلف عن طريقة نظرائهم الأميركيين. فبينما يميل هؤلاء الأخيرون غالبًا إلى موضعة عملهم بوصفه رد فعل على فرويد، تقوم الاستراتيجية اللاكانية دائمًا على إنقاذ بصائر فرويد وإعادة موضعتها في سياق متحرر من الحتمية البيولوجية.

ثانيًا، أريد أن أكرر أن الأسلوب التفسيري لكتب هذه السلسلة لا يشبه أسلوب لاكان نفسه في الكتابة على الإطلاق. فقد شعر لاكان بأن وضوح فرويد وموهبته التعليمية أديا في النهاية إلى تشويهات وتبسيطات مفرطة، ومن ثم كان أسلوبه "المستحيل" الشهير مقصودًا به أن يكون استعارة لصعوبة الإصغاء إلى اللاوعي. إن اختراق كتاباته الصعبة لا يتطلب الجهد العقلي للقراء فحسب، بل أيضًا عملياتهم اللاواعية؛ فالفهم يلوح حين يتعرف القارئ-المحلل في عمله هو نفسه إلى ما كان النص قد عبّر عنه بصياغة سيبيلية غامضة. وقد واصل بعض أتباع لاكان هذا التقليد، خشية أن يترك العرض الواضح مجالًا ضئيلًا لمشاركة القارئ الفعالة. بينما رأى آخرون، بقوة، أنه على الرغم من وجاهة مقصد لاكان، فليس من الضروري إطالة أمد أيديولوجيا الغموض إلى ما لا نهاية، وهي أيديولوجيا معرّضة لأن تقع في الأفخاخ نفسها التي كان لاكان يفضحها أصلًا. وكان هذا الاقتناع بالذات هو ما جعل هذه السلسلة، الحقل العيادي اللاكاني، ممكنة.

مقدمة: الثورة الكوبرنيكية عند فرويد

لقد خان التقليدُ التحليلي النفسي فرويدًا:1 وهذه الفكرة هي، من غير شك، نقطة الانطلاق في التحليل النفسي اللاكاني. وهذه الخيانة تجعل «العودة إلى فرويد» أكثر من ضرورية. والأدق من ذلك أن مثل هذه «العودة» ينبغي أن تُظهر بوضوح الكيفية التي يقلب بها التحليل النفسي الفرويدي المفهومَ الفلسفي التقليدي للذات؛ وهو مفهوم يشارك في تعيين العلم وعلم النفس الأكاديمي.2

ويرى لاكان أن الأرثوذكسية التحليلية النفسية قد استهدفت تقوية الأنا، نظريًا وعمليًا، معًا.3 فالمطلوب هو تقويةُ أنا المحلَّل حتى يصبح قادرًا على إدارة الصراعات والتكيّف الخلّاق مع الواقع. وإذا سألنا: مع أي واقع ينبغي للمحلَّل أن يتكيّف، وكيف يحدث ذلك؟ فإن هذا التقليد يقدّم جوابًا بسيطًا على نحو يبعث على الدهشة: «الواقع» هو الواقع الاجتماعي المعطى الذي يوجد فيه المحلَّل. ويجري «التكيّف» مع هذا الواقع من خلال التماهي بالمحلِّل، الذي يُفترض أنه يجسّد على نحو مناسب غاية التحليل: الذاتَ المتكيّفة على الوجه الحسن. وهكذا يصبح التحليل، عند لاكان، تقنيةً إيحائية دقيقة من غير أي مضمون علمي.4

وبحسب لاكان، لا يقدّم علم النفس الأكاديمي أي عزاء هنا؛5 لأنه يفترض وحدةَ الذات التي يدرس خصائصها ووظائفها المختلفة، من غير أن يتوقف لحظة واحدة ليتساءل عن الصلاحية العلمية لهذا الافتراض. ويقترن التشديد على وحدة الذات «العارفة» في جوهرها بفكرة أن النفس يجب أن تُفهم بوصفها نظيرًا وظيفيًا (doublure) للكائن العضوي. فالنفس ينبغي أن تعين الكائن العضوي في محاولته التكيّف مع الواقع. ومثل الأرثوذكسية التحليلية النفسية تمامًا، يعتقد علم النفس الأكاديمي أن الحياة النفسية ينبغي أن تُفهم أولًا وأساسيًا بوصفها «تكيّفًا»، أو من منظور إشكالية «تكيفية».

ويرفض لاكان هذا الافتراض رفضًا جذريًا. فالعلاقة بين الذات الإنسانية وبيئتها، بالمعنى الواسع للكلمة، لا يمكن التفكير فيها من منظور التكيّف. وهذه إحدى الرؤى الأساسية التي تهيمن على التحليل النفسي اللاكاني. وهو يدّعي بذلك أنه قطع مع الدراسة الفلسفية والعلمية التقليدية للذات الإنسانية. ومن ثمّ، ينبغي لنا أولًا أن نسأل أنفسنا كيف يحدّد لاكان موقع التحليل النفسي داخل تقاليد العلم والفلسفة.

لقد فهمت التقاليد الغربية وغير الغربية على السواء الخبرة النفسية دائمًا بوصفها حالةً من المعرفة (état de la connaissance).6 فمثَلًا، رأى أفلاطون أن «الحماس» (enthousiasmos, mania)، الذي يدل على حالة من الاضطراب، هو صورة مخصوصة من المعرفة. وكذلك في البوذية، يمرّ المرء بدرجات مختلفة من samadhi، فيهدّئ بذلك الفعاليةَ العقلية للمعرفة ويبلغ حالةً من التوازن المبارك؛ غير أن حالات samadhi هذه نفسها تُفهم بوصفها مصدرًا للفعل والبصيرة. ويوصي آخرون باستعمال المخدرات لأنها تتيح لنا الوصول إلى خبرات، ومن ثم إلى أشكال من المعرفة، كانت ستظل مغلقة في وجهنا لولا ذلك. ومع هذا، فإن الكلام هنا عن «حالات معرفة» ينبغي أن يدعونا إلى الحذر، لأنه يفترض أن هذه الخبرات لا تُعدّ ذات قيمة في ذاتها. فـ«الحماس» عند أفلاطون، ودرجات samadhi في البوذية، لا تكتسبان دلالتهما إلا داخل النسق النظري الذي يحتلان فيه موضعهما. وبعبارة أخرى، تخضع الخبرة لنظرية تحدّد ما يُعدّ ذا قيمة.7

وقد يكون الرجوع إلى فلسفة هيغل مفيدًا هنا.8 فكتاب هيغل فينومينولوجيا الروح (1977) يصف التحقق التدريجي للمعرفة المطلقة. وفي هذا السياق يكتب لاكان أن هيغل لا يعلّق أهمية على يأس «الوعي الشقي» بوصفه كذلك، مثلًا في عرضه لمسار تطوّر الوعي نحو المعرفة المطلقة. فهذه الحالات الوجدانية ليست حاسمة في ذاتها. وما هو على المحك حقًا هو موضع هذا الشكل من أشكال الوعي في «تكوّن الروح». إن «الوعي الشقي»، واليأس الذي يميّزه، يستمدّان دلالتهما من موضعهما داخل مسار تكويني عقلاني في جوهره، لا يشكّلان فيه إلا لحظة واحدة. وعلى نحو مماثل، لا يهتم العلم بالخبرات النفسية بوصفها كذلك. فعندما تُتخذ موضوعًا للبحث التجريبي، لا تكون خبرة المخدر في ذاتها، مثلًا، هي موضوع الاهتمام، بل أثرها في إدراك اللون. أي إن خبرة المخدر لا تكتسب أهميتها إلا بقدر ما يمكن ربطها بوسائط أخرى تؤثر فيها. وفي أي حال لا تُفهم الخبرة في ذاتها بوصفها مصدرًا للمعرفة، وبمعنى ما لا يختلف الأمر في التحليل النفسي.

ومهما اعتقد كثيرون أن «علم النفس العميق» الفرويدي ينشغل بمثل هذه «الخبرات العميقة»، فإن حدًا أدنى من الإلمام بفرويد يكفي لإظهار أن هذا التصوّر لا يحضر في أعماله أصلًا.9 فالتحليل النفسي ليس ضربًا من التصوف. وهو لا يبحث عن أي «استبصارات» يمكن أن تنبثق من تلك الخبرات. فعندما تدخل مريضاته الهستيريات الأُول، مثلًا، في حالة من انخفاض الوعي وتغمرهن خبرات هلوسية، فإن ما يهم فرويد ليس هذه الخبرات أو الحالات في ذاتها، بل ما تقوله المريضة عنها.10 فلا بد من أن تُصاغ خبرات المريضة في قول، حتى يمكن إظهار الـ«لوغوس» الخفي الذي تعبّر عنه. ثم إن لاكان يرى أن إمكان إظهار هذا الـ«لوغوس» اللاواعي العامل في تلك الخبرات عن طريق اللغة يعني فورًا أن اللاوعي نفسه ينتمي هو أيضًا، على نحو ما، إلى نظام اللغة. فليس من الممكن فكّ شفرته بجهد التداعي الحر المضني إلا لأن اللاوعي ذاته «لغة» بالفعل، وبالقدر الذي يكون فيه كذلك.11 وبعبارة أخرى، يريد التحليل النفسي أن يدع منطقًا لاواعيًا، أي منطق اللاوعي، يتكلم. ولذلك لا يمكن فهمه بوصفه نوعًا من طقس عبور يتيح النفاذ إلى خبرة نموذجية أصلية، كخبرة كونية مثلًا، أو إلى أي شيء مماثل يستعصي على التعبير. ويكتب لاكان أنه إذا افترضنا*—على سبيل المحال*—أن أحدًا نجح، في مجرى التحليل، في التعبير عن شيء من هذا القبيل، فإن النتيجة ستكون الإبادة الفورية لجميع البنى النفسية. إذ سيكون الأمر حينئذ ليس إلا نوعًا من جنون العظمة، يريد فيه المرء تجاوز كل حد، وإلغاء الحدود بين اللاوعي والوعي.12

فالتحليل النفسي، على خطى العلم والتقليد الفلسفي، لا يهتم بالأعماق الوجدانية التي لا تُقال ولا بهذا الصنف من الخبرات. غير أن هذا لا يعني أن العلاقة بين الفلسفة والعلم والتحليل النفسي يمكن فهمها بوصفها علاقة استمرارية. ففي هذا الصدد تكلم فرويد على «ثورة كوبرنيكية».13 ويرى لاكان أن هذه الثورة تعني أن التحليل النفسي أحدث قطيعة حاسمة في الطريقة التي تناول بها التقليد العلمي والفلسفي، حتى الآن، الذاتَ والذاتية. وفيم تتمثل هذه القطيعة الحاسمة على وجه التحديد؟

بحسب فرويد، تلقّت الإنسانية الحديثة ثلاث جراح نرجسية أساسية.14 فقد جرّد كوبرنيكوس الإنسانيةَ من موضعها المركزي في الكون؛ وأظهر داروين أن الإنسان نتيجةُ مسار طويل ومعقد من التطور، لا تاج الخلق الإلهي، بل نوع تطوّر على نحو أفضل قليلًا فحسب. وبحساب فرويد، يمثّل التحليل النفسي الجرح الثالث في هذه السلسلة. فمهما يكن مقدار ما اضطرّت داروين الإنسان إلى إعادة صوغ نظرته إلى أصوله جذريًا، فإن ذلك لم يمنعه من الاعتقاد بأنه يطابق نفسه بوصفه وعيًا بذاته. وتضع الثورة الفرويدية حدًا لهذا الاعتقاد الساذج. ففرويد يعلّمنا أن الإنسان «ليس سيدًا في بيته». فالذات لا ينبغي أن تُفهم بوصفها وعيًا بالذات في جوهرها؛ بل هي مسلَّمة لقوى لاواعية تفلت من قبضتها.

غير أن لاكان يتساءل: هل هذه الجروح الثلاثة أساسية حقًا بالقدر الذي نودّ أن نعتقده؟ وهل هزّت حقًا التصور الذي تحمله الذات عن نفسها على النحو الجذري الذي يريده فرويد؟ فهل حرّر الداروينيةُ الإنسانَ فعلًا من اعتقاده أنه يحتل موقعًا مركزيًا في الواقع؟ وكيف يمكنها ذلك، ما دامت تضع الإنسان في قمة الهرم التطوري؟15 ثم هل من المؤكد حقًا أن مركزية الشمس تفيدنا أكثر في هذا الباب؟ إن التشديد الذي تضعه على مشكلة المركز، أهي الأرض أم الشمس في مركز الكون؟، يدفعنا إلى نسيان أن ما قبل الكوبرنيكيين ربما كانوا يعتقدون أنهم مركز الكون أقل مما يفعل المحدثون.16 فقد كان ما قبل الكوبرنيكيين يعدّون الأرض مركز الكون حقًا، لكن الوجود الأرضي نفسه كان يُفهم من داخل كلية أكبر من المعنى، يمثّلها رمزيًا الفلك المرصّع بالنجوم. وبهذا المعنى كان الموضع المركزي للأرض أقل إطلاقًا مما يبدو للوهلة الأولى. وبعبارة أخرى، كان الإنسان يرى نفسه مأخوذًا داخل نظام رمزي يتجاوزه، وكان هذا النظام يحدّد وجوده. وإذا كان الأمر كذلك، فهل يمكن، بجدية، أن نعدّ ظهور الذات العلمية المستقلة، التي أزاحت الأرض من المركز، جرحًا نرجسيًا؟

إذا كان لتعبير «الثورة الكوبرنيكية» أن يكون ذا معنى إزاء التحليل النفسي، فيجب، مع لاكان، أن يستجيب لمنطق أشد خفاءً ربما مما ظنه فرويد نفسه.17 ويرى لاكان أن هذا المنطق الخفي يتصل بالعلاقة بين المعرفة والحقيقة التي انطلقت مع إدخال مركزية الشمس على وجه التحديد. ونحن نعلم أن كتاب كوبرنيكوس De Revolutionibus (كوبرنيكوس 1974) سبقته مقدمة يؤكد فيها اللاهوتي اللوثري أوزياندر أن النسق الكوبرنيكي لا يدّعي مطلقًا مطابقة الواقع، بل هو مجرد افتراض رياضي يتيح لنا حساب حركة الأجرام السماوية على نحو أفضل. وفي مقابل هذه المعرفة الرياضية تقف الحقيقة الدينية الميتافيزيقية التي تقضي بأن الأرض تقف فعلًا في مركز الكون.18 ومن الجدير بالملاحظة أيضًا أن كوبرنيكوس، في أفضل التقاليد الأفلاطونية، يعدّ الحركة الدائرية أكمل الحركات. وكما يفترض النموذج الديني الميتافيزيقي أن الشمس تدور حول الأرض في حركة دائرية منتظمة، كذلك تكون حركة الأرض حول الشمس، في «الافتراض» الرياضي، دائرية منتظمة أيضًا. ومن ثم تهيمن الحركة الدائرية على الخيال الرياضي كما تهيمن على الحقيقة الدينية الميتافيزيقية. فأولوية الحركة الدائرية افتراض ميتافيزيقي يطبع النسق كله. وهكذا كان يمكن للمعرفة العلمية وللحقيقة الدينية الميتافيزيقية أن تتعايشا في سلام من غير أن تتصادما.

بعد كبلر، لم يعد من الممكن استمرار هذا الوضع. فالفكرة القائلة إن الأجرام السماوية ترسم مسارًا إهليلجيًا تتعارض مع واحد من أعمق الافتراضات الميتافيزيقية التي تحدد عمل كوبرنيكوس. وهنا تدخل المعرفة في صراع مع الحقيقة، ويغدو مذهب الحقيقتين غير قابل للدفاع. فاكتشافات كبلر المتعلقة بقوانين حركة الكواكب لا تنسجم مع ما كان يُعدّ خاصية أساسية للواقع في ذاته، ولذلك لم يعد من الممكن النظر إلى المعرفة (العلم) والحقيقة الميتافيزيقية الدينية بوصفهما يوجدان جنبًا إلى جنب فحسب وعلى نحو خارجي.19 إن «الثورة الكوبرنيكية» تضع الإنسانية حتمًا أمام سؤال: كيف تقوم العلاقة بين المعرفة والحقيقة؟ وإذا جاز لفرويد، بحق، أن يتحدث عن «ثورة كوبرنيكية» في ما يتعلق بالتحليل النفسي، فلأن التحليل النفسي، عند لاكان، يُشكل بدوره العلاقة بين المعرفة والحقيقة على نحو جديد.20 فلنرَ ما الذي يعنيه لاكان بذلك.

بحسب لاكان، سعت الفلسفة مثل العلم بإصرار إلى سدّ أي فجوة بين المعرفة والحقيقة، أو على الأقل إلى جعل الفجوة تبدو مجرد أمر عرضي ومؤقت.21 ومرة أخرى، قد تكون الإحالة إلى فلسفة هيغل مفيدة في فهم ما يقصده لاكان هنا.22 ففي فينومينولوجيا الروح يعقب كلَّ شكل من أشكال الوعي شكلٌ جديد يحلّ محله، إلى أن تُنال في النهاية المعرفة المطلقة. وكل شكل من أشكال الوعي يواجه، عاجلًا أو آجلًا، عدم اكتماله وتناقضاته الداخلية. وعندئذ يتعيّن على الوعي أن يتخذ صورة جديدة حتى يتكيف مع الحقيقة التي اكتُشفت حديثًا. فالرواقيون، مثلًا، اعتقدوا بحرية داخلية خالصة لا ترتبط على أي نحو بالواقع الخارجي. وهنا يُفكّر في باطنية الوعي والتعيّن الخارجي للواقع، كما لو كان كل منهما مستقلًا عن الآخر. غير أن هذا موقف لا يمكن الدفاع عنه، وسرعان ما يجد الوعي نفسه مضطرًا إلى التخلي عنه. فلا بد أن يُدخل الواقع الخارجي في تعيينه الخاص، لكنه في الوقت نفسه لا يريد أن يتخلى عن حريته. وهكذا يضع الوعي نفسه بوصفه وعيًا شكّيًا؛ فيستبدل الإيجابية المطلقة للفكر بلا نهائية النفي. وبهذا يحقق الشكّي ما لم تكن الرواقية إلا مفهومه، لأن حرية الفكر الحقيقية لا تتحقق أبدًا في مجرد مقابلة عاجزة بين الفكر والواقع، بل في نفي فعّال للتعيينات الجزئية المتعاقبة التي يواجهها الوعي. غير أن هذا الموقف الشكي سيظهر هو أيضًا على أنه غير كافٍ. وسوف يُتجاوز في «الوعي الشقي»، الذي سيخضع بدوره لتناقضاته الخاصة.23 وما يهم لاكان هنا فوق كل شيء هو أن المعرفة، في فينومينولوجيا الروح، يزعجها باستمرار صدقٌ أو حقيقةٌ تدفعها إلى أن تشكّل نفسها في صورة جديدة من صور الوعي. فالحقيقة والمعرفة لا ترتبطان هنا ارتباطًا خارجيًا، كما في نظرية كوبرنيكوس عن الحقيقتين.24 وعلى العكس، تتحرك المعرفة من داخلها بحقيقة لا تعلم بعدُ أنها في متناولها.25 فالحقيقة والمعرفة متشابكتان تشابكًا باطنيًا إلى حد أن المعرفة ستظل تستوعب الحقيقة التي تزعجها، إلى أن تمتص كل منهما الأخرى من غير باقٍ. وبذلك تكون الحقيقة هي القوة الدافعة للمسار؛ فهي تحمل المعرفة نحو اكتمالها وتجبرها على التكيّف المستمر.26 ويرى لاكان أن المعرفة المطلقة المتحصلة على هذا النحو تشبه نظامًا رمزيًا يعبّر عن البنى الجوهرية للواقع كله. ولا يمكن وصف هذه الحالة الأخيرة إلا بأنها وعيٌ ذاتيٌّ كامل. فالمعرفة المطلقة هي الذات التي تتطابق مع نفسها تطابقًا تامًا. وما يظهر هنا بوصفه غاية «علم خبرة الوعي» ينبغي أن يُفكَّر فيه، في الوقت نفسه، بوصفه افتراضه الأساسي. فالوعي الذاتي المتحقق تحققًا كاملًا مُدرج منذ البدء بوصفه غاية تطور الوعي.27

يمكن الآن تحديد دلالة الثورة الكوبرنيكية التي أحدثها فرويد على نحو أدق.28 لقد قلنا من قبل إن الأرثوذكسية التحليلية النفسية، مثل علم النفس الأكاديمي، تريد أن تفكر الحياة النفسية أولًا بوصفها «تكيّفًا»، أو من منظور التكيّف.29 وهذا يعني أن كلا التخصصين يفترض توافقًا جوهريًا بين الحياة النفسية والواقع الذي يجب أن تتكيف معه. فالحياة النفسية والواقع منسجمان، من حيث المبدأ، أحدهما مع الآخر. وكل اضطراب في هذه العلاقة ثانوي قياسًا إلى الانسجام السابق المعطى، ويمكن من حيث المبدأ، إن لم يكن في الواقع، إزالته وتحويله إلى أمر غير مؤذٍ. وإذا عبرنا بلغة هيغلية أكثر، أمكننا أن نقول أيضًا إن المعرفة تستطيع من حيث المبدأ دائمًا أن تستوعب الحقيقة التي تزعجها. وبناء عليه، لا تعترف الأرثوذكسية التحليلية النفسية ولا علم النفس الأكاديمي، عند لاكان، باختلاف مبدئي بين المعرفة (الحياة النفسية) والحقيقة التي تدفعها إلى الأمام (الواقع الذي يجب أن تتكيف معه الحياة النفسية).30

يقطع فرويد جذريًا مع هذا النموذج القائم على وفاق أولي بين الحقيقة والمعرفة. وتجربة اللاوعي تجعل هذا القطع ضروريًا، لأنها تُكرهنا على افتراض فرق جوهري بين المعرفة والحقيقة (اللاواعية) للذات. والأدق أن التحليل النفسي يعلّمنا أن المعرفة لا تستطيع أبدًا أن تحيّد تلك الحقيقة تحييدًا تامًا. ومن ثم فإن الفرق بينهما ليس مجرد فرق واقعي فحسب، بل هو حاسم لجوهر الذاتية نفسه. ويربط فرويد هذا الفرق الأساسي أيضًا بكون الذات واقعة في قبضة حقيقة لاواعية لا تستطيع السيطرة عليها. ومن ثم، فإن العلاقة الصراعية بين الحقيقة والمعرفة، كما يضعها التحليل النفسي الفرويدي، تُجبرنا كذلك على رفض كل إيديولوجيا للتكيّف؛ فالإنسان غير متكيّف في أساسه، أو «مفكوك المفاصل». وبين الإنسان وعالمه هوّة لا تُردم.

ويربط فرويد هذا الاستحالة الأساسية للتكيّف بإشكالية الجنس، التي تشكّل عنده لبّ اللاوعي.31 فبحسب فرويد، ثمة شيء في الجنس الإنساني يربكنا من الأساس، ويجعل منا كائنات مختلة التكيّف في جوهرها، ومختلعة عن الواقع الذي نعيش فيه. وهذا الاضطراب وسوء التكيّف هما على وجه التحديد ما يميّزنا بوصفنا بشرًا في المقام الأول. ولكي نفهم الإنسان بوصفه إنسانًا، ينبغي أن ننطلق من هذا الاضطراب، لا من إشكالية التكيّف، التي لا يمكن أن تظهر، في هذا المنظور، إلا بوصفها أمرًا ثانويًا في أحسن الأحوال. وهذا، عند لاكان، هو ما يكون حقًا على المحك في «الثورة الكوبرنيكية» عند فرويد. وهو أيضًا المعنى الأخير لتقويض لاكان للذات.

إن بصيرة فرويد القائلة إن اللاوعي جنسي في أساسه تعني أن محتوى اللاوعي لا يشير إلى شيء آخر غير وجودنا الجسدي. غير أننا نعلم أيضًا أن لاكان يربط اللاوعي باللغة. فكيف يمكن التوفيق بين هاتين البصيرتين، أعني أن اللاوعي من نظام اللغة، وأنه في الوقت نفسه جسدي وجنسي؟ وكيف تندرج هذه الإشكالية في ما سميناه «الثورة الكوبرنيكية» عند فرويد؟ وما النتائج المترتبة على ذلك بالنسبة إلى النظرية والممارسة التحليليتين؟ هذه هي الأسئلة التي سنحاول الجواب عنها في هذا الكتاب.

E 293/15–27, EF 794. سنعود إلى هذه المقاطع لاحقًا.
«ومن هنا، فلْيُلاحظ، أن إحالتي التعليمية البحتة إلى هيغل، التي أردت بها أن أقول شيئًا، من أجل التكوين الذي أقصده، عن مسألة الذات من حيث إن التحليل النفسي يقوّضها على وجه التحديد» (E 293/11–14, EF 794).
حين يتكلم لاكان على «الأرثوذكسية التحليلية النفسية» فهو يفكر أساسًا في «سيكولوجيا الأنا». وينتقد لاكان سيكولوجيا الأنا في مواضع عدة من «التقويض»، ومن الواضح من السياق أنه يكاد يطابق بين «التحليل النفسي الأميركي» وسيكولوجيا الأنا. وربما كان هذا صحيحًا حين كتب لاكان هذا النص؛ غير أنه من الواضح أن نقده لسيكولوجيا الأنا لا يمكن أخذه اليوم، على محمل الجد، بوصفه نقدًا للتحليل النفسي الأميركي المعاصر. ومع ذلك، فإن سجاله ضد سيكولوجيا الأنا، وإن بدا مؤرخًا، يظل مهمًا بقدر ما أتاح له أن يصوغ نظريته في عدم تكيف الذات الإنسانية، ولا يمكن الاستهانة بالإمكان النقدي لهذه النظرية. ولهذا السبب وحده نفصّل، في مواضع من تحليلنا، حججه ضد سيكولوجيا الأنا في زمانه.
«ما يؤهلني للسير في هذا الاتجاه [أي تحديد “تقويض” الذات بواسطة التحليل النفسي] هو، بوضوح، خبرتي بهذه الممارسة. وما دفعني إلى ذلك، وسيشهد على هذا من يتابعون تدريسي، هو خواء نظري [أي الموقع المركزي للأنا وتقويتها] مقترنًا بإساءات في الطريقة التي يُنقل بها [إذ تُنقل “المعرفة” التحليلية النفسية على أساس التماهي بالمحلل، فيغدو التحليل النفسي تقنية إيحاء لا يمكن إلا أن تتكرر على نحو عقيم]؛ وهي أمور، مع أنها لا تعرض الممارسة نفسها للخطر، فإنها تؤدي، في الحالين، إلى غياب تام للصفة العلمية» (E 293/15–20, EF 794).
«وفي مرحلة ثانية نواجه ما تكوّن سلفًا، بفضل وسمٍ علمي، تحت اسم علم النفس... ومعياره هو وحدة الذات، وهي أحد افتراضات هذا الضرب من علم النفس، بل إن من الدالّ أن موضوعه يُعزل دائمًا بمزيد من التشديد، كما لو كان الأمر يتعلق بعودة نوع من ذات المعرفة (connaissance)، أو كما لو كان النفسي مضطرًا إلى أن يثبت أهليته بوصفه نظيرًا للكائن العضوي الفيزيائي» (E 293/35, 294/8, EF 795).
«ينبغي أن نتخذ معيارنا هنا من الفكرة التي يتجمع فيها تراث كامل من الفكر لتسويغ اصطلاح “حالة المعرفة” (état de la connaissance)، وهو اصطلاح ليس بلا أساس. سواء تعلق الأمر بحالات الحماس التي وصفها أفلاطون، أو بدرجات samadhi البوذية، أو بـErlebnis، أو بالخبرة المتحصلة تحت تأثير العقاقير المهلوسة، فلا بد من معرفة مقدار ما تصادق عليه أي نظرية من هذه الحالات» (E 294/9–15, EF 795).
«... فلا بد من معرفة مقدار ما تصادق عليه أي نظرية من هذه [الخبرات]» (E 294/14–15, EF 795).
«من الواضح أن معرفة هيغل (savoir)، في رفعها المنطقي (Aufhebung) الذي تقوم عليه، لا تعبأ بهذه الحالات في ذاتها أكثر مما يعبأ بها العلم الحديث، الذي يمكنه أن يتعرف فيها موضوعًا للخبرة بمعنى فرصة لتعريف إحداثيات معينة، لا رياضةً قد تكون، لنقل، مولِّدة للمعرفة أو حاملةً للنوس. ولهذا بالذات تكون الإحالة إليها ذات صلة بمقاربتي» (E 294/18–24, EF 795). وهيغل، على نحو أعم، هو محاور لاكان المميّز في محاولاته تحديد مدى جذرية الثورة الفرويدية. إذ يرى لاكان في الفكر الهيغلي الذروةَ التي بلغها التقليد الميتافيزيقي الحديث، ولذلك يعتقد أن الافتراضات المحدِّدة لهذا التقليد لا تظهر في أي موضع بوضوحها الذي تظهر به في عمل هيغل. وهنا يجد ما يسميه لاكان نفسه «إحالة تعليمية خالصة إلى هيغل» (E 293/11, EF 794) مبرره.
«إني أفترض أن مستمعيَّ مطلعون بما يكفي على الممارسة الفرويدية ليدركوا أن مثل هذه الحالات لا تؤدي فيها أي دور، لكن ما لا يُقدَّر تقديرًا كاملًا هو أن ممارسي هذا “علم النفس العميق” المزعوم لا يخطر لهم أصلًا أن يستخدموها للحصول على استنارة، مثلًا، ولا ينسبون إلى هذه الحالات أي قيمة بالنسبة إلى الجهة التي يشير إليها مثل هذا العلم» (E 294/25–30, EF 795).
«فهذا هو معنى تلك المسافة التي ينطلق منها فرويد، وإن لم يُلحّ عليها، حين يتعلق الأمر بالحالات الهيبنودية [كذا]، حتى عندما يكون السؤال مجرد تفسير الظواهر المرتبطة بالهستيريا. والمذهل [كذا] أن فرويد يفضّل خطاب الهستيرية» (E 294/31–34, EF 795).
«أجد بعض الصعوبة في أن أُسمَع في أوساط مولعة بأشد ضروب اللامنطقية [إحالة سجالية إلى الأوساط التحليلية النفسية الفرنسية آنذاك] فيما يتصل باستنطاقي اللاوعي كما أفعل، أي إلى النقطة التي يجيب فيها، لا بما يشبه خطفًا من الابتهاج [إحالة سجالية إلى يونغ الذي يرى أن أثر حمل اللاوعي على الكلام هو Erlebnis قوية]، ولا برفض مسطّح، بل بأن “يقول لماذا” [فالتحليل ليس بلوغ حالة نشوة، بل كشف “المنطق” اللاواعي العامل في الأعراض وما شابهها]. وإذا كنا نأخذ الذات إلى أي مكان، فإنما نأخذها إلى فكّ شفرة يفترض سلفًا هذا النوع من المنطق [أي منطق التفكيك، ومن ثم منطق اللغة] في اللاوعي؛ حيث يُتعرف، مثلًا، إلى صوت استفهامي، بل حتى إلى تطوّر حجة» (E 294/37, 295/5, EF 796).
«وبعبارة أخرى، فإن التحليل النفسي الذي يسنده ولاؤه لفرويد لا يمكنه، في أي ظرف، أن يقدّم نفسه بوصفه “طقس عبور” إلى خبرة نمطية أصلية، أو إلى خبرة لا توصف بأي معنى كان: فاليوم الذي يعبّر فيه أحدهم عن رأي من هذا القبيل تعبيرًا لا يكون مجرد خسارة محضة، سيكون اليوم الذي أُلغيت فيه كل الحدود. وما زلنا بعيدين عن ذلك» (E 295/9–14, EF 796).
«هذا ليس سوى اقتراب من موضوعنا. فالمسألة هي الإمساك على نحو أدق بما يصوغه فرويد نفسه في مذهبه بوصفه خطوة “كوبرنيكية”» (E 295/15–17, EF 796).
«أيكفي أن تُنسب إليه ميزة، هي تلك التي وضعت الأرض في الموضع المركزي؟ إن الإزاحة اللاحقة للإنسان من موضع مماثل بفعل انتصار فكرة التطور توحي بأن ذلك سيعني كسبًا تؤكده اتساقيته. ولكن هل يمكن التأكد من أن هذا كسب، وأنه تقدّم حقيقي؟» (E 295/18–23, EF 796).
«وعلى أي حال، فليس بسبب داروين يعتقد الناس أنهم أقل منزلةً في الخلق، لأنه هو بالذات يقنعهم بأنهم قمته» (E 295/30–32, EF 797).
«ألا يظهر شيء يجعلنا نرى أن الحقيقة الأخرى، إذا جاز أن نسميها حقيقة موحًى بها، قد تأثرت فعلًا نتيجة ذلك؟ ألا نعتقد أن تمجيد المركز يجعل مركزية الشمس خادعة بقدر ما كان النظر إلى الأرض بوصفها مركز الكون خادعًا، وأن واقعة فلك البروج كانت تقدم، بلا شك، نموذجًا أشد تحفيزًا لعلاقاتنا بالحقيقة قبل أن تفقد كثيرًا من أهميتها حين لم تعد سوى الأرض يومئ برأسه موافقة؟» (E 295/23–29, EF 797).
«إن الاستعمال الموحِي لغويًا لاسم كوبرنيكوس ينطوي على موارد أكثر خفاءً تمسّ، على وجه التحديد، ما انفلت من قلمي الآن باعتباره العلاقة بالحقيقي، أي ظهور القطع الناقص بوصفه غير دون المقام الذي تستمد منه ما يسمى الحقائق العليا اسمها. ولا تقل الثورة أهميةً لكونها لا تتعلق إلا بـ“الثورات السماوية”» (E 295/33–38, EF 797).
«فإذا كان عمل كوبرنيكوس، كما لاحظ آخرون من قبل، أقل كوبرنيكيةً مما يُعتقد عادة، فإن ذلك يرجع إلى أن مذهب الحقيقتين استمر يوفّر مأوى لمعرفة كان، حتى ذلك الحين، لا بد من القول إنها كانت تبدو راضية تمام الرضا به» (E 296/4–7, EF 797).
«إن التوقف عند هذه المرحلة [إدخال القطع الناقص] لم يعد يعني ببساطة إبطال بعض التصورات الحمقاء المشتقة من التقليد الديني [نظرية الحقيقتين؟]، الذي، كما يظهر بما فيه الكفاية، لا يزداد سوءًا بذلك، بل يعني بالأحرى ربط نظام المعرفة بنظام الحقيقة على نحو أوثق. فإذا كان عمل كوبرنيكوس، كما لاحظ آخرون من قبل، أقل كوبرنيكيةً مما يُعتقد عادة، فإن ذلك يرجع إلى أن مذهب الحقيقتين استمر يوفّر مأوى لمعرفة كان، حتى ذلك الحين، تبدو راضية تمام الرضا به» (E 295/39, 296/7, EF 797).
«غير أنه إذا كان الميلاد التاريخي للعلم لا يزال مسألة حارة بما يكفي لكي ننتبه إلى أن عند تلك الحدود [بين المعرفة والحقيقة] قد وقع تحوّل [في الانتقال من كوبرنيكوس إلى كبلر]، فلعل التحليل النفسي هناك هو ما كُتب له أن يمثل زلزالًا [في العلاقة بين المعرفة والحقيقة] لم يأتِ بعد» (E 296/11–14, EF 797).
سأقصر نفسي في ما يلي على الفلسفة، لأن لاكان يظل موجزًا وموحيًا جدًا في ما يتعلق بالعلم. وكما في الفلسفة، حاول العلم أيضًا، بحسب لاكان، أن يغلق بأسرع ما يمكن الفجوة بين الحقيقة والمعرفة (E 296/8–10, EF 797). فالعلم يسعى دائمًا إلى استبعاد أي عامل يُسمّى ذاتيًا («الذات الملغاة في العلم»، E 297/15, EF 798). فذاتية الباحث لا تؤدي أي دور في العلم الحديث، ولا ينبغي لها من حيث المبدأ أن تؤدي أي دور. فالذات توضع بين قوسين بوصفها عامل تشويش في التطور التصاعدي للعلم. وعلى العكس، فإن موضوعية المعرفة العلمية هي التي تضمن حقيقتها. ونقاش لاكان الموجز جدًا للمسعى العلمي في «التقويض» يحيل، بلا ريب، إلى نقاش هايدغر للموضوع نفسه، مثلًا في «عصر صورة العالم» ضمن هايدغر 1977. يكتب هايدغر هناك أن العلم الحديث ينهض في الوقت نفسه الذي ينهض فيه cogito الديكارتي، الذي لا يقبل بوصفه حقًا إلا ما يستطيع أن يمثّله (Vor-stellen) لنفسه. ويغدو يقين التمثّل هو المعيار الأخير للحقيقة. وهذا يعني أن كل «انحراف ذاتي» بالمعنى المتداول للكلمة يُستبعد منذ البدء من سيرورة المعرفة. أو لعل الأدق أن نقول: إن الذات تمتلك منذ الآن، من حيث المبدأ، معيارًا كافيًا، هو يقين التمثّل، تستطيع به تحييد تلك «الانحرافات الذاتية». فما تعرفه الذات على نحو يقيني يكون حقًا، والعكس بالعكس. وبذلك يُنكر أي توتر جوهري بين الحقيقة والمعرفة.
«فلننظر من هذه الزاوية مرة أخرى إلى الخدمة التي انتظرناها من فينومينولوجيا هيغل، لأنها تمثل حلًا مثاليًا، حلًا يمكن القول إنه ينطوي على مراجعات دائمة، تكون فيها الحقيقة في حالة استيعاب مستمر داخل العنصر الذي يزعجها، إذ لا تكون في ذاتها سوى ما ينقص تحقق المعرفة. إن المباينة التي جعلها التقليد المدرسي مسألة مبدئية تُحل هنا من حيث إنها تُعدّ خيالية. فالحقيقة ليست شيئًا غير ما تستطيع المعرفة أن تدركه معرفةً فقط حين تضع جهلها في العمل. وأزمة حقيقية يُحل فيها الخيالي، فتُولِّد شكلًا رمزيًا جديدًا، بحسب مقولاتي أنا. وهذا الجدل تقاربي، ويبلغ المفصل الذي يُعرَّف بوصفه معرفة مطلقة. وهو، بوصفه كذلك، لا يمكن أن يكون إلا اقتران الرمزي بواقعيّ لم يعد يُنتظر منه شيء. وما هذا الواقعي إن لم يكن ذاتًا منجزة في هويتها مع نفسها؟ ومن ثم يمكن أن نستنتج أن هذه الذات كاملة سلفًا من هذه الجهة، وأنها الفرضية الأساسية لهذا المسار كله. وهي تُسمّى بالفعل، بما أنها ركيزة هذا المسار، Selbstbewusstsein، أي الكينونة الواعية بذاتها، الذات الواعية تمام الوعي» (E 296/15–33, EF 797–798).
يصف لاكان هذا المسار بلغة نظريته الخاصة كما يلي: «... أزمة حقيقية يُحل فيها الخيالي، فتولد شكلًا رمزيًا جديدًا، بحسب مقولاتي أنا» (E 296/23–25, EF 798). ومن بنية كل شكل من أشكال الوعي أن يضع نفسه، في اللحظة الأولى، بوصفه مطلقًا، فيظل أعمى عن تناقضاته الخاصة. ففي كل شكل من أشكال الوعي يعتقد الوعي، لبرهة، أنه بلغ حقيقته الخاصة. ويسمّي لاكان هذا الاعتقاد غير المبرر باكتماله «الخيالي». غير أن هذا سوء التعرف هذا يتفكك باستمرار بفعل عمل الحقيقة («أزمة حقيقية»)، الأمر الذي يقود إلى تشكّل صورة جديدة من صور الوعي («شكل رمزي جديد»). ويتكلم لاكان على «شكل رمزي» لأن كل صورة من صور الوعي تُعطي الواقع صورةً ما. وسنعود لاحقًا إلى فحص مصطلحات «الخيالي» و«الرمزي» و«الواقعي» بمزيد من التفصيل.
يشير لاكان نفسه إلى الفكرة المدرسية القديمة القائلة إن العقل الإنساني لا يستطيع أن يحيط بالحقيقة الإلهية إحاطة كاملة («إن المباينة التي جعلها التقليد المدرسي مسألة مبدئية تُحل هنا من حيث إنها تُعدّ خيالية» E 296/20–21, EF 798). ويعني لاكان بهذا أن الطابع الجزئي أو غير الكامل لمختلف أشكال الوعي في Phänomenologie des Geistes عند هيغل («خيالي» لأنه يقترن بسوء فهم لطابعه الجزئي) يجري تجاوزه تدريجيًا في تحقق معرفة مطلقة. فالتعارض بين المعرفة والحقيقة، الذي كان بالنسبة إلى المدرسيين مسألة مبدئية، لا يعود يظهر إلا بوصفه لحظة مؤقتة («خيالية») في تطور متجه إلى إلغائه.
«الحقيقة ليست شيئًا غير ما تستطيع المعرفة أن تدركه معرفةً فقط حين تضع جهلها في العمل» (E 296/21–22, EF 798).
«[إنها] تمثل حلًا مثاليًا، حلًا يمكن القول إنه ينطوي على مراجعات دائمة، تكون فيها الحقيقة في حالة استيعاب مستمر داخل العنصر الذي يزعجها [فالحقيقة تزعج المعرفة، لكنها تُستوعَب فيها أيضًا باستمرار]، إذ لا تكون في ذاتها سوى ما ينقص تحقق المعرفة» (E 296/16–19, EF 797). والجزء الأخير هنا يحيل إلى الفكرة القائلة إنه لا يوجد عند هيغل تفاوت نهائي ومبدئي بين المعرفة والحقيقة. ولهذا السبب بالتحديد يمكن تعريف الحقيقة بأنها ما ينقص المعرفة، على نحو مؤقت، لكي تكتمل.
«وهذا الجدل تقاربي، ويبلغ المفصل الذي يُعرَّف بوصفه معرفة مطلقة. وهو، بوصفه كذلك، لا يمكن أن يكون إلا اقتران الرمزي بواقعيّ لم يعد يُنتظر منه شيء. وما هذا الواقعي إن لم يكن ذاتًا منجزة في هويتها مع نفسها؟ ومن ثم يمكن أن نستنتج أن هذه الذات كاملة سلفًا من هذه الجهة، وأنها الفرضية الأساسية لهذا المسار كله. وهي تُسمّى بالفعل، بما أنها ركيزة هذا المسار، Selbstbewusstsein، أي الكينونة الواعية بذاتها، الذات الواعية تمام الوعي» (E 296/25–33, EF 798).
«وعلى أي حال، فإن إحالتي المزدوجة إلى الذات المطلقة عند هيغل وإلى الذات الملغاة في العلم توفر الإضاءة اللازمة لصياغة درامية فرويد صياغة دقيقة: عودة الحقيقة إلى حقل العلم في اللحظة نفسها التي تنال فيها الاعتراف في حقل ممارستها: إذ تُكبَت ثم تعود فتظهر» (E 297/14–18, EF 798–799).
وعليه، فليس لدى التحليل النفسي، بحسب لاكان، ما يكسبه من محاولات تطوير ما وراء علم النفس بمساعدة مفاهيم مستعارة من علم النفس الأكاديمي. فهذه الاستعارات الجانبية لا تفعل إلا أن تعزز الميل القائم بالفعل إلى تحويل التحليل النفسي إلى إيديولوجيا للتكيّف. وبهذه الطريقة يُساء ببساطة فهم التراث الفرويدي (E 297/9–13, EF 798).
ومن الطبيعي أن تُربط هذه النقطة الأخيرة بكون علم النفس الأكاديمي ينحني لمقتضيات العلوم الأخرى، التي، كما رأينا، تسعى إلى استبعاد أي عامل ذاتي.
«من ذا الذي لا يرى المسافة التي تفصل الوعي الشقي، الذي يمكن، مهما كان رسخه في هيغل، أن يقال عنه إنه لا يزال ليس أكثر من تعليق لجسم من المعرفة، عن “استياء الحضارة” عند فرويد، حتى لو كان ذلك لا يظهر لنا إلا في عبارة عابرة، تُلفظ كما لو أنها منزوعة الاعتراف، وتدل لنا، عند قراءتها، على ما لا يمكن التعبير عنه إلا بوصفه العلاقة “المائلة” التي تفصل الذات عن الجنسانية؟» (E 297/19–25, EF 799). إن «الوعي الشقي» في Phänomenologie des Geistes عند هيغل يظل باحثًا عن نفسه باستمرار، ومع ذلك لا يتطابق مع نفسه أبدًا، أي مع ماهيته الخاصة. غير أن هذا الاستحالة مؤقتة فحسب. فهي لحظة انتقالية لا غير («تعليق لجسم من المعرفة») سوف تُتجاوز في التطور اللاحق للوعي. أما ما يكتبه فرويد عن الجنسانية فهو من نظام آخر. فهناك تفاوت قائم بين الذات والجنسانية («العلاقة “المائلة” التي تفصل الذات عن الجنسانية») يربك الذات في جوهرها. وهذا، عند لاكان، هو لبّ رسالة فرويد، حتى لو بدا أن فرويد لا يستطيع أن يصوغ هذه الرسالة من غير أن يسحب منها قوتها على الفور («عبارة عابرة تُلفظ كما لو أنها منزوعة الاعتراف»). وفي الحضارة وسخطها (1930) يكتب فرويد فعلًا: «يبدو أحيانًا أن المرء يدرك أن الأمر ليس حضور الحضارة وحده، بل شيئًا في طبيعة الوظيفة نفسها، هو ما يحرمنا الإشباع الكامل ويدفعنا إلى سلوك طرق أخرى». غير أن فرويد يضيف فورًا ما يبدو كأنه نزع اعتراف للدعوى السابقة: «قد يكون هذا خطأ، ومن الصعب الحسم فيه» (ص 105). ويُرجَّح أن فكرة «لا علاقة جنسية» تعمل هنا بالفعل في خلفية حجة لاكان. وسنعود إلى هذه الفكرة لاحقًا.

1 أولوية الرمزي واللاوعي

فرويد ولاكان في اللاوعي واللغة

إن الأطروحة الأشهر للاكان، والتي ذاع بها صيته إلى ما وراء الأوساط التحليلية النفسية الصرفة، هي بلا ريب هذه: «اللاوعي سلسلة من الدوالّ (اللغوية)».1 والواقع أن لاكان لا يكف عن تكرار أن اللاوعي من نظام اللغة. وهذه الفكرة، كما يواصل القول، منسجمة بقدر ما هي منسجمة مع الأطروحات الأساسية في مجمل أعمال فرويد التي ورّثنا إياها، مع الخبرة التحليلية النفسية أيضًا. وطبعًا، يعي لاكان أن هذه الفكرة لا يمكن العثور عليها بهذا اللفظ في نصوص فرويد. بل إن الأمر على العكس تمامًا: فاللغة، عند فرويد، تنتمي إلى نظام ما قبل الوعي/الوعي، بينما يتحدد اللاوعي بغياب البنى اللغوية. فبحسب فرويد (1915)، يتكوّن اللاوعي من Sachvorstellungen (تمثلات الشيء)، التي يجب تمييزها تمييزًا صارمًا عن Wortvorstellungen (تمثلات الكلمة). فلنبدأ أولًا بتوضيح هذا التمييز الجوهري عند فرويد.

تعلّمنا الخبرة السريرية، عند فرويد، أن اللاوعي ومنتجاته، مثل الأحلام والأعراض إلخ، لا يعرفان اختبار الواقع. فمن لم يبتسم وهو يقرأ، في تفسير الأحلام عند فرويد، عن الصبي الصغير الذي يحلم بأنه يتبول على جدار بحماسة شديدة حتى تتكوّن وراءه بحيرة كاملة (فرويد 1900، ص 368)؟ فالحلم لا يعبأ البتة بكون هذا الفعل غير ممكن في الواقع. وبالمثل، يمكن لأحد محلَّلي فرويد أن يحلم، من غير اضطراب، بأن لفرويد خرطومًا (فرويد 1900، ص 413).2 ولا يلحظ الحلم أن وجود مثل هذا الزائدة عند الإنسان أمر مستحيل تشريحيًا. ومن هذه المعطيات يستنتج فرويد أن اللاوعي، الذي لا يكون الحلم، وكذلك العرض مثلًا، إلا ترجمته المشوّهة، لا يعرف أي إحالة إلى الواقع. فاللاوعي، عنده، يتكوّن من «تمثلات شيء». ويعني بذلك تمثلات أو انطباعات نفسية لا تمثل شيئًا كما لو كانت تشير إليه، أي تمثلات ليست متجهة قصديًا إلى واقع خارجنا. وبعبارة أخرى، ليست تمثلات لـ شيء آخر تحيل إليه.3 ومن ثم، فاللاوعي، بمعنى ما، لا يحيل إلا إلى نفسه، من غير أن يأخذ الواقع الخارجي في الحسبان. وهذا، عند فرويد، يفسر لماذا تبدو منتجات اللاوعي أحيانًا غريبة جدًا عن حياة اليقظة. فبما أن الأنا الواعية تضع الواقع ضمن اعتبارها ضمنًا على الدوام، فإن ما ينهض من اللاوعي لا يمكن إلا أن يبدو لها غير مألوف وشاذًا.

ويرى فرويد أن الإحالة إلى الواقع لا تنشأ إلا على مستوى نظام ما قبل الوعي/الوعي. ثم إن هذه الإحالة لا يمكن التفكير فيها بمعزل عن الاتصال بين «تمثلات الشيء» و«تمثلات الكلمة» الذي يتحقق في هذا النظام بالضبط. فتمثلات الشيء تكتسب طابعها القصدي نتيجة هذا الاتصال باللغة. واللغة، عند فرويد، تتكلم لا محالة وبنيويًا عن شيء ما، عن شيء ليس هو نفسه لغة، وقد سميناه، إلى الآن وعلى نحو غير نقدي بعض الشيء، «الواقع الكائن خارجنا». ويمكننا في هذا السياق أن نعود إلى المحلَّل الذي حلم بأن لفرويد خرطومًا. فمن الممكن أن هذا المحلَّل، أثناء حلمه الحلم، أي قبل أن يتذكره تذكرًا واعيًا، لم يواجه إلا قليلًا من الصعوبة، أو لم يواجه أي صعوبة أصلًا، إزاء مثل هذه الظاهرة العجيبة. لكن ما إن يستيقظ الحالم حتى تبدو له صورة الحلم هذه مستحيلة لا محالة، لأن هذه الصورة، في حياة اليقظة، تخضع لبنية اللغة التي تجلب معها الإحالة إلى الواقع الخارجي. وفي ذلك الواقع لا تملك الخراطيم إلا الأفيال.

وقد يُعترض على ذلك بأن فرويد شبّه الحلم بلغز تصويري (rebus) يمكن أن تُستبدل بكل صورة فيه كلمة. ويبدو أيضًا أن فرويد يفهم تشكل الحلم في ضوء استعارات لغوية مثل «الترجمة» (ترجمة الأفكار اللاواعية إلى صور حلمية [فرويد 1900]). ثم إن الحلم ليس اللاوعي نفسه، بل هو نتاج للاوعي، ينشأ على الحد الفاصل بين اللاوعي ونظام ما قبل الوعي. فكيف نستطيع، إذًا، أن نزعم أن الحلم يعلّمنا أن اللاوعي لا يعرف اللغة؟ إن جواب فرويد عن هذا السؤال واضح. فحتى لو كان الحلم يستخدم اللغة للتعبير عن اللاوعي، كما في تشبيه الحلم باللغز التصويري مثلًا، فإنه يفعل ذلك عبر معاملة الكلمات بوصفها أشياء. فالحلم يستخدم الكلمات في ماديتها المحضة، أي بصورة مستقلة عن قدرتها الإحالية، لكي يربط عناصر الحلم بعضها ببعض. ولهذا ليس بلا دلالة أن المحلَّل الذي حلم بأن لفرويد خرطومًا كان يتكلم الفرنسية أصلًا. فكلمة «خرطوم» في الفرنسية هي trompe، وهي تحيل إلى tromper، أي «يخدع». ويرى فرويد أن الحلم يعبّر عن المعنى التحويلي الآتي: Vous [Freud] me trompez («أنت [يا فرويد] تخدعني»). فالصلة بين trompe وtromper تقوم ببساطة على التشابه المادي بين الكلمتين. وإذا كان الحلم يستخدم اللغة، بهذا المعنى، ليجعل اللاوعي يعبّر عن نفسه، فينبغي أن نضيف فورًا أن اللغة هنا، عند فرويد، خاضعة لعمليات اللاوعي الأولية خضوعًا شديدًا بحيث لا تستطيع أداء وظيفتها الإحالية. وهذا يعني، عند فرويد، أن اللغة لا تؤدي هنا وظيفتها بوصفها لغة بالمعنى الدقيق: فاللاوعي لا يعرف اللغة، ولذلك لا يعرف أيضًا اختبار الواقع.

يتيح لنا هذا العرض الموجز لفرويد أن نفهم المعنى الذي يجعل من الزعم بأن اللاوعي ينتمي إلى نظام اللغة أمرًا لا يدخل، بالمعنى الصارم، في التراث الفرويدي. لكنه يبين لنا، في الوقت نفسه، أن هذه المناقشة ربما كانت أكثر تعقيدًا مما تبدو عليه للوهلة الأولى، ويشير إلى النصوص الفرويدية التي يستند إليها لاكان حين يصف بصائره بأنها «فرويدية». فلنبدأ بهذه النقطة الأخيرة، ولنأخذ مرة أخرى حلم محلَّل فرويد الناطق بالفرنسية مثالًا لنا. فالخرطوم صورة يبدو أنها تولدت من الدال trompe. ويسأل لاكان عندئذ: كيف أمكن لهذا الدال أن يُحدث هذا الأثر، لو لم يكن حاضرًا أصلًا، على نحو ما، في اللاوعي ويعمل فيه؟ ويرتبط هذا السؤال وثيقًا بسؤال: ما الذي نفهمه تحديدًا من اللغة؟ وبعبارة أخرى، أليس رفض فرويد للطابع اللغوي للاوعي متعيّنًا هو نفسه بتصور مخصوص للغة، تصور ينبغي إخضاعه بدوره للفحص النقدي؟4 والآن، لا يكتفي لاكان بالقول إن أفكار فرويد في اللغة غير قابلة للدفاع، بل يقتنع أيضًا بأن اللسانيات البنيوية كانت ستضع فرويد في موقع يسمح له بأن يصوغ بنفسه أطروحة أن اللاوعي من نظام اللغة، من غير أن يضطر إلى تعديل أفكاره عن اللاوعي تعديلًا جذريًا. فاللسانيات البنيوية لدى دي سوسير (1978)، وبنفينيست (1966)، وياكوبسون (1963) تتيح لنا، بحسب لاكان، أن نفهم فرويد فهمًا أفضل من فهمه لنفسه، بمعنى ما. فهي تجعل من الممكن أن نرى أن بصائر فرويد الأساسية ليست في تعارض مباشر مع الفكرة القائلة إن اللاوعي ينبغي أن يُفهم بوصفه «سلسلة من الدوالّ».

ملاحظات عامة قليلة حول نظرية لاكان في اللغة5

يجب، عند لاكان، أن يُفهم اللاوعي بوصفه سلسلةً من الدوالّ. والمصطلح المركزي في هذا التعريف هو، بالطبع، الدال. وينبغي أن يُفهم هذا المصطلح في معنى فعّال: فالدال (اللغوي) يجب أن يُفكر فيه بوصفه شيئًا يقطع على نحو فعّال في شيء آخر لم يتبنْ بعدُ، بالمعنى الصارم، بناءً محددًا، ومن ثم يفضي إلى نشوء المعنى. وبعض الأمثلة تُلقي الضوء على هذه الفكرة. ومن المعروف أن لاكان يعلق أهمية كبيرة على الأبوة، وعلى ما يسميه «اسم الأب» (لاكان 1957–58، ص 180–181؛ E 310/24–29, EF 813). لكن ما الأب؟ يبدو، للوهلة الأولى، أن الجواب عن هذا السؤال ميسور: أليس الأب ببساطة من أنجب الطفل؟ غير أن البحث الأنثروبولوجي يبين، فيما يبدو، أن الأمر أكثر تعقيدًا مما نتصور عادة. فبعض القبائل البدائية تعزو الحمل، مثلًا، لا إلى المعاشرة مع هذا الرجل أو ذاك، بل إلى لقاء بالأرواح في مكان قصي. ولا يلزم من ذلك أن أعضاء القبيلة يجهلون الصلة بين المعاشرة والحمل. فهذا يبدو غير مرجح. فالمسألة ليست ما إذا كان أفراد القبيلة يعلمون أو لا يعلمون أنه لا حمل بلا معاشرة، بل ما إذا كان يوجد في النسق الرمزي دال يعبّر عن الفكرة القائلة إن من تعاشر المرأةُ معه هو أيضًا أبو الطفل الذي تحمله. وبعبارة أخرى، يتبين أن الصلة بين الإنجاب والأبوة تُحسم على مستوى النسق الرمزي؛ أي إنها مسألة وجود دال في ذلك النسق يلفظ هذه الصلة. ويستنتج لاكان من ذلك أن الدال ليس مجرد إعادة إنتاج لنظام معطى سلفًا. بل هو، على العكس، يؤسّس تأسيسًا فعليًا وظيفةً، هي الأبوة، لا يمكن ردها مباشرة إلى وقائع الخبرة.

وقد يوضح مثال ثانٍ6 معنى الدال وأهميته أكثر: التمييز بين «الرجل» و«المرأة». قلّ من يرغب في منازعة وجود هذا الفرق بالفعل. ولكن إذا حاولنا تأسيسه تأسيسًا حصريًا في الواقع، خاب أملنا. فمهما حاولنا تبرير هذا الفرق بردّه إلى مشاعر أو أنماط تفكير مختلفة وما إلى ذلك، فلن نجد أبدًا أكثر من فروق تدرجية. ومع ذلك فنحن لسنا قليلًا «رجلًا» وقليلًا «امرأة» (أو العكس)، بل إما «رجل» أو «امرأة»، هذا أو ذاك. وهذا الفرق المطلق لا يوجد في الواقع المعيش، الذي لا يعرف إلا الفروق التدريجية. وحتى الإحالة إلى المعطيات البيولوجية لا تفيدنا كثيرًا هنا. فمن الصعب، بالتأكيد، إنكار وجود فروق بيولوجية ذات صلة بين «الرجال» و«النساء»، لكن حتى هذه الفروق لا تبدو كافية لتفسير كوننا نقر، من غير تردد، بانتمائنا إلى إحدى الفئتين. إن كوني «رجلًا» أو «امرأة»، هذا أو ذاك، ليس معطًى بيولوجيًا خالصًا. وعلى العكس، فإن هذا النظام الصارم، الذي لا يبقى لنا معه إلا أن «نختار» إحدى الفئتين، لا يقوم إلا عندما «ينطبع» النسق الرمزي، إذا جاز القول، على الواقع (البيولوجي) وعلى الخبرة المعيشة. فالفرق الصارم بين «الرجل» و«المرأة» يأتينا من اللغة، مثل سائر التمييزات التي يُنظَّم بها الواقع لدينا ويتلقى معناها، كالتفريق بين الإنسان والحيوان، وبين الإنسان والآلهة، إلخ. وبلغة لاكان، تأتي هذه التمييزات من نظام الدوال، ولذا يجب فهمها بوصفها مبدأً بنائيًا فعالًا. ويعطي لاكان لهذا النسق المفصّل من الفروق (اللغوية) الفارقة، الذي يفرض علينا القانون الذي بموجبه ندرك الواقع ذا معنى، اسمًا هو: الرمزي. فالرمزي هو نظام اللغة والقانون.7 وكثيرًا ما يسمي لاكان هذا النظام الآخر (l’Autre).8 ويتضح لنا بذلك أيضًا لماذا قلنا، في عرضنا السابق لفرويد، إن عبارة «الواقع الموجود خارجنا» تحتاج إلى مزيد من النظر، ولا يمكن قبولها كما هي. فالعالم الذي نواصل فيه وجودنا اليومي مبنيّ سلفًا بدوال اللغة. والعالم الذي نشكل فيه حياتنا يتلقى صورته من توقعاتنا ومقاصدنا وتمثلاتنا وما إلى ذلك، وهذه نفسها تتبنى بدورها وفق الأنساق الرمزية التي تحددنا، مثلًا في نطقها الفرق بين الرجل والمرأة. وعلى أقل تقدير، إذن، فإن التقابل بين اللغة والشيء الذي تتكلم عنه أعقد مما أوحينا به أعلاه، ومما يبدو أن فرويد نفسه يعتقده أحيانًا. فالعالم الذي نتكلم عنه ونعيش فيه ليس واقعًا «خامًّا»؛ بل هو متوسّط أصلًا ومبنيّ بدوال اللغة التي تسمح له بأن يظهر بوصفه بيئة (Umwelt) ذات معنى ومتمايزة.

إن الدال يؤسّس المعنى تأسيسًا فعليًا. فاللغة لا تعكس الواقع فحسب؛ وليست تعبيرًا عن نظام معطى سلفًا. بل إن الواقع الذي نواصل فيه وجودنا ينبغي أن يُفهم، على العكس، بمعنى قوي، بوصفه أثرًا لنظام الدوال. وفي هذا السياق يشير لاكان إلى أن الدوال تتحدد في جوهرها تحديدًا تعاقبيًا أو تفريقيًا. أي إنها تدل، أولًا، استنادًا إلى اختلافها عن دوال أخرى، لا، مثلًا، بالإحالة إلى واقع غير لغوي. فلنعد إلى مثال الفرق بين «الرجل» و«المرأة». من الواضح أن الدال «رجل» لا معنى له إلا في مقابلة الدال «امرأة»، فما الذي يمكن أن يعنيه «رجل» من دون «امرأة»؟ ثم إن الدالين «رجل» و«امرأة» يكتسبان معنى إضافيًا من شبكة معقدة من الإحالات تحتل فيها دوال مثل «إنسان» و«حيوان» و«نبات» مكانًا مركزيًا، مثلًا. فمعنى الدال يعتمد، في المقام الأول، على السياق اللغوي الذي يكون جزءًا منه. ثم إن كون الدال لا يتلقى معناه إلا من شبكة معقدة من الإحالات الدالّة يعني، عند لاكان، أن معنى الدال يتغير تبعًا للسياق الذي يُدرج فيه. فإذا قال محلَّل في جلسة تحليلية: Je vais à la mer («أنا ذاهب إلى البحر»)، فقد تسمع المحللة: Je vais à la mère («أنا ذاهب إلى الأم»)، وتبني تأويلها على اقترانات أخرى كان المحلَّل قد صاغها في أثناء هذه الجلسة أو جلسات سابقة. وربما يوضح مثال ثانٍ الفكرة أكثر. فمنذ سنوات، فتحتُ، لأسباب مهنية، حسابًا مصرفيًا في هولندا، فسألني موظف المصرف إن كنت أملك «titles». فأجبت بأني أملكها، لكنني أضفت فورًا أنني أريد الاحتفاظ بها في بلجيكا حيث كنت أقيم آنذاك. فنظر إليّ الرجل باستغراب وسألني إن كانت تلك «الألقاب/العناوين» غير صالحة في هولندا. وبعد شيء من الأخذ والرد تبيّن أنه كان يقصد الألقاب الأكاديمية، بينما أنا، بسبب خلفيتي البلجيكية، كنت قد فهمت «titles» بمعنى الكلمة الفرنسية titres («الأوراق المالية»).9 وكما حدّد السياق الترابطي في المثال الأول معنى الدال mer/mère («بحر/أم»)، كذلك يتغير هنا معنى الدال «title» بحسب ما إذا كان ينبغي فهمه في سياق أكاديمي أو اقتصادي. ومن ثم فإن إنتاج المعنى هو، من حيث المبدأ، مسار لا يمكن إغلاقه. فلا يوجد سياق أخير يستطيع، إذا جاز القول، أن يضم جميع السياقات، فيُتم بذلك إنتاج المعنى.

ويمكننا الآن أن نفهم، إلى حد ما، لماذا يقول لاكان إن أطروحته «اللاوعي يتكون من سلسلة من الدوال» منسجمة مع الأطروحات الأساسية في مجمل أعمال فرويد. فبحسب فرويد، ليس اللاوعي من نظام اللغة لأنه لا يعرف أي إحالة إلى الواقع، واللغة هي بالضبط ما يدخل هذه الإحالة. غير أن تعريف لاكان التفريقي للدال يقتضي أن اللغة لا يمكن فهمها أولًا بوصفها إحالة إلى واقع خارجها، كما كان فرويد يظن. وعلى العكس، فإن معنى اللفظ يتحدد بموضعه في النسق؛ فهو نتاج «لعب الدوال». وكما أن «تمثلات الشيء» الفرويدية تتآلف فيما بينها وتولد آثارًا من غير أن تأخذ الواقع في الاعتبار، كذلك فإن «لعب الدوال» اللاكاني لا يتحدد بمرجع مكتفٍ بذاته ومعطى سلفًا. وكل من اللاوعي الفرويدي واللاوعي اللاكاني، إذا جاز القول، يعطّلان الواقع الخارجي.

غير أن لاكان يذهب خطوة أبعد من ذلك. فبحسب فرويد، تتحكم في العمليات الأولية للاوعي آليتان أساسيتان: التكثيف والإزاحة. ويرى لاكان أن التكثيف والإزاحة يمكن فهمهما على مثالَي الاستعارة والمجاز المرسل على التوالي. أو الأدق أن الإزاحة عملية مجازية مرسلة، وأن التكثيف عملية استعاريّة. ويعتقد لاكان أن اللاوعي يمكن أن يُعطى، بهذه الطريقة، وضعًا لغويًا من غير قطع مع الخصائص الأساسية التي يحاول فرويد أن يفهمه بها. فلنشرح هذه الفكرة قليلًا.

بحسب فرويد، التكثيف والإزاحة هما المبدآن الأساسيان اللذان يحددان فعالية اللاوعي. وهما يعملان في جميع تشكيلات اللاوعي، كالعرض وزلات اللسان وما إلى ذلك، وإن كان فرويد قد وصفهما أساسًا في صلتهما بالأحلام. يشير التكثيف إلى أن صورة حلمية بسيطة واحدة يمكن أن تمثل في آن واحد سلاسل اقتران عدة. وهكذا كثيرًا ما يحدث، مثلًا، أن يتبين عند التحليل الدقيق أن شخصًا بعينه في الحلم يمثل عدة أشخاص. فأنا أحلم بأخي، لكن يتضح في مجرى التحليل أن أخي لا يمثل نفسه فقط، بل يمثل أيضًا أختًا أكبر وصديقًا من الطفولة. أما الإزاحة فتشير، من ناحية أخرى، إلى أن التمثلات التي تبدو، للوهلة الأولى، تفاصيل هامشية غير ذات شأن بالنسبة إلى معنى الحلم، تمثل في الواقع مسارًا معقدًا من الأفكار الحاسمة في تأويله. فقد يظهر، مثلًا، في الحلم رجل مجهول تمامًا له لحية من ذلك النوع الذي كان لأبي عندما كنت طفلًا. وما يبدو في البدء غير مهم، أي اللحية، قد يتبين، عند النظر عن قرب، أنه حاسم لفهم الحلم، لأن اللحية تستحضر أبي وعلاقتي المعقدة به.

تلك إذن هي مبادئ فرويد في الإزاحة والتكثيف. فكيف يربط لاكان هذين المبدأين بالاستعارة والمجاز المرسل، على الترتيب؟ نحن نعلم سلفًا أن اللغة، عند لاكان، شبكة تفريقية من الدوال تحيل أولًا إلى نفسها. فالمعنى أثر من آثار اللغة، لا العكس. ولذلك ينبغي أن يُفهم المجاز المرسل والاستعارة، أولًا، بوصفهما علاقتين بين الدوال بوصفها كذلك. ولا يمكن، في نظر لاكان، أن يُؤسسا في المدلول، ولا في مرجع مكتفٍ بذاته يستطيع تفسير المدلول. وسنبدأ بالمجاز المرسل.

يرتبط المجاز المرسل عند لاكان بالطريقة التي تُربط بها الدوال بعضها ببعض داخل سياق مشترك متجاور. ويمكن، على وجه العموم، أن نقول إن المجاز المرسل يدل على الشيء نفسه بكلمة أخرى تنتمي، مع ذلك، إلى الحقل الدلالي نفسه. وفي مقاله «مفعول الحرف في اللاوعي» (لاكان 1957a)، الذي يعرض فيه نظريته في اللغة عرضًا منهجيًا، يقدم لاكان المثال الآتي على المجاز المرسل: «ثلاثون شراعًا» بمعنى «ثلاثين سفينة» (ص 156؛ وانظر أيضًا EF 601). ففي عبارة «ثلاثون سفينة» تُستبدل «السفن» بـ«الأشرعة» على أساس أن اللفظين ينتميان إلى السياق الدلالي نفسه. وفي عبارة «أن يكون على الأريكة»، تحل عبارة «على الأريكة» محل «في التحليل النفسي»؛ فالدوال ترتبط هنا بطريقة جديدة على أساس أن «الأريكة» و«التحليل النفسي» ينتميان إلى السياق المتجاور نفسه. وأخيرًا، فإن قولنا، مثلًا، «أنا أشرب كأسًا» هو مجاز مرسل عن «أنا أشرب كأسًا من الجعة». وهنا أيضًا تسمح المجاورة الدلالية بربط الدوال بعضها ببعض على نحو جديد، بحيث يدل أكثر من لفظ على المرجع نفسه.

ويرى لاكان، إذًا، أنه لا ينشأ معنى جديد في المجاز المرسل؛ فالمدلول في العبارة الأصلية وفي العبارة المجازية المرسلة يظل واحدًا، لأن الدوال التي تحيل إليه ترتبط بعضها ببعض بعلاقة تجاور.10 غير أن هذا لا يبيح لنا أن نستنتج أن الصلة المجازية المرسلة بين الدوال يمكن ردها ببساطة إلى صلة في واقع خارج اللغة. فالصلة بين الدوال لا يحكمها مرجع مكتفٍ بذاته. فإذا استبدلنا، مثلًا، «ثلاثين سفينة» بـ«ثلاثين شراعًا»، فهذا لا يضمن أننا سنرى في الواقع فعلًا «ثلاثين شراعًا»، لأن السفن قد يكون لها أكثر من شراع واحد. ومن ثم فالعلاقة بين الدالين لا يحكمها حضور مدلول مكتفٍ بذاته، وهو أمر رأينا أن التحديد التفريقي للدال يجعله مستحيلًا في كل حال. فالدوال لا تدل إلا بقوة اختلافها عن دوال أخرى.

وهذا يعني أنه لا توجد، في النهاية، حدود إيجابية في اللغة. فكل دال ليس إلا لحظة في سلسلة لا نهاية لها، وسوف يُستكمل، بل لا بد أن يُستكمل، بدوال أخرى تظل تخفق مرة بعد مرة في تحديد المدلول تحديدًا نهائيًا. وفي مثالنا يعني هذا أن استبدال «السفينة» بـ«الشراع»، ما دام لا يمكن تأسيسه في الواقع من دون باقٍ، سيبقي دائمًا الحاجة قائمة إلى دوال جديدة للتعبير عن مرجع «السفينة». ولذلك يحيل المجاز المرسل، عند لاكان، إلى خاصية عامة في اللغة، مؤداها أن كل دال يتبعه بالضرورة دال آخر. وليس ثمة دال نهائي يمكنه أن يضع حدًا لهذه الحركة، وكل تمظهر للمعنى محدود وغير كامل. ولهذا يربط لاكان المجاز المرسل بالبعد التعاقبي للغة، لأنه يشير إلى ربط بين الدوال ينكشف، من حيث المبدأ، في الزمن.11

فكيف يفهم لاكان الاستعارة؟ تشير الاستعارة، بوجه عام، إلى عملية إحلال يُستبدل فيها أحد دالين من حقلين دلاليين غير متجانسين بالآخر. فالتعبير «جون أسد حقيقي»، حيث يحل الدال «أسد» محل الدال «شجاع»، هو استعارة. ويفهم هذا المسار الاستعاري تقليديًا غالبًا على النحو الآتي: يُشطب دال («شجاع») ويُوضع دال آخر («أسد») مكانه، أي إن الدال الثاني يُربط بمدلول الدال الذي اختفى. وبهذا المعنى التقليدي تقول الاستعارة، في الحقيقة، الشيء نفسه الذي تقوله العبارة الأصلية، ولكن بطريقة مختلفة. غير أن لاكان يرفض هذا التصور رفضًا قاطعًا؛ فالاستعارة لا تقول الشيء نفسه بأسلوب آخر. فعبارة «جون أسد» تقول أكثر من «جون شجاع»، وتقول شيئًا غيرها أيضًا. فلننظر لماذا.

نحن نعلم أن هناك دائمًا دالًا واحدًا أقل مما ينبغي لتحديد المدلول تحديدًا نهائيًا، ومن ثم فإن المدلول ليس هويةً ناجزة قابلة للتحديد. ولذلك يستحيل أن يعمل المدلول أساسًا كافيًا للإحلال الاستعاري بين دالين. فالمصطلح الاستعاري، أي «الأسد» في مثالنا، لا يحل محل دال يمكن استعماله استعمالًا حرفيًا في مكانه، لأن الطابع التفريقي للدوال يجعل تحديد معنى حرفي مستحيلًا. ونتيجة لذلك لا يمكن أبدًا ردّ عبارة «جون أسد» ردًا كاملًا إلى عبارة «جون شجاع»، كما أن العبارة الثانية لا تعبّر عن المعنى الفعلي والحقيقي، أي الحرفي، للاستعارة «جون أسد». ومن ثم، تخلق الاستعارة معنى جديدًا غير قابل للاختزال إلى الأصل.12

وفي «مفعول الحرف في اللاوعي» يقدم لاكان المثال الآتي على الاستعارة من فيكتور هوغو: Sa gerbe n’était pas avare, ni haineuse («لم تكن حزمته بخيلة ولا حاقدة» [لاكان 1957a؛ E 156–157, EF 506–507]). وهنا تقف «الحزمة» في موضع «بوعز»، الفلاح في سفر راعوث من العهد القديم. ويتعامل التقليد مع هذه الاستعارة انطلاقًا من الحد المحذوف، أي «بوعز»، ويسعى إلى إيجاد تكافؤ في المعنى بين «بوعز» و«الحزمة». أما لاكان، فيأخذ العبارة كما كُتبت. فهي تبدو، للوهلة الأولى، عديمة المعنى تمامًا؛ إذ لا تُظهر أي حزمة أي عاطفة قط. غير أن هذا الافتقار الظاهر إلى المعنى يردّ إلى الدوال كامل قوتها الدلالية. وبهذه الطريقة يخلق أثرًا دلاليًا لا يمكن استرداده على أي نحو، أي لا يمكن ردّه إلى تعبير آخر يعطي معناه الحرفي. فليس في الدال «حزمة» ما يهيئه مسبقًا لأن يحل محل «بوعز»، لكن ما إن يقع هذا الإحلال حتى ينشأ معنى لا يمكن اشتقاقه. وهكذا تشير الاستعارة إلى قدرة الدوال، أو النسق الدال، على اختراق المعاني المتكوّنة اختراقًا ذاتيًا، مستقلًا عن كل إحالة إلى مدلول معطى سلفًا، وعلى قول شيء جديد تمامًا. وهذه النقطة الأخيرة توضح لماذا يربط لاكان الاستعارة بالبعد التزامني للغة.13 فالاستعارة لا تتصل بالطريقة التي تُقرن بها الدوال بعضها ببعض، بل بقدرة الدال، أو نسق الدال، على تشويش كل صلة ومعنى متكوّنين.

وبوسعنا الآن أن نفهم أيضًا لماذا، وكيف، يربط لاكان التكثيف بالاستعارة والإزاحة بالمجاز المرسل. فالتكثيف يفضي إلى أن يتبيّن، عند النظر الدقيق، أن عنصرًا في الحلم يقوم مقام عدة عناصر في الوقت نفسه. وليست المسألة هنا كيف ترتبط عناصر الحلم بعضها ببعض، بل إن صورة حلمية واحدة تمثل صورًا عدة من سياقات مختلفة تفصل حياة المحلَّل. وهذه العملية، إذًا، أقرب في طبيعتها إلى الاستعارة.14 أما الإزاحة فتشير، من ناحية أخرى، إلى أن تفصيلًا يبدو غير مهم يمكن أن يمثل سلسلة معقدة من الأفكار. ويمكن أن نستحضر هنا مثال لحية أبي الذي ذكرته آنفًا. فالإحلال يحدث هنا لأن العنصرين، الأب واللحية، يقومان في علاقة قرب داخل سياق واحد بعينه. ولذلك فالإزاحة أقرب إلى نظام المجاز المرسل.

وقبل أن ننتقل إلى القسم التالي، حيث سنتناول «الخلية الأولية» (cellule élémentaire) من «رسم الرغبة» عند لاكان، أريد أن أقدّم توضيحًا عمليًا قصيرًا آخر لنظرية لاكان المجردة في اللغة، ولفكرته القائلة إن اللاوعي من نظام الدال. يروي فرويد قصة رجل عصابي وسواسي كان مفتونًا بالخنافس السوداء، لكنه لم يكن يجرؤ على التقاطها. وكان في بيت عائلته، عندما كان طفلًا، خادمة لا تعرف من الفرنسية إلا كلمات قليلة، منها عبارة Que faire? («ماذا تفعل؟»). وربط فرويد بين الفرنسية Que faire? والألمانية Käfer («خنفساء»)، وهي كلمة تُستعمل كذلك كاسم دلع لامرأة. وهكذا يكون العرض، عند لاكان، متعينًا بدال يولد آثارًا في ماديته المحضة. فـQue faire تُستبدل بـKäfer، وهذه تعني بدورها «خنفساء» وتُستخدم اسم دلع لامرأة. وما يسميه فرويد «تكثيفًا»، أي اجتماع سلاسل اقتران مختلفة في القلق من الخنافس، يفسره لاكان بوصفه استعارة: دالان من سياقين غير متجانسين يُستبدل أحدهما بالآخر على أساس تشابههما المادي البسيط، وهكذا يكونان مسؤولين عن تشكل العرض.

الخلية الأولية لرسم الرغبة: الرمزي والواقعي

لقد أوضح لنا القسم السابق شيئًا ما مما يقصده لاكان حين يقول إن الدال يحدد وجودنا ويعطيه صورته. فكيف ينبغي أن نفكر في العلاقة الأساسية بين الذات واللغة؟ يصوغ لاكان هذه العلاقة بطريقة لافتة جدًا فيما يسميه «الخلية الأولية» من رسم الرغبة. ولديه من الأسباب ما يجعله يتكلم هنا على خلية أولية، لأن القرارات النظرية التي تنطوي عليها هذه الخلية حاسمة في البناء اللاحق للرسم. ومن ثم فمن مصلحتنا أن نقف طويلًا عند هذا اللبن الأول من الرسم، بقصد إظهار مداه النظري كله.15

ويرسم لاكان «الخلية الأولية» من رسمه على النحو الآتي: هنا يحيل الرمز ∆ إلى اللحظة الأسطورية التي لم تكن الذات قد دخلت فيها بعدُ في نظام اللغة، أي الإنسان بوصفه مجرد كائن حاجات، له تمثلات غامضة غير مبنية، كالجوع والعطش، والنور والظلام، والدفء والبرد، إلخ، لم تُدرج بعد، بوصفها كذلك، في نظام اللغة والمعنى. ويكتب لاكان في هذا الصدد عن «كتلة ما قبل النص، أي الواقع المتخيَّل في المخطط الإيثولوجي لعودة الحاجة». وفي موضع آخر يتكلم لاكان على «تدفّق المعيش» (le flux du vécu؛ لاكان 1956–57، ص 48)، أي مباشرة خبرتي بنفسي في علاقتي بالبيئة قبل كل وساطة لغوية. فـ∆، بعبارة أخرى، يحيل إلى الحركة الخالصة للحياة.

إن هذه الفكرة عن «ذات» ما تزال تسبح في تيار ما قبل النص تسمح لنا، إلى حد ما، بأن نتناول فئة أساسية ثانية من فئات التفكير اللاكاني. فنحن نعلم أن الرمزي هو نظام اللغة والقانون. كما نعلم أن اللغة، بوصفها نسقًا من الدوال المتحددة تفريقيًا، لا تتيح إغلاق إنتاج المعنى. ويعني ذلك أن شيئًا ما يبقى خارج كل صياغة لغوية، شيئًا لا يمكن استيعابه في هذا النظام. فكل صياغة لغوية تخلّف، بحكم التعريف، شيئًا لا يمكن إدماجه في نظام الرمزي. ويتكلم لاكان هنا على الواقعي، الذي يقاوم بنيويًا كل استرداد إلى عالم المعنى. وبالتوسيع يمكن أيضًا أن يُسمى واقعيًا الإنسانُ بوصفه مجرد كائن حاجات، قبل دخوله نظام الدوال. ثم إن الواقعي يجب تمييزه كذلك مما نفهمه عادةً من لفظ «الواقع»؛ فهذه الفئة الأخيرة تحيل إلى الواقع الذي نواصل فيه وجودنا اليومي، وهذا الواقع، كما شددنا من قبل، مبني في جوهره بالرمزي.16

وقد وصفنا نقطة انطلاق «الخلية الأولية» في الرسم بأنها «أسطورية»، لأن الذات، بحسب لاكان، مأخوذة، إذا جاز القول، «منذ الأزل» في نظام الرمزي. فحتى قبل ولادتنا يجري الكلام عنا. فالوالدان المنتظران ينسجان الأوهام باستمرار حول طفلهما الذي لم يولد بعد: يتحدثان عن الاسم الذي سيعطيانه له، بل أحيانًا قبل أن يُحبل به أصلًا؛ ويعبّران عن توقعات ومخاوف تخص مستقبله؛ أو يناقشان مطولًا الطريقة التي سيُربيانه بها، في ضوء خبرتهما الخاصة جزئيًا. وهذا أكثر من مجرد خيال عابر. فالطفل لا يُدرج بذلك في خطاب أبويه قبل أن يبدأ وجوده البيولوجي فحسب، بل إن الكيفية التي يعمل بها الخطاب الوالدي ستكون حاسمة لمستقبله أيضًا، وهذا هو الأهم. فمكاننا في النسق الرمزي يُحسم إلى حد بعيد قبل أن نولد. وليس شيئًا يمكننا أن نأخذ منه مسافة بحرية، أو نطرحه عنا فحسب. وعلى العكس، فهو حاسم في إعطاء وجودنا صورته، بل إنه، بمعنى ما، هذا الوجود نفسه. ويمكن أن نفكر، مثلًا، في حالة طفل يحمل اسم سلف شهير، فتُسقط عليه كل أنواع التوقعات التي يثيرها هذا الاسم فورًا، عند الأبوين كما عند الطفل.

غير أن كل هذا لا ينقص شيئًا من الأهمية النظرية لـ«الخلية الأولية» في الرسم، حيث يبدو لاكان، أو كأنه أُكره، على افتراض نوع من ما قبل الذات لم يدخل بعد في نظام اللغة. بل على العكس تمامًا، تلقي هذه الخلية الأولية الضوء على افتراض في الفكر اللاكاني، افتراض ربما كان سيظل مستورًا لولاها، مع أن من الصعب المبالغة في أهميته. ويتعلق هذا الافتراض بالعلاقة بين الجسد واللغة، أو، على نحو أدق، بالخارجية الأولية للجسد بالنسبة إلى اللغة. ويمكننا أن نوضح هذا أكثر بمواصلة مناقشتنا لـ«الخلية الأولية» من الرسم في ضوء المقطع الذي نعالجه.17

فالإنسان، بوصفه كائن حاجات (∆)، لا يستطيع أن يعبّر عن حاجاته إلا من خلال اللغة. إذ لكي تُشبَع الحاجات نحتاج إلى معونة الآخر، الذي سيفسّر بدوره، فورًا، أصوات الطفل في ضوء نظام الدوال. فعندما يبكي الطفل تقول الأم: «لابد أنها جائعة»، أو «إنها تحتاج إلى حفاض نظيف»، أو «إنها غير سعيدة». وفي الخلية الأولية من الرسم تُمثَّل هذه السلسلة من الدوال بالمتجه . ويشبّه لاكان، في هذا السياق، الذات ما قبل اللغوية التي تدرج نفسها في اللغة بصياد يرمي خيط صيد، أي المتجه ∆.، في عالم اللغة ()، فيصطاد، إذا جاز القول، دالًا («السمكة التي يعلّقها»).18

غير أن تفصيل الحاجات ليس عملية محايدة. فاللغة تُدخل، على العكس، بنية واضحة ومفصّلة في الأحاسيس والمشاعر الملتبسة إلى هذا الحد أو ذاك، التي تظهر فيها الحاجات أول الأمر. وكل من تابع دورة في تذوق النبيذ يعلم أن جزءًا مهمًا من محتوى الدورة يتمثل في تعلم إعطاء أسماء للنكهات المختلفة التي يتذوقها عندما يشرب النبيذ.19 وما إن يكتسب المرء هذه المهارة حتى يلاحظ سريعًا أن الأسماء تنعكس على طريقة التذوق وعلى ما يُتذوق. فخبير النبيذ يتذوق أكثر، ويتذوق على نحو مختلف، من الشخص العادي غير المدرَّب. وبالطبع فإن هذا الأخير يلحظ هو أيضًا فروقًا بين أنواع النبيذ المختلفة. لكن القدرة على أن يوضح هذه الفروق في اللغة توضيحًا جليًا تعطي فعل التذوق صفةً لم يكن يملكها في ذاته، ولا يمكن اشتقاقها مباشرة من الخبرة المباشرة.20 ويرى لاكان أن التعبير عن الحاجات في نظام اللغة والثقافة يقود إلى تنويع وتكثير لا يمكن تفسيره كلّه تفسيرًا بيولوجيًا. فالإنسان، مثلًا، لا يبحث فقط عن عدد كافٍ من السعرات الحرارية كي يبقى حيًا، وربما لا يبحث عن ذلك حتى في المقام الأول. وتكفي نظرة إلى قائمة أي مطعم لتؤكد أن طلب الطعام متنوع جدًا ويتجاوز بكثير مستوى الوظيفة البيولوجية.

يشير «∆» إلى الإنسان بوصفه كائن حاجات يسعى إلى الإشباع؛ أي إلى الحركة الخالصة للحياة. ففي اللحظة الأولى لا يريد هذا الكائن شيئًا أكثر من العودة إلى الحالة التي كانت قائمة قبل أن تظهر الحاجات («النية التي تحاول أن تدفن الدال في كتلة ما قبل النص»). إنه يطلب الإشباع فحسب.21 غير أن كائن الحاجات يصادف اللغة على نحو حتمي، أي المتجه ، في طريقه («حركته الحرة»)، فتدرج اللغة حاجاته في دينامية لا يمكن ردها إلى الضرورة البيولوجية، وكثيرًا ما لا تعبأ بها أصلًا. ولذلك تتسم العلاقة بين اللغة والجسد بخارجية جوهرية. والأدق أن العلاقة بين هذين النظامين لا يمكن التفكير فيها بوصفها علاقة تعبير؛ فالرمزي ليس ترجمةً لنظام طبيعي معطى سلفًا. وعلى العكس، فاللغة، عند لاكان، أشبه بجسد غريب يطعِّم نفسه في نظام الجسد والطبيعة.22

ونفهم الآن كذلك لماذا يتحرك المتجهان في الخلية الأولية من الرسم في اتجاهين مختلفين، ولماذا يتقاطعان مرتين («الاتجاه الارتجاعي الذي يقع فيه تقاطعهما المزدوج مع المتجه »).23 فاللغة ليست مجرد امتداد لعالم الخبرة المباشرة («تيار الخبرة») وللحاجات. إن للرمزي دينامية خاصة لا يمكن اشتقاقها من الواقع البيولوجي أو من مباشرة الخبرة. ولذلك لا يتبع المتجهان الاتجاه نفسه، بل يتقاطعان. وبمجرد أن يدرج كائن الحاجات نفسه في اللغة على هذا النحو، يصير ذاتًا. غير أن هذه الذات هي، في جوهرها، ذات منقسمة أو مشطوبة لا يمكنها أبدًا أن تتطابق مع نفسها (). فما إن تُوسم الذات بالدال، حتى يخلّف كل تعيين لها باقيًا؛ فالذات بوصفها ذات الدال، ولا توجد ذات أخرى بالمعنى الدقيق، لا تتطابق مع نفسها أبدًا مطابقة بسيطة. وهذا يعني أن الوصول إلى مباشرة «تيار الخبرة» يُحجب عن الذات إلى الأبد، ما إن تصير ذاتًا للدال. وكل ما تستطيع الذات أن تفعله، بوصفها ذات الدال، هو أن تسعى من داخل نظام اللغة إلى تلك المباشرة المفقودة، لكنها لا تحقق بذلك إلا إعادة تثبيت انقسامها الخاص (فان هوته 1998). وهكذا تكتسب خارجية اللغة بالنسبة إلى الجسد بُعدًا إضافيًا؛ فاللغة ليست فقط امتدادًا للجسد، بل إن الدخول في نظام اللغة يجب أن يُفهم دائمًا بوصفه خسارة. ويمكن تعويض هذه الخسارة بطرائق مختلفة جدًا على مستوى الفانتازم،24 لكن هذه الطرائق لا يمكن إلا أن تحيل إلى فكرة امتلاء ومباشرة لم تعودا متأثرتين بالقوة التفريقية والتفتيتية للدال. وسنوضح هذه الفكرة الآن أكثر من خلال العلاقة بين الجسد واللاوعي عند لاكان.

الجسد واللغة واللاوعي

لا يجوز لنا أن نستنتج من الخارجية الأولية للجسد بالنسبة إلى اللغة أن ذات اللاوعي ليست، في جوهرها، ذاتًا جسدية. فكل ما يعنيه ذلك هو أنه، ما دام الأمر يتعلق باللاوعي، لا يمكن أن يكون الجسد هو الجسد البيولوجي، وأن كل تفسير يبيولوجي لمذهب فرويد في الدفع يجب رفضه. فما إن نُعطي اللاوعي وضعًا لغويًا حتى تفقد كل إحالة إلى البيولوجيا، عند لاكان، معناها فيما يخص اللاوعي،25 ونتيجة لذلك لا يمكن تصور «الجسد التحليلي النفسي» بمنطق الغريزة. بل إن الأمر يتعلق بالجسد من حيث إنه تلقى دلالة معينة.

وفي هذا السياق يخطر بالبال أولًا ما يسمّى «الموضوعات الجزئية» (الثدي، البراز، إلخ).26 فبحسب فرويد، هذه «الموضوعات الجزئية» هي موضوعات الدفع الخاصة، كما أن العلاقة مع الآخر تُبنى هي أيضًا، في المقام الأول، حولها. والمثال الكلاسيكي على ذلك هو البراز، الذي يمكن أن يكتسب عددًا من الدلالات في سياق تدريب الطفل على استعمال المرحاض. فقد يعدّه الطفل هديةً للأم ليضمن حبها، وقد يُفهم البراز أيضًا بوصفه شيئًا يملك الطفل السيطرة عليه استقلالًا عن الأم، ويستعمله لتأكيد هذا الاستقلال. غير أن ما يهمنا هنا، قبل كل شيء، هو أن مثل هذه الموضوعات تؤدي دورًا حاسمًا في علاقة تبادل مع الآخر،27 وبذلك يمكن تحميلها عددًا من الدلالات التي تشارك، في جوهرها، في تحديد تلك العلاقة. ومن الواضح أن هذه الموضوعات لا تؤدي هذا الدور انطلاقًا من وظيفتها البيولوجية. بل إن أهميتها تتحدد حصريًا بالطريقة التي حدّد بها الرمزي معنى علاقتنا الجسدية بالآخر.

ويتجلى هذا على نحو لافت في التكافؤات والعلاقات الفنتازمية بين هذه الموضوعات التي يقول فرويد (1917) إنها تنشأ في اللاوعي. فيكتب فرويد أن «البراز» (المال، الهدية)، والطفل، والقضيب، قد يصعب التمييز بينها في منتجات اللاوعي، كالأعراض والفانتازمات، ويسهل تبادل بعضها ببعض. ويرى لاكان أن هذه التكافؤات لا يمكن فهمها إلا انطلاقًا من العملية الاستعارية والمجازية المرسلة في اللغة. وهكذا يشير فرويد إلى أن المعادلة بين «الطفل» و«القضيب» ينبغي ربطها بكونهما يُشار إليهما بالرمز نفسه في لغة الحلم كما في اللغة اليومية (فرويد 1917، ص 126–127)؛ إذ يُسمى كل من الطفل الصغير والعضو الجنسي الذكري كثيرًا بـdie / das Kleine («الصغير»). ومن ثم، لا تستطيع الموضوعات الجزئية أن تؤدي دورها إلا لأنها، وبالقدر الذي تكون فيه كذلك، تحيل إلى نظام اللغة.28

وعليه، فـ«الجسد التحليلي النفسي» عند لاكان هو الجسد من حيث تلقى دلالةً معينة من اللغة. غير أن الأمر هنا يتجاوز ما يسمى الموضوعات الجزئية فحسب. ففي علاقاتنا العيانية مع الآخر، ومن خلالها، يتلقى الجسد دلالةً محددة بالنسبة إلينا، كما يخضع على نحو لا مفر منه لبعض الأوامر والموانع التي تحدد، في جوهرها، الطريقة التي نقيم بها علاقتنا بأنفسنا وببيئتنا. فمن السهل أن نرى، مثلًا، أن الطفل الذي يسمع باستمرار أن أعضاءه الجنسية «قذرة» سيقيم علاقة بنفسه، وبالآخر أيضًا، تختلف عن علاقة طفل يثمّن والداه أعضاءه الجنسية بوصفها مصادر محتملة للذة. وبهذه الطريقة تعلّم اللغة أجزاءً من الجسد وتستثمرها بدلالة محددة. ويكتب لاكان أن اللغة تقيم هامشًا معينًا بإزاء الجسد البيولوجي. ونتيجة تنصيب الجسد في اللغة، يشتغل الجسد نفسه بوصفه دالًا، ولذلك لا يمكن فهمه فقط في ضوء قوانين البيولوجيا.29 وربما أمكننا أن نوضح هذا على أفضل وجه بالإحالة إلى التأويل التحليلي النفسي لرسومات الأطفال. فالتحليل النفسي يفهم الطريقة التي يرسم بها الأطفال أنفسهم وبيئتهم بوصفها تعبيرًا رمزيًا عن كينونتهم الجسدية في العالم. لكن العناصر المختلفة التي يُبنى منها الرسم لا يمكن فهمها إلا من خلال علاقتها بعضها ببعض؛ فهي أشبه بدوال تتحدد دلالتها بالسياق. ومن الواضح أيضًا أن التنظيم البيولوجي يُعطَّل، إذا جاز القول؛ فبعض أجزاء الجسد تكون غائبة أو مكبّرة على نحو مصطنع، أو تُصوَّر علاقاتها المتبادلة بطريقة تسخر من أي وظيفة بيولوجية. ولذلك يشبّه لاكان صورة الجسد اللاواعية بشعار النبالة، حيث تولّد عناصر غير متجانسة دلالة محددة انطلاقًا من علاقاتها بعضها ببعض.30

ولا يمكن فهم كل ذلك بمعزل عن نقاش لاكان المتواصل طوال حياته مع ما يسمى «نظرية علاقات الموضوع».31 ووفقًا لهذه النظرية،32 لا تطلب الليبيدو اللذة بقدر ما تطلب موضوعًا مناسبًا يشبعها؛ فالغاية الأخيرة لليبيدو هي الموضوع (فيربيرن 1986). وهكذا تنقلب نقطة الانطلاق في التحليل النفسي الفرويدي، لأن الليبيدو تطلب، عند فرويد، اللذة في المقام الأول، والموضوع تابع لذلك. فالموضوع، عند فرويد، عَرَضي وقابل للاستبدال في جوهره؛ ولا تهميته إلا بقدر ما يكون قادرًا على جلب اللذة. أما منظرو علاقات الموضوع، من ناحية أخرى، كفيربيرن وفينيخل وغيرهما، فيعكسون هذه العلاقة بين اختبار اللذة والبحث عن موضوع. فهم يتبنون، بوضوح، منظورًا نفسانيًّا-تكوينيًا يجب أن تُفهم فيه الليبيدو بوصفها قوة نفسية لا ترتبط في البدء إلا بموضوعات جزئية. غير أن الليبيدو، عند هؤلاء المؤلفين، تتجه بطبيعتها إلى علاقة مع موضوع كلي من الجنس الآخر. وهذه العلاقة تنشأ على أرضية مسار نمائي معقد، ينبغي أن تمر فيه مراحل مختلفة، كالمرحلة الفمية والشرجية، وأن تندمج بعضها في بعض.33 ويلعب البحث عن اللذة دورًا تابعًا في هذا المسار، فاللذة ليست إلا ظاهرة ثانوية ومشتقة توجه تطور علاقات الموضوع.34 غير أن الأهم بالنسبة إلينا هنا هو أن تطور الذات يُنظر إليه، في منظور نظرية علاقات الموضوع، من زاوية إمكان الكلّية أو التمامية. فالذات ترتبط في البدء بموضوعات جزئية فقط، لكنها ينبغي أن تمضي تدريجيًا نحو الإمساك بنفسها بوصفها كلًّا قادرًا على إقامة علاقة مستقلة مع الآخر الجنسي في كليته. وهذا لا يعني فقط، ولا حتى أولًا، أن الذات قادرة على علاقة جنسية («تناسلية») مُرضية مع الآخر. بل يعني، بدرجة أكبر، أن الذات ينبغي أن تكون قادرة على اتخاذ موقف ناضج، غير استدماجي، و«معطي» تجاه الآخر، تكون الجنسانية التناسلية جزءًا لا يتجزأ منه.35

ومن ثم يذهب لاكان إلى أن النضج البيولوجي والنفسي يُفكَّر فيهما، في هذا المنظور، بوصفهما صورتين متقابلتين في المرآة. فالتطور النفسي يوافق التطور البيولوجي الذي يحمله معه. إن الاندماج التدريجي للدوافع، والتطور التدريجي للأنا، موجَّهان كلاهما إلى تحقيق «اعتماد ناضج في علاقة عطاء مع آخر (تناسلي)»، تُجعل فيها اللذة والحب في توافق متبادل.36

غير أنه إذا كان علينا أن نتصور الجسد بوصفه دالًا، فإن هذا يعني فورًا أن تطور الذات لا يمكن فهمه بمنطق اندماج تدريجي للوظائف النفسية يجري بالتوازي مع كلّية تدريجية للدوافع والموضوعات الجزئية.37 فمثل هذا التصور لا يراعي العملية الخاصة لنظام الدوال التي يكتسب بها الجسد معناه النفسي. فأجزاء الجسد المختلفة تشتغل، عند لاكان، دوالًا بالفعل، ولهذا السبب بالذات يكون كل اندماج مؤقتًا وهشًا. إن نظام الدوال يستبعد، منذ البدء، كل اندماج أو كلّية نهائيين، ومن ثم كل غائية؛ بل إنه يدرج أجزاء الجسد المختلفة في دينامية تتحرر دائمًا، على نحو ما، من الانتظام البيولوجي ومن الوظيفة البيولوجية. فـ«الجسد التحليلي النفسي» يشبه شعار نبالة يحيل، شأنه شأن كل شعار نبالة، إلى تاريخ الذات. وليس هذا التاريخ مسارًا غائيًا ذا أساس شبه بيولوجي. بل إنه يتكون عبر لقاءات وأحداث عارضة يمكن أن تتلقى باستمرار معاني جديدة من نظام الدوال. فالأحداث الجديدة تقود إلى معانٍ جديدة، وهذه قد تؤثر بدورها في صورة الجسد اللاواعية. ونتيجة لذلك تكون صورة الجسد هذه سجلًا للطريقة التي يُنقش بها الجسد في الرمزي في مجرى تاريخنا الشخصي، لا المبدأ الكامن لتطور يُفهم غائيًا.38

«منذ فرويد كان اللاوعي سلسلة من الدوال تتكرر في مكان ما، على مسرح آخر، في مشهد آخر كما كتب هو، وتلحّ على التدخل في الفجوات التي يتيحها لها الخطاب الفعلي والتفكير الذي تُخبره» (E 297/34–37, EF 799). وسنعلّق على الجزء الثاني من هذه الجملة لاحقًا في نصنا.
سنعود لاحقًا إلى فحص هذا الحلم بمزيد من التفصيل.
في الواقع يكتب فرويد Sachvorstellungen لا Vorstellungen der Sache. فالتعبير الثاني كان سيعني أن التمثلات اللاواعية لا تزال تحيل إلى الواقع. وانظر في هذه النقطة: Vergote 1997، ص 77 وما بعدها.
ليس قصدنا هنا، بالتأكيد، أن نبحث تصور فرويد للغة بحثًا مستفيضًا. نحن نريد فقط أن نلقي بعض الضوء على المنطق الخاص لتأويل لاكان لفرويد.
لا نرغب في تقديم تعليق شامل على نظرية لاكان في اللغة، كما لا نفعل ذلك بالنسبة إلى فرويد. ونحيل القارئ في هذا إلى الأدبيات المتخصصة. ونقتصر هنا على ما هو ضروري تمامًا لتوضيح «التقويض». وما نريد توضيحه أساسًا في هذا الصدد هو الكيفية التي يستطيع بها لاكان أن يطابق العمليات الأولية للاوعي بالعمليات اللغوية. ولهذه الغاية نستمد إلهامنا من الفقرة الآتية من «التقويض»: «في هذه الصيغة، التي لا تكون صيغتي إلا بقدر ما تطابق نص فرويد مطابقة وثيقة كما تطابق الخبرة التي فتحها، فإن الحد الحاسم هو الدال، الذي أعاد علم اللغة الحديث الحياة إليه من فن البلاغة القديم، ضمن مذهب لا يمكن تتبع مراحله المختلفة هنا، لكن يكفي أن يمثّل اسما فردينان دو سوسير ورومان ياكوبسون فجره وذروته المعاصرة، مع عدم نسيان أن العلم الرائد للبنيوية في الغرب يجد جذوره في روسيا، حيث ازدهر الشكليّون أولًا. و”جنيف 1910“ و”بتروغراد 1920“ كافيتان لشرح سبب افتقار فرويد إلى هذه الأداة الخاصة. لكن هذا النقص التاريخي يجعل الأمر أكثر إفادةً من حيث إن الآليات التي وصفها فرويد بأنها آليات “العملية الأولية”، حيث يحكم اللاوعي، تطابق على نحو دقيق الوظائف التي ترى هذه المدرسة أنها تحدد [كذا] أكثر الجوانب جذريةً لآثار اللغة، وهي الاستعارة والمجاز المرسل، أي آثار الدال في الإحلال والتركيب على البعدين التزامني والتعاقبي اللذين تظهر فيهما في الخطاب» (E 297/38, 298/14, EF 799–800). وفيما يلي سنترك خارج الاعتبار علاقة لاكان باللسانيات البنيوية والشكليات الروسية، لأن ذلك سيأخذنا بعيدًا عن مسارنا ويستحق دراسة مستقلة. ولمزيد من المعلومات في هذه النقطة انظر Broekman 1973.
سنستخدم في ما يلي كلمات مثل «رجل» و«امرأة» بوصفها أمثلة على الدوال. وسيتعين علينا لاحقًا أن نخفف من هذا. فالدوال ليست، في المقام الأول، كلمات، بل الفروق الدالة التي تفصلها الفونولوجيا.
سنحدّد هذا لاحقًا بوصفه قانون الأب.
لا يشير مصطلح «الآخر» عند لاكان حصريًا إلى نظام اللغة والقانون بوصفه كذلك. فكثيرًا ما يستخدم لاكان هذا المصطلح أيضًا للدلالة على اللاوعي، لأن اللاوعي هو أيضًا من نظام اللغة. وهو يسمي الأشخاص الآخرين كذلك l’Autre بقدر ما يمثلون نظام اللغة والقانون.
[لكي يفهم القارئ هذا المثال ينبغي أن يعلم أن المؤلف وموظف البنك كانا يتحدثان الهولندية. وقد نشأ الالتباس لأن الهولندية المستعملة في بلجيكا (الفلمنكية) تستخدم، أكثر من هولندية هولندا، ألفاظًا قانونية مشتقة من الفرنسية. - المترجم]
يمكن أن تتخذ هذه المجاورة صورًا مختلفة: الجزء/الكل، السبب/الأثر، المحتوى/الوعاء، وما إلى ذلك.
قارن: «... الاستعارة والمجاز المرسل، أي آثار الدال في الإحلال والتركيب على البعدين التزامني والتعاقبي اللذين تظهر فيهما في الخطاب» (E 298/12–14, EF 800؛ وانظر الحاشية 5 من أجل المقطع كاملًا).
إذا لم يكن لأي دال معنى ثابت يمكن أن يُفسَّر ويُسوَّغ على أساسه الإحلال الاستعاري، فإن هذا يعني، عند لاكان، أن الاستعارة لا يمكن تعريفها إلا بوصفها الإحلال المحض لدال محل دال آخر، إحلالًا لا يستند إلا إلى نفسه.
«... الاستعارة والمجاز المرسل، أي آثار الدال في الإحلال والتركيب على البعدين التزامني والتعاقبي اللذين تظهر فيهما في الخطاب» (E 298/12–14, EF 800؛ وانظر الحاشية 5).
لا أريد، بالطبع، أن أزعم أن معادلة الاستعارة بالتكثيف، والمجاز المرسل بالإزاحة، بديهية من أي وجه. إنما أريد فقط أن أوضح منطق حجاج لاكان بعض الشيء. فمثلًا، يبقى موضع سؤال كبير ما إذا كان فرويد يستطيع أن يوافق على أطروحة لاكان القائلة إن معنى جديدًا ينشأ في التكثيف/الاستعارة. وعلى العكس، فإن التكثيف، عند فرويد، يُخرج إلى التعبير فكرةً حلمية كامنة سابقة الوجود، لكن في صورة محجوبة. ولذلك يقوم فن التأويل على إبراز هذه الفكرة الحلمية الكامنة إلى السطح، أي «فك» التكثيف، إذا جاز التعبير. وهذه القراءة للتأويل مستبعدة منذ البدء في التصور اللاكاني للاستعارة: فالمعنى الذي ينشأ هنا غير قابل للاختزال إلى مدلول معطى سابقًا. وهذه الإشكالية ترتبط، بلا شك، بمشكلة مكانة التأويل نفسه. وربما أمكننا، في هذا الصدد، أن نصوغ الفرضية الآتية: فرويد يؤول أكثر على مستوى المعنى، في حين أن التأويل اللاكاني يحيل بالأحرى إلى مستوى الدال «الخالص» المجرد من معانيه الممكنة. وعلى نحو أعم، من الواضح أن التصور الفرويدي للتكثيف أقرب إلى «انكماش» عناصر عدة، كأن تكون شخصية في الحلم مجمّعًا لسمات شخصيات مختلفة، منه إلى الاستعارة بالمعنى اللغوي الصارم.
«هذا ما يمكن أن يقال إنه خليتها الأولية... وفيها يُفصَّل ما سميته “نقطة التثبيت” (point de capiton)، حيث يوقف الدال الحركة اللامتناهية (glissement) للدلالة. وتُعدّ السلسلة الدالة مستندة إلى المتجه ، من غير أن ندخل في دقّة الاتجاه الارتجاعي الذي يقع فيه تقاطعه المزدوج مع المتجه . وفي هذا المتجه وحده ترى السمكة التي يعلقها، وهي سمكة أقل ملاءمةً، في حركتها الحرة، لتمثيل ما يفلت من قبضتنا من تلك النية التي تحاول دفنها في كتلة ما قبل النص، أي الواقع المتخيل في المخطط الإيثولوجي لعودة الحاجة» (E 303/8–17, EF 805).
والخيالي أيضًا، كما سنرى لاحقًا بمزيد من التفصيل.
انظر الحاشية 15.
لعل من الأنسب، داخل هذه الاستعارة، أن نقول إن السمكة، أي الدال، تعضّ الخيط عضًّا فعليًا. فالحاجات تُسمى أولًا بواسطة الآخر. ويبدو، من ثم، أن الأمر يتعلق ببناء فعّال للحاجات.
أنا مدين لفونس فان كويلي بهذا المثال.
ينسجم هذا المثال، بطبيعة الحال، انسجامًا تامًا مع ما قيل أعلاه عن الأبوة في بعض الثقافات «البدائية». فالمعاشرة تكتسب معنى مختلفًا ما إن تُربط بالأبوة؛ فهي لا تحمل هذا المعنى في ذاتها. ومن ثم فإن الدال يدخل شيئًا جديدًا لا يمكن اشتقاقه مباشرة من النظام البيولوجي. وينطبق الأمر نفسه، كما رأينا، على الفرق بين «الرجل» و«المرأة».
يرى لاكان أن هذه النية تتمثل على نحو أشد لفتًا في المتجه مما يتمثل في ذلك الذي يتراجع عبر الحركة من ∆ إلى («ما يفلت من قبضتنا»؛ E 303/15, EF 805). ويبدو أن لاكان يقصد هنا الواقعي؛ فبمجرد أن يُوسم بنظام الدوال لا تعود للذات إمكانية الوصول إلى نفسها إلا بوساطة اللغة، ومنذئذ لا تستطيع إلا أن تظهر لنفسها في اللغة. أما الذات «الواقعية»، أي الذات كما توجد في ذاتها مستقلّة عن الوساطة اللغوية، فقد ضاعت على نحو لا رجعة فيه.
ولكن إلى أي حد هي «غريبة»؟ لقد ظهرت، ضمنًا على الأقل، في ما سبق، بعضُ الالتباسات في صياغات لاكان. فهل تدخل اللغة نظامًا جديدًا تمامًا لا يتحدد البتة بالواقع الخارجي، أم أن النظام الذي تدخله اللغة والرمزي يركّب نفسه على ما هو معطًى سلفًا من غير أن يُختزل إليه؟ فمثلًا، يمكن القول إن إطلاقية الفرق بين «الرجل» و«المرأة» هي أثر من آثار الرمزي، لكن يبدو أصعب بكثير أن نقول إن هذا الفرق في ذاته لا يعتمد بأي وجه على الواقع البيولوجي الذي ينظمه. وما هو على المحك في هذا النقاش ليس بالأمر الهيّن. فإذا قلنا إن اللغة تفرض نظامًا على البيولوجي وعلى الواقعي على نحو مستقل تمامًا، لزم من ذلك أن «حركة الحياة» لا تمتد بأي وجه إلى إنتاج المعنى. أما في الحالة الأخرى، أي حين تعيد اللغة معايرة معانٍ كانت قد تكونت بالفعل، على نحو أولي، في «حركة الحياة»، فينبغي أن نقول إن اللغة امتداد للجسدية وقطيعة معها في آن. غير أن هذا الاحتمال الأخير من شأنه أن يخفف كثيرًا من خارجية اللغة بالنسبة إلى الجسد، وهي ما يبدو مع ذلك أحد افتراضات لاكان الأساسية. وسنعود إلى هذه الإشكالية في خاتمتنا.
يشير التقاطع المزدوج أيضًا إلى مشكلة «نقطة التثبيت»، التي ما زال علينا أن نناقشها مناقشة أوسع.
نكتب «على مستوى الفانتازم» لأننا لم نعرف هذه الكمال وهذه المباشرة معرفة فعلية قط. فالإنسان قد دخل دائمًا بالفعل في نظام اللغة والقانون. ولذلك فإن ما نفقده عبر الدخول في الرمزي هو شيء لم نمتلكه حقًا قط. وسنفحص هذه النقطة بمزيد من التفصيل لاحقًا في اتصالها بإشكالية jouissance de l’Autre/de la mère.
«ليس بيولوجيا فرويد ما يهم، بل ذلك الهبوط الوعظي الذي يفوح من مطبخ التحليل النفسي... ذلك الهامش الذي تمنحه اللغة للإنسان إلى ما وراء الحياة، بفضل كونه يتكلم، والذي يضع فيه مثل هذا الكائن، في موضع الدال، لا تلك الأجزاء من جسده القابلة للتبادل فحسب، بل هذا الجسد نفسه» (E 301/15–26, EF 803). وقد حذفنا الإشارة إلى دافع الموت وإلى الموضوع a في هذا المقطع لأننا سنعود إلى فحصهما بتوسع أكبر عند حديثنا عن بنية الدفع.
سنفحص لاحقًا بمزيد من التفصيل مكانة هذه الموضوعات الجزئية وأهميتها بالنسبة إلى الموضوع a. وللتعليق على مفهوم الموضوع الجزئي عند فرويد انظر Laplanche and Pontalis 1988، ص 301–302.
يبدو أن لاكان يشير إلى هذه النقطة في المقطع الذي نعلّق عليه عندما يتكلم على «تلك الأجزاء من جسده القابلة للتبادل» (E 301/26, EF 803).
غير أننا سنرى لاحقًا أن هذا لا يعني، عند لاكان، أن هذه «الموضوعات الجزئية» نفسها يمكن أن تُفهم أولًا بوصفها دوال.
«... ذلك الهامش الذي تمنحه اللغة للإنسان إلى ما وراء الحياة، بفضل كونه يتكلم، والذي يضع فيه مثل هذا الكائن، في موضع الدال، لا تلك الأجزاء من جسده القابلة للتبادل فحسب، بل هذا الجسد نفسه» (E 301/23–26, EF 803).
E 302/18–21, EF 804. وسنناقش المقطع الكامل الذي ترد فيه هذه الإشارة إلى شعارات النبالة ورسومات الأطفال في الفقرة التالية (انظر الحاشية 31).
«فمن المؤكد أن التحليل النفسي ينطوي على واقعي الجسد وخيالي صورته الذهنية. غير أن الاعتراف بمداهما من المنظور الذي يأذن به التطور [وهذه إحالة إلى المنظور النفس-تكويني الذي تُفكر فيه عادة علاقات الموضوع، وسنعود إلى ذلك بعد قليل] يقتضي أولًا أن ندرك أن الاندماجات المفصّلة إلى هذا الحد أو ذاك، التي يبدو أنها تنظم ذلك، تشتغل فيه قبل كل شيء كعناصر شِعاريّة، كشعار نبالة الجسد. وهذا ما يؤكده الاستخدام الذي يُجعل له في قراءة رسومات الأطفال» (E 302/15–20, EF 804؛ مع تعديل في الترقيم).
للاطلاع على عرض جيد لمختلف نظريات علاقات الموضوع، انظر Buckley 1986. ونحن نقتصر على الصياغة الأرثوذكسية جدًا لهذه النظرية في أعمال فيربيرن، التي يبدو أن نقد لاكان ينطبق عليها بوجه خاص. وفي هذا الصدد يمكن قراءة مقالي فيربيرن في المختارات المشار إليها آنفًا. غير أن ما يزال موضع تساؤل كبير ما إذا كان نقد لاكان ينطبق أيضًا على نظرية علاقات الموضوع الكلينيانية، مثلًا؛ غير أن هذه الإشكالية تتجاوز غرض هذا الكتاب.
ففيربيرن، مثلًا، يفهم المرحلة القضيبية بوصفها «نتاج تماهٍ بين الأعضاء التناسلية والثدي بوصفه الموضوع الجزئي الأصلي للموقف الفمي، وهو تماهٍ يصاحبه على نحو مميز تماهٍ بين الأعضاء التناسلية والفم بوصفه عضوًا ليبيديًا» (Fairbairn 1986، ص 76). وهذا هو النوع من التصور الذي يشير إليه لاكان حين يقول: «ولكن لكي نعترف بمداهما من المنظور الذي يأذن به التطور [أي المنظور النفس-تكويني الذي أشرنا إليه]، ينبغي لنا أولًا أن ندرك أن الاندماجات المفصّلة إلى هذا الحد أو ذاك، التي يبدو أنها تنظم ذلك [وهذا يحيل إلى الفكرة القائلة إن العلاقة الليبيدية بمختلف الموضوعات الجزئية يجب أن تندمج تدريجيًا في العلاقة بموضوع كلي]...» (E 302/16–18, EF 804).
«إن اللذة الليبيدية، في أساسها، ليست إلا علامةً تشير إلى الموضوع» (Fairbairn 1986، ص 76).
ويكتب فيربيرن (1986) على هذا النحو: «إن التغيّر التدريجي الذي يطرأ، هكذا، على طبيعة علاقة الموضوع يصاحبه تغير تدريجي في الغاية الليبيدية، بحيث تُستبدل الغاية الأصلية الفمية الماصّة المستدمِجة الآخذة بغاية ناضجة غير استدماجية و”معطية“، منسجمة مع الجنسانية التناسلية المتطورة» (ص 77–78).
حين يكتب لاكان، في عمله المتأخر، أنه «لا توجد علاقة جنسية»، فإنه يفهم من «العلاقة الجنسية» على وجه التحديد فكرةَ اندماج متبادل بين اللذة والحب كما يصفها منظرو علاقات الموضوع بوصفها غاية تطور غائي. وسنعود إلى ذلك لاحقًا.
بل إن لاكان يربط هذه الاستحالة في التكلية ربطًا مباشرًا بالمكانة اللغوية للجسد. ففي إثر المقطع الذي يصرح فيه بأن الجسد التحليلي النفسي ينبغي أن يُفهم بوصفه دالًا، يقول: «وهكذا يتضح أن علاقة الموضوع بالجسد لا تتحدد أبدًا بوصفها تماهيًا جزئيًا ينبغي أن يُجعل كليًا في مثل هذه العلاقة...» (E 301/26–29, EF 803).
وعلى هذا، فإن ما قلناه آنفًا عن رسومات الأطفال لا يقتصر ببساطة على مرحلة نمائية واحدة، بل يعبّر بالأحرى عن معطًى بنيوي. ويشير لاكان إلى رسومات الأطفال ليقول شيئًا عن «الجسد التحليلي النفسي» بوجه عام.

2 ذات اللاوعي

ذات التلفظ وذات الملفوظ

سبق أن لاحظنا أن الذات، بحسب لاكان، يستحيل أن تتطابق مع نفسها. ولكن هل هذه فعلًا فكرة ثورية إلى هذا الحد؟ من جهة أولى، من المشكوك فيه جدًا أن يكون قد وُجد فيلسوف، سواء كان Hegel أو Descartes أو Spinoza، نسب إلى الذات الإنسانية الفردية القدرة على تحقيق امتلاك تام لذاتها. ومن جهة ثانية، يصعب إنكار أن قسمًا معتبرًا من فلسفة القرن العشرين، ويخطر في البال هنا مثلًا Merleau-Ponty وSartre وغيرهما كثير، قد اتخذ محدودية الذات موضوعًا صريحًا للتفكير. فأين تكمن، إذن، خصوصية تصور لاكان للذاتية حتى يستطيع أن يتكلم على «تقويضٍ للذات [الكلاسيكية]»؟ يطرح لاكان نفسه هذا السؤال صراحةً.1 فإذا كان اللاوعي من رتبة اللغة، فما نوع الذات التي يمكن أن تكون فاعلة فيه؟ ويزداد السؤال إلحاحًا حين ندرك أن هذه الذات نفسها لا تستطيع أن تجيب عنه. فالتجربة التحليلية النفسية تعلمنا أن هذه الذات لا تجهل فقط ماذا تقول، بل تجهل كثيرًا أنها تقول شيئًا أصلًا. وصحيح أن معنى الأعراض وزلات اللسان وما إلى ذلك لا يكون واضحًا مباشرةً للمحلَّل، لكن الأمر يتجاوز ذلك: فكثيرًا ما لا نعي أصلًا أن بعض السلوكيات أو الانفعالات أو الأفكار تحمل قيمة عرضية؛ ولا ندرك أن شيئًا يُقال في هذه السلوكيات والانفعالات والأفكار، شيئًا لا منفذ للذات الواعية إليه.

يمكن أن نفكر هنا في رجل متزوج يدخل على الدوام في شجارات حادة مع بعض النساء. وبالنسبة إليه، تُعزى هذه النزاعات في البداية إلى عوامل من قبيل الطبع المزعج للمرأة المعنية. غير أن التحليل قد يكشف لاحقًا أن هذه الشجارات كلها تقع مع نساء يمكن أن يقع في حبهن. وعندئذ لا يكون الأمر متعلقًا بقدر ما هو بطباع هؤلاء النساء المزعجة، بل بقلقه هو من حب جديد لم يكن قد حسب له حسابًا، أو لم يكن يريد أن يضطر إلى حسابه. وهكذا لا يكون المحلَّل، قبل التحليل، واعيًا بأن عدوانه تجاه بعض النساء يقول شيئًا عن نفسه يفلت منه.

إذن، لا تستطيع ذات اللاوعي أن تجيب عن السؤال المتعلق بوضعها هي نفسها. ومع ذلك فنحن نعرف أن اللاوعي ينبغي أن يُفهم بوصفه سلسلة من الدوال، أي إن اللاوعي من رتبة اللغة. ولهذا يرى لاكان أنه من المنطقي أن نبدأ، في معالجة المشكلة التي تعنينا هنا، من أنا بوصفه دالًا.2 وبعبارة أخرى، ينبغي أن ننطلق من تعريف لساني صارم للذات: أنا بوصفه shifter أو indexical. وعلى نحو عام جدًا، تشير ألفاظ الإحالة هذه إلى شيء ما بالقياس إلى الذات التي تقوم بعملية التلفظ: «هنا»، «الآن»، «هناك»، وما إلى ذلك. ولا يمكن تحديد معنى هذه الكلمات إلا انطلاقًا من السياق التواصلي ذاته. فلا أعرف ما تعنيه كلمة «هنا» إلا إذا عرفت من الذي ينطق بها، وأين. وينطبق الأمر نفسه أيضًا على الأسماء الشخصية، وبوجه أخص على ضمير المتكلم المفرد أنا الذي يحيل إليه لاكان هنا.3

حين نحدد مرجع أنا، فإننا نعتمد حصريًا على السياق التواصلي. ولهذا يقول لاكان إن هذا الـ shifter إنما يشير إلى ذات التلفظ من غير أن يدلَّ عليها.4 ومعنى ذلك أن ضمير المتكلم أنا، مع كونه يعيّن ذات التلفظ، لا يملك إلا هذه الوظيفة الإشارية؛ فهو خالٍ من المحتوى، ولا يخبرنا هو نفسه بأي شيء عن معانيه الممكنة. أما معناه فلا يتضح إلا انطلاقًا مما يليه في الملفوظ الذي يُستعمل فيه. فـ shifter المتمثل في أنا لا معنى له ولا مضمون قابلًا للتحديد ما لم أضف شيئًا من قبيل: «طالب مجد».

وفي هذا السياق، يميز لاكان بين ذات التلفظ (sujet de l’énonciation) وذات الملفوظ (sujet de l’énoncé). فذات التلفظ هي ما يُفترض حضوره بوساطة shifter مثل أنا. أما ذات الملفوظ فتحيل إلى الذات كما تظهر لنفسها وللآخر، مثلًا بوصفها شخصًا يعتقد أنه طالب مجد. إنها تتعلق بالذات وقد جرى تشييئها داخل ملفوظ5، أي بالذات ذات المحتوى القابل للتحديد، في مقابل ذات اللاوعي التي تنفلت من نفسها على الدوام.6 فكل ملفوظ ينشئ هويةً ما؛ إنه يقول شيئًا عن شخص ما. ومن هنا يمكن أن نفهم على نحو أفضل لماذا يستدعي لاكان، في هذه المرحلة من عرضه، shifter المتمثل في أنا. ذلك أن ذات الدال، أي ذات اللاوعي، لكي توجد في صورة ملموسة، لا بد أن تُمثَّل في الملفوظ. غير أنها، ما دامت تفلت فورًا من كل تعيين نهائي، لا بد أن تُمثَّل بدوال تحترم عدم تعينها. وshifter المتمثل في أنا هو بالضبط واحد من هذه الدوال، لأنه لا يملك إلا وظيفة إشارية، ولا يستبق بأي وجه معانيه الممكنة.7

ويرى لاكان أن ذات التلفظ يمكن أن تحضر في ذات الملفوظ بطرائق أخرى غير shifter المتمثل في أنا. ومن الأمثلة اللافتة على ذلك ما يسميه النحاة الفرنسيون ne explétif، كما في الجملة: Je crains qu’il ne vienne («أخشى أنه قادم»).8 ففي بضعة أسطر ساخرة، يطرح لاكان جانبًا الرأي المألوف القائل إن هذا الـ ne explétif مجرد زيادة لا وظيفة لها، وأن استعماله اعتباطي. وعلى العكس من ذلك، فإن ne explétif يعبّر عن شيء شخصي جدًا، وينبغي إرجاعه إلى رتبة التلفظ. يكتب لاكان أنه يرجو أن يحمل الوزن الذي يمنحه لهذا الـ ne هؤلاء النحاة على مراجعة رأيهم، «قبل أن يصبح واضحًا» (avant qu’il ne soit avéré) أنهم لا يفهمون فيه شيئًا. وهنا يشير لاكان إلى أن حضور هذه الجسيمة ne هو بالضبط ما يعطي عبارته طابع الهجوم. فلو حذفنا ne، كما يتابع، لاختفت ذات التلفظ فورًا داخل لاشخصية القول. ولن يبقى عندئذ إلا جملة تقريرية بسيطة، لا يعود يُسمع فيها أي شيء شخصي. ويختم لاكان بقوله إنه يخشى، مع ذلك، أن يسخر منه هؤلاء النحاة بسبب آرائه (Mais je crains qu’ils n’en viennent à me honnir)، وهنا أيضًا لا تكون ne زائدة أبدًا. بل إنها تعبّر عن انفعال الخوف، وحذفها يحوّل العبارة إلى تقرير خجول. وفي الحالتين معًا، فإن غياب ne explétif يبطل التشديد الشخصي، بحيث تُمتص ذات التلفظ كليًا في ذات الملفوظ. وعندئذ تظهر الذات لنفسها وللآخر بوصفها مجرد موضوع، ولا تعود حاضرةً بوصفها ذاتًا تتكلم شخصيًا.9

تقويض الذات

لقد أصبحنا نفهم الآن أن ذات اللاوعي تحضر في ذات الملفوظ على نحو عابر للغاية، وتحضر بوصفها دالًا. وبالطبع، لا يقدم هذا جوابًا كاملًا عن سؤال وضع هذه الذات. ويطوّر لاكان هذه الإشكالية عبر ثلاثة أمثلة: الأنا الأعلى (Über-ich)، وزلة اللسان (وWitz)، ونسيان الأسماء الأعلام.10 وسنبدأ بالأنا الأعلى.

فبفعل التربية الأخلاقية التي تلقيناها جميعًا، بدرجات متفاوتة، نختبر بعض الأشياء تلقائيًا بوصفها جائزة أو محرمة. ويرجع هذا الاختبار إلى حدث بينذاتي في جوهره؛ فما نعدّه محرَّمًا، بل ما نراه محرَّمًا تحديدًا (inter-dit)، هو ثمرة ما جرى بين شخصين أو أكثر (intra-dit). غير أن الخبرة السريرية تعلمنا أننا لا نكون واعين دائمًا بالأوامر والمحظورات التي تمنح وجودنا شكله ومضمونه. بل إن التحليل النفسي يعثر على التحريم حتى في المواضع التي لم تعد فيها الذات شفافةً لنفسها داخل معرفةٍ بنفسها. فقد يقع شيء ما تحت طائلة المنع من غير أن يتضح لي لماذا هو كذلك، أو قد يظهر المنع في صورة مقنَّعة. فمثلًا يكتب لاكان (1954-55) عن مريض مغربي أقام في فرنسا سنوات طويلة وكان يعاني تقلصًا كتابيًا. وفي مجرى التحليل، رُبط هذا العرض بالأمر الإسلامي القائل بوجوب قطع يد السارق. وكان والد المريض قد اتُّهم فعلًا بالسرقة في شبابه، ومع أن المريض أقام سنوات طويلة في فرنسا ولم يعد له ارتباط خاص بالثقافة الإسلامية، فإن هذا القانون هو الذي حدّد عرضه. بل يبدو أن هذا القانون قد انكتب في جسد المريض بحرفيته الخالصة.

ويربط لاكان ذلك بما يسميه «تلاشي» الذات.11 فـ«التلاشي» يشير في الأصل إلى ضعف الصوت تدريجيًا أو اختفاء اللون تدريجيًا، غير أن لاكان يستخدمه للدلالة على اختفاء الذات الواعية بذاتها. فمثال المريض المغربي يوحي بأن هذه الذات تختفي تحت ما يسميه لاكان «دالًا خالصًا»، أو خلفه («احتجابها بدال يزداد خلوصًا»). ومفهوم «الدال الخالص» يحيل إلى اشتغال نسق الدوال مستقلًا عن آثاره المعنوية الممكنة؛ فالقانون الإسلامي القائل بوجوب قطع يد السارق ينكتب حرفيًا في جسد المريض في ماديته الصرفة. وهنا تكون الذات الواعية عاجزة؛ إذ تبدو الذات واقعةً بالكامل في قبضة نظام لا يراعي شواغلها أو مشاعرها أو مقاصدها. وكأن الذات تُزاح من موضعها المركزي بفعل النظام المستقل للدوال، ومن هذا الوجه تختفي.

ويمضي لاكان قائلًا إن آثار هذا التلاشي تقودنا بالضرورة إلى زلات اللسان (وWitz) وإلى نسيان الأسماء الأعلام،12 وهي، من وجهٍ ما، أمثلة أشد كثافة على هذا التلاشي. ولنبدأ بزلات اللسان. فلنفترض، مثلًا، أن محاضِرةً في الفلسفة قالت، أثناء إحدى محاضراتها، إنها لا ترى كبير قيمة في فلسفة Hegel «الهستيرية» بدلًا من «التاريخية». هنا تُؤخذ الذات على حين غرة داخل ملفوظها هي، أو بالأدق يُباغتها دال يقتحم ملفوظها بصورة مستقلة عن مقاصدها الواعية. وبعبارة أخرى، تختفي الذات الواعية بذاتها للحظة، ويظهر في الموضع الذي كانت تشغله للتو دالٌّ ما. ومن الواضح، بالطبع، أن الذات الواعية تسترد حقوقها تقريبًا فور حدوث ذلك. فهي ستسعى من غير إبطاء إلى استعادة سيطرتها بمحاولة تفسير زلة اللسان، مثلًا، من أجل إعادة إدماجها في حياة الوعي. ومع ذلك كله، فإن الذات تُدفَع من موضعها بفعل دال، خلال تلك اللحظة الخاطفة التي تُفاجأ فيها بزلة لسانها.

غير أن المثال الأشد نفاذًا، عند لاكان، هو نسيان الأسماء الأعلام.13 ويمكن أن نفكر هنا في مثال Freud (1901)، حين عجز عن استحضار اسم Signorelli وهو في كنيسة Orvieto في إيطاليا. ومن خلال شبكة معقدة من التداعيات استطاع Freud أن يربط نسيانه لهذا الاسم بانشغاله بالموت والجنس. غير أن الأهم هنا هو التالي: في الموضع الذي كان ينبغي أن يظهر فيه الدال Signorelli لا توجد إلا هوة من الفراغ. فكأن الدال قد انفصل تمامًا عن آثاره المعنوية الممكنة؛ فهو حاضر في غيابه وحده. لكن، وبالضبط بهذه الطريقة، أي منفصلًا عن معانيه الممكنة وفي ماديته ذاتها، وإن كانت هنا حدّية إلى أقصى حد، يستطيع هذا الدال أن يعمل نقطة انطلاق لسلاسل التداعي المختلفة التي تقع على التحليل مهمة كشفها. وفي غيابه يستدعي الدال Signorelli دوال أخرى تبدو حاسمة في الطريقة التي تشكَّل بها وجود Freud.14 ولا يكون الموضع الذي ينبغي أن نتعقب فيه وكر الذات أشد وضوحًا من هذا المثال الأخير:15 إنه نظام الدوال الخالصة الذي يحدد وجودنا ويمنحه صورته على نحو مستقل. ويخلص لاكان إلى أننا لا يسعنا إلا أن نتعجب من أن الفلاسفة، في مطاردتهم لـ Dasein، لم يفيدوا أكثر من هذه البصيرة التحليلية النفسية.

لقد انطلقنا من مشكلة كيفية فهم ذات اللاوعي عند لاكان. ونحن نعرف الآن أن هذه الذات هي الذات بقدر ما ترتبط على نحو جوهري بالدال وتخضع لاشتغاله المستقل بوضوح. فذات اللاوعي ليست إلا وظيفة للدال الذي يحددها، وذلك هو تقويض الذات الذي يريد لاكان معالجته.16

الذات بوصفها انقطاعًا في الواقعي

يُدخل الدال قطيعة لحظية في الخطاب، أي «وظيفة القطع».17 فذات اللاوعي تُظهر نفسها حيث يقطع دالٌّ ما السير العادي للخطاب والفكر ويوقفه؛18 وهي بذلك تظهر حيث يفتح ثقوبًا في عالم المعنى الخاص بالذات الواعية. وزلة اللسان مثال لافت على ذلك. فحيث يتعثّر الكلام وتفقد الذات قبضتها على نفسها، تظهر الدوال التي تحدد وجودها في العمق. ولا يمكن أن تنجح مطاردة المحلل لذات اللاوعي («لئلا تكون مطاردتنا نحن المحللين عبثًا») إلا إذا وجّهت انتباهها أساسًا إلى هذه الانقطاعات اللحظية في كلام محلَّليها.19 فالكلام التحليلي يستمد أهميته من هذه اللحظات بالذات،20 لأنها تُظهر على نحو نموذجي أولوية الدال على المدلول. فهناك تواجه الذات، الواعية بذاتها، عجزها إزاء دال، أو إزاء نظام من الدوال، لا سلطان لها عليه. ومهما اعتقدنا أن وجودنا يتشكل من المعاني التي نتعلق بها ومن المشاعر التي نعدها ثمينة، فإن مصيرنا يتحدد في النهاية بنظام من الدوال نُدرج فيه. وبين الدال والمدلول تقوم هوة لا سبيل إلى ردمها، «حاجز بين الدال والمدلول»، وهي عند لاكان مطابقة من حيث البنية للهوة التي اكتشفها Freud بين اللاوعي وما قبل الوعي أو الوعي.21 ومن ثم فإن التحليل النفسي ينشغل أساسًا بالدال، لا بالمعنى.

وفي هذا السياق يحيل لاكان إلى مفهوم «الكلام الفارغ»،22 الذي سبق أن بسطه مطولًا في «وظيفة الكلام ومجاله في التحليل النفسي» (1956، ولا سيما الصفحات 40-56). ولا يحتاج المرء إلى خبرة سريرية كبيرة حتى يعرف ذلك المحلَّل الذي يتحدث بلا نهاية عن كل ما جرى له في الأيام السابقة، وعن صعوباته الكثيرة في العمل، أو عن المشكلات الزوجية لأخيه أو أخته. وفي الوقت نفسه يواصل التعليق على نفسه وعلى ما يفترضه من سماته الشخصية. وفي مثل هذه الحال يسهل على المحلل أن يشعر بأن شيئًا لا يحدث في التحليل؛ فهي تحس بأنها شاهد عاجز على كلام تشييئي وتقريري لا ينجز إلا القليل أو لا ينجز شيئًا. ويسمي لاكان هذا الخطاب «زائفًا» (un faux discours) أو «فارغًا»، لأنه، بالضبط من حيث هو تشييئي وتقريري، محاولة لأخذ مسافة عمّا يحركنا فعلًا. ويشبه لاكان هذا «الكلام الفارغ» بقطعة نقدية بليت صورتها، لكنها مع ذلك تظل تنتقل من يد إلى يد بصفتها نقدًا صحيحًا.23 وهذه النقطة الأخيرة ذات أهمية كبيرة: فحتى حين تكون الصورة على القطعة النقدية قد مُحيت، فإن القطعة تظل جزءًا من النظام الرمزي؛ وتواصل أداء وظيفتها داخل نظام تبادل يقوم على الاعتراف المتبادل. وعلى نحو مماثل، فإن الكلام «الفارغ» يظل، قبل كل شيء، كلامًا. وحتى الكلام الذي يكون «فارغًا» يشارك في النظام الرمزي للآخر، ولهذا السبب تحديدًا يمكن لدال من حين إلى حين أن يخرق هذا التعليق اللامتناهي ويقطعه.

يمكننا أن نوضح ذلك بالمثال التالي من تحليل Freud لحالة Dora (1905، ص 47). ففي لحظة معينة تقول Dora لـ Freud: «إن السيدة K. لا تحب أبي إلا لأنه رجل ذو يسار (ein vermögender Mann)». ويمكن للمرء بسهولة أن يتخيل أن Dora قالت هذا في سياق مناقشة تشييئية لعلاقة أبيها بالسيدة K.، كانت تعبّر فيها عن سخطها من تلك العلاقة أو تصدر حكمًا يفيد بأن أباها خير من أن يكون مع السيدة K. ويرى لاكان أن هذه الآراء كلها تنتمي إلى مستوى المعاني المعاشة، ومن ثم إلى ما قبل الوعي. ومع ذلك لا يستطيع المحلل، وهو هنا Freud، أن يقصر إصغاءه على هذا المستوى. ففي الألمانية لا يحيل الدال vermögend إلى اليسر المالي للأب فحسب، بل يحيل أيضًا إلى الفحولة الجنسية. وبعبارة أخرى، من غير أن تقصد Dora ذلك فعلًا، يمكن أن يُسمع في هذا الدال سلسلة تداعٍ أخرى، سلسلة ذات أهمية فعلية للمشكلات العصابية التي تعانيها. فعبارة «لأنه رجل ذو يسار» تنتهي إلى أن تخفي نقيضها: «أبي عاجز جنسيًا». وبمعنى ما، فإن الدال vermögend يجرّد Dora من صفتها كذات واعية، من غير أن تدرك ذلك على الفور. وهنا تكمن مهمة المحلل: أن يلفت انتباهها إلى ذلك، وأن يبرز القطيعة التي يدخلها هذا الدال في مجرى تأملاتها. فالمحلل، بحسب لاكان، ينبغي أن يكون أشد انتباهًا إلى مادية الدوال، التي يمكن أن تتدخل في المعنى المقصود، من انتباهه إلى معنى خطاب المحلَّل. ومهمته تتمثل أساسًا في التشديد على هذه اللحظات التي تنطوي على إمكان الانكسار. وبهذه الطريقة يوضع المحلَّل في موقع يسمح له بأن يسلك مسالك تداعٍ جديدة، وأن يتوجه من ثم إلى الدوال ذاتها التي تحدد وجوده في العمق.24

ويمضي لاكان قائلًا إن هذه الانشقاقات في السلسلة التركيبية للدوال («هذا القطع في سلسلة الدوال...») تعلمنا أن نتعرف إلى الذات بوصفها انقطاعًا في الواقعي.25 وقد يبدو هذا التعريف، للوهلة الأولى، شديد المفارقة. فذات اللاوعي، كما قلنا مع لاكان، تُظهر نفسها حيث تُفتح ثقوب في عالم المعنى الخاص بالذات الواعية، وحيث يقع انقطاع من ثم. غير أننا نعرف أن الواقعي يفلت من كل إضفاء للمعنى، أو يسبقه. فكيف، إذن، يمكن وصف ذات اللاوعي بأنها «انقطاع في الواقعي»؟

نحن نعرف أن الدال يُدخل الاختلاف، ومن ثم السلب، في الواقعي الذي هو، من ذاته، محض استمرارية؛ وعلى أساس هذا الاختلاف يمكن أن يقوم نظام دلالي. ويذهب لاكان أيضًا إلى أن الذات تتعلق بهذا الدال تعلقًا جوهريًا، وأنه يحددها تحديدًا أساسيا. ونعرف أخيرًا أنه، بقدر ما هي ذات الدال، فإنها لا تتطابق أبدًا مع نفسها؛ فكل تعيين يظل قاصرًا عن أن يقول بدقة ما «هيه» الذات. ولذا فالذات انقطاع في الواقعي، تدخل فيه السلب بقدر ما هي ذات الدال.

غير أن الفرق الذي ناقشناه أعلاه بين ذات التلفظ وذات الملفوظ يقتضي أن تكون الأولى متعينة على الدوام في الثانية. ففي الملفوظ تظهر ذات التلفظ في صورة قابلة للتعرف، لها بالنسبة إلى نفسها وإلى الآخر. وهي تكتسب بذلك مضمونًا يمكن أن تؤمن به، بحيث يُحجب عدم تعينها الأساسي، أي السلب الذي يميزها في العمق. إنها تسقط على نفسها إيجابيةً تتعلق بها، وبذلك تُسيء التعرف إلى تبعيتها الجوهرية لنظام الدوال وإلى عدم التعين الملازم لها.26 وحين تنفتح هذه الهوية من جديد بفعل حركة الدوال، أي «الثقوب في المعنى»، تظهر الذات على حقيقتها: انقطاعًا في الواقعي.

WO ES WAR, SOLL ICH WERDEN27

يرى لاكان أن ما قلناه حتى الآن عن وضع ذات اللاوعي ينبغي أن يتيح إعادة تأويل أصلية لعبارة Freud الشهيرة المتعلقة بهدف التحليل: Wo Es war, soll Ich werden. وقد صاغ Freud هذه الفكرة في نصه الصادر سنة 1933 New Introductory Lectures on Psycho-Analysis (ص 80). وهناك تؤدي الأنا نوعًا من الوظيفة الوسيطة بين مطالب الهو، التي تعود إلى المكبوت وإلى نشاط الدوافع، وبين الأنا الأعلى الذي يمثل مطالب الثقافة. ولكي تنهض الأنا بهذه الوظيفة الوسيطة، لا بد أن تمر بمسار كامل من النمو. فلا بد أن تكون قوية بما يكفي لمقاومة مطالب الهو، وأن تتحول إلى معرفة أخلاقية تمثل الواقع والثقافة داخل النفس. ولذلك يمنح Freud عبارته هذه قراءة تعاقبية زمنية تشير إلى مستقبل يُعَدّ له في التحليل. وبمعنى من المعاني، فإن قراءة لاكان لهذه العبارة، التي يقول إنها تملك سمو العبارة الحكمية عند ما قبل السقراطيين (la gnomique pré-Socratique)، تقلب قراءة Freud رأسًا على عقب. فـأنا، أي ذات الملفوظ، تقع عند مستوى ما يسميه Heidegger (1962) das Gerede (ص 211)، أي الكلام الجاري الذي يفهم كل شيء من غير أن يبلغ أبدًا قولًا شخصيًا. فالمرء يتكيف مع ما «يُقال» و«يُفكَّر». ولذا، من دون تحليل، ما كانت تعليقات Dora على علاقة أبيها خارج الزواج لتذهب أبعد بكثير مما هو عادي في النسق المرجعي لبيئتها الثقافية الخاصة. فبقدر ما يكون الإنسان ابن زمانه وثقافته، فإنه، مثل Dora، يضيع في عمومية لا تحييها أي خصوصية. وهكذا تضيع المحلَّلة في Gerede، أي في الكلام الفارغ، لكن ذلك لا يمنع التحليل بطبيعة الحال من أن ينشغل بنظام الدوال بوصفه كذلك. ولهذا ينبغي على الأنا أن تتحرر من Gerede السطحي لكي تعيد الاتصال بدوال اللاوعي. وبعبارة أخرى، يمنح لاكان عبارة Freud قراءة استرجاعية في مواجهة قراءة Freud الاستشرافية. فليس المطلوب من أنا أن تنمو في المعنى المستقبلي الذي رسمناه سابقًا بقدر ما هو مطلوب منها أن تعود من Gerede، أو من مستوى الملفوظ (énoncé)، إلى الدوال التي تحدد وجودها.

ولكي يوضح لاكان تأويله لعبارة Freud، يعود إلى نحوها، وبصورة أدق إلى الترجمات الزمنية الممكنة لها. فالفرنسية، كما اتفق، تتيح عدة أزمنة يمكن أن تُترجم بها عبارة Wo Es war, soll Ich werden. ومن الإمكانات الأولى فيها صيغة الماضي التام في الشرط (ça qui eût été)، وهي صيغة تنظر إلى زمن الفعل نظرًا محايثًا، أي مستقلًا عن علاقته بالذات المتكلمة، على مثال الـ aorist اليوناني. وبعبارة أخرى، فإنها تعبّر عن نوع من «الزمن اللامؤقت» الذي لا يورط الذات الفاعلة، ولعل الزمن الأسطوري أفضل مثال عليه. فالأسطورة تعترف بالزمن، من حيث إنها مبنية من أحداث يتلو بعضها بعضًا، لكنها تتناول نوعًا من الزمن الخارج عن الزمن، أو لعل الأصح أن نقول: زمنًا يقع خارج زمن الذات التي تحكي الأسطورة. ولهذا السبب بالذات لا يصلح الـ aorist لترجمة عبارة Freud ترجمةً وافية، لأن هذه العبارة تتعلق بولادة ذات اللاوعي، حيث تكون الذات حقًا منخرطة في ما تقول، في حين أن الترجمة بالـ aorist تستبعد هذا الأمر منذ البدء.28

ويقدّم الناقص إمكانًا آخر.29 فهو يمكن أن يدل بالفعل على لحظة زمنية متميزة ومحددة، وفي الوقت نفسه يعبّر عن كون الذات متورطة في تلك اللحظة. ويستدعي لاكان هذا الإمكان لكي يوضح قراءته لعبارة Wo Es war... لقد رأينا سلفًا أن أنا التلفظ لا يملك، خارج تشييئه في ذات الملفوظ، إلا وجودًا عابرًا وهشًا. فهو يظهر في ne explétif شبه الزائد، وفي زلة اللسان، أو في انزلاق دالي يكاد لا يُلحظ، كما في الدال vermögend في حالة Dora عند Freud. وقد أشرنا، في السياق نفسه، إلى أن أنا، حيثما يظهر، يكاد يختفي ثانيةً على الفور. فالذات الواعية ستسعى تقريبًا في اللحظة نفسها إلى إعادة دمج زلة اللسان في حياتها الواعية، أو ستبحث بلا كلل عن تفسير عقلاني للأعراض التي تهدد استمراريتها. ولذلك تبدو ذات التلفظ كجمرة، حتى وهي تنطفئ وتكاد تنقضي (Là où c’était...)، ما تزال تتوهج؛ أو كشيءٍ، في اللحظة التي ينفتح فيها على نفسه، يترنح سلفًا، ويرتد إلى نفسه، ويتلاشى عن الأنظار. ومع ذلك ففي هذه اللحظة بالذات تولد أنا التلفظ، لأنني، في تلك اللحظة، لا أذوب في الملفوظ، ولا أضيع في Gerede، ومن هذا الوجه أختفي عنه («يمكن لـأنا أن يوجد وأن يختفي من ما أقول»).30 فذات اللاوعي لا تظهر إلا في الموضع الذي تكون فيه قد بدأت فعلًا في الانسحاب من الوجود، في «السقوط من الوجود»؛ إنها تبرز كأثر شيء لا بد أن يكون موجودًا، أو ذا شيء من الواقع، حتى يمكن أن يظهر على هذا النحو أصلًا.31

ويوضح لاكان هذا التأويل أكثر من خلال حلم معروف من نص Freud (1911) «Formulierungen über zwei Prinzipien des Psychischen Geschehens» («صيغ حول مبدئين من مبادئ السير النفسي»، الصفحات 225-226). فأحد مرضى Freud، بعد أن اعتنى بأبيه في مرضه الأخير الطويل، كان يحلم مرارًا بأنه يتحادث مع أبيه كما كان يفعل من قبل، كما لو أن الأب عاد إلى الحياة. وكان ما يزعج المحلَّل أشد الإزعاج أن أباه، مع أنه كان ميتًا فعلًا، لا يعلم بذلك. ووفقًا للمبدأ العام الذي يسند به Freud تفسيره للأحلام، لا يمكن لهذا الحلم أن يصير شفافًا إلا إذا نظرنا إليه بوصفه إشباعًا مقنعًا لرغبة مكبوتة. وعندئذ ينبغي أن يُقرأ الحلم الظاهر على النحو التالي: «إن ما أزعج المحلَّل هو أن أباه كان ميتًا، وفقًا لرغبة المحلَّل، وفي الوقت نفسه لا يعلم ذلك، أي لا يعلم أن ابنه رغب في موته». وهكذا يحقق الحلم، على نحو مشوَّه، رغبة المحلَّل المكبوتة في موت الأب، وقلقه من أن يعلم الأب بهذه الرغبة.

ويستخدم لاكان هذا الحلم كأنه حكاية رمزية يوضح بها أكثر وضع ذات التلفظ في علاقتها بذات الملفوظ (E 300/16-33, EF 801-802). فهو يقول إن صورة الأب في الحلم تكشف لنا شيئًا أساسيًا في فهم هذه العلاقة.32 فالذات، مثل الأب في الحلم، لا «تعرف» أنها «ميتة»؛ إنها تظن أنها كانت دائمًا هي ما تظهر عليه لنفسها وللآخرين في الملفوظ. وهي، مثل الأب في الحلم، لا تريد أن تعرف شيئًا عن «موتها». فهي لا تريد أن تعرف أنها لا توجد إلا بفضل نظام يحكم عليها بعدم تعين لا يمكن استئصاله. غير أن هذه الذات تُفاجأ على الدوام بالدال في كلامها نفسه، أي في فعل التلفظ. ومن ثم فذات الملفوظ وذات التلفظ ليستا ذاتين مختلفتين؛ بل الذات نفسها هي التي تواصل تشييء نفسها في الملفوظ وتتعرض لمباغتة الدال في أداء التلفظ. فالذات التي تظن أنها تجد نفسها في الملفوظ تُباغَت باستمرار بحقيقتها هي، أي بالدال الذي يمنحها صورتها. وما إن تنعطف الذات على نفسها وتحاول أن تعيد إدماج نفسها في الملفوظ، أي في معرفةٍ بنفسها، حتى تضيع هذه الحقيقة.33 فذات التلفظ لا تظهر أبدًا من غير أن تنسحب فورًا، وبين الحقيقة والمعرفة تقوم هوة لا سبيل إلى جسرها، وهي النظير الشكلي للهوة بين الدال والمدلول.34

«ما إن يُعترف ببنية اللغة في اللاوعي، فأي نوع من الذات يمكن أن نتصوره له؟ ... أي: ما الطريقة الصحيحة للإجابة عن السؤال: "من الذي يتكلم؟" حين تكون ذات اللاوعي هي المعنية؟ لأن هذه الإجابة لا يمكن أن تصدر من الذات إذا كانت لا تعرف ما الذي تقوله، بل ولا حتى إذا كانت تتكلم، كما علمتنا التجربة التحليلية كلها» (E 298/15, 299/11, EF 800).
«يمكننا، بمنهجية صارمة، أن ننطلق من التعريف اللساني الخالص لـأنا بوصفه دالًا، حيث لا يوجد سوى shifter أو المؤشر، الذي يعيّن، داخل ذات الملفوظ، الذات بمعنى أنها هي التي تتكلم الآن. أي إنه يعيّن ذات التلفظ، لكنه لا يدل عليها. وهذا ما يتضح من كون كل دال لذات التلفظ قد يغيب عن الملفوظ...» (E 298/17-22, EF 800).
«... الـshifter أو المؤشر، الذي يعيّن، داخل ذات الملفوظ، الذات بمعنى أنها هي التي تتكلم الآن» (E 298/19-20, EF 800).
«إنه يعيّن ذات التلفظ، لكنه لا يدل عليها» (E 298/20-22, EF 800).
سنناقش لاحقًا وضع «ذات الملفوظ» هذه بمزيد من التفصيل عند عرضنا للمتخيَّل.
سيتحدث لاكان لاحقًا، في سياق مماثل، عن الذات التي «تربط نفسها بالدلالة» (E 299/23-25, EF 801)، فتُصغي إلى ما قبل الوعي بدل اللاوعي. وسنعود إلى ذلك.
فضلًا عن ذلك، تبدو الوظيفة الإشارية الخالصة لـأنا زائدة، كما يلاحظ لاكان في المقطع الذي نعالجه هنا (انظر الحاشية 2)، لأنه يمكن ببساطة حذفها من الملفوظ المصوغ. («وهذا ما يتضح من كون كل دال لذات التلفظ قد يغيب عن الملفوظ...» [E 298/21-22, EF 800]). فعندما أقول لشخص ما، مثلًا، «افتح النافذة»، فإن الشطر الأول من الجملة («أنا أقول لك») يكون مفترضًا سلفًا. ولهذا لا تكون الحضور الفعلي لـأنا ضروريًا لمعنى الجملة.
«أعتقد، مثلًا، أنني تعرّفت إلى ذات التلفظ في الدال ne، الذي يسميه النحاة "الزائد"، وهو وصف يمهّد سلفًا للرأي العجيب عند أولئك، وهم من أفضلهم، الذين يرون أن صورته مجرد محض مصادفة. لعل الوزن الذي أمنحه له يقنعهم بأن يعيدوا التفكير، قبل أن يصبح واضحًا أنهم قد أخطأوا المقصود (avant qu’il ne soit avéré qu’ils n’y comprennent rien)؛ احذفوا هذا الـne فتفقد عبارتي طابع هجومها، وتنسحب الـJe إلى اللاشخصي. لكنني أخشى عندئذ أن ينتهوا إلى لعني (je crains ainsi qu’ils n’en viennent à me honnir)؛ تجاوزوا ذلك الـn’ وغيابه، فيتحول الخوف المزعوم، الذي هو إعلان عن نفوري، إلى تقرير خجول، وتُخفَّف نبرة تلفظي لأنني أُوضَع في الملفوظ» (E 298/28-39, EF 800).
بحسب لاكان، يعمل ne explétif داخل الجملة عملًا مماثلًا لعمل shifter المتمثل في أنا. وقد قلنا إن هذا الـshifter لا يملك، في ذاته، معنى. غير أن عرض لاكان نفسه يوحي بأن هذا أقل بداهة في ما يخص ne explétif، الذي يبدو وكأنه يقدم لنا معلومات جوهرية عن ذات اللاوعي.
«يترتب على ذلك أن موضع "المقول بينًا" (inter-dit)، وهو "المقول في الداخل" (intra-dit) الخاص بما بين ذاتين، هو الموضع نفسه الذي تنشطر فيه شفافية الذات الكلاسيكية وتمر عبر آثار "التلاشي" التي تخص الذات الفرويدية بحجابها تحت دال يزداد خلوصًا؛ وهي آثار تقودنا إلى الحدود التي تختلط عندها زلات اللسان والنكات في تواطئها، بل حتى حيث يكون الحذف أشد إيحاءً في تعقب الحضور إلى وكره، إلى حد يدعو إلى العجب من أن مطاردة Dasein لم تُحسن الإفادة منه أكثر» (E 299/12-20, EF 800-801).
يستعير لاكان هذا المصطلح من Ernest Jones، حيث يحيل عنده إلى اختفاء الرغبة أو القلق من اختفائها.
في الواقع، يقيم لاكان نوعًا من التراتب بين الأمثلة التي يقدمها عن «تلاشي» الذات. ولهذا يقول إن «آثار "التلاشي"... تخص الذات الفرويدية باحتجابها تحت دال يزداد خلوصًا...» (E 299/14-16, E 800؛ التشديد مني). ولذلك تُرتَّب الأمثلة بحسب الدرجة التي توضح بها اشتغال الدال الخالص، أي الدال بوصفه متميزًا من معانيه الممكنة.
لذلك يتحدث لاكان، في الاقتباس الذي نعيد صياغته هنا (انظر الحاشية 10)، عن «حذف». وهذا المصطلح يحيل إلى نسيان الأسماء الأعلام كما تناوله Freud في The Psychopathology of Everyday Life (1901).
تتضح هنا الأهمية السريرية لملاحظات لاكان. ففي التحليل ينبغي تجنب كل تثبيت على المعنى، لأن مثل هذا التثبيت لا يؤدي إلا إلى تقوية الأنا. وسنعود إلى هذه النقطة بمزيد من التفصيل لاحقًا.
«... حتى حيث يكون حذف الدال، مثل Signorelli، أشد إيحاءً في تعقب الحضور إلى وكره...» (E 299/18-19, EF 801).
سيتضح لاحقًا أن هذا لا يستنفد البتة كل ما يقصده لاكان من تقويض الذات. فالذروة، لأسباب سيجري بيانها لاحقًا، تكمن في عقدة الخصاء.
«ولئلا تكون مطاردتنا، نحن المحللين، عبثًا، علينا أن نعيد كل شيء إلى وظيفة القطع في الخطاب، وأقواها ما يعمل بوصفه حاجزًا بين الدال والمدلول. هناك تُفاجأ الذات التي تهمنا، لأنها بربط نفسها بالدلالة توضع تحت علامة ما قبل الوعي. ومن هنا نصل إلى مفارقة تصور أن الخطاب في الجلسة التحليلية لا تكون له قيمة إلا بقدر ما يتعثر أو ينقطع؛ لولا أن الجلسة نفسها قائمة بوصفها قطعًا في خطاب زائف، أو بالأحرى بقدر ما ينجح الخطاب في أن يفرغ نفسه بصفته كلامًا، فلا يكون إلا عملة Mallarmé البالية التي تنتقل من يد إلى يد "في صمت". وهذا القطع في سلسلة الدوال هو وحده ما يثبت بنية الذات بوصفها انقطاعًا في الواقعي. وإذا كانت اللسانيات تتيح لنا أن نرى الدال محددًا للمدلول، فإن التحليل يكشف حقيقة هذه العلاقة بجعل "ثقوب" المعنى هي المحددات لخطابه» (E 299/21-36, EF 801).
هذا أيضًا هو ما يعنيه لاكان حين يكتب، في مقطع سبق أن اقتبسناه (الفصل 1، الحاشية 1)، أن «اللاوعي كان سلسلة من الدوال... تُصر على التدخل في الانقطاعات التي يتيحها لها الخطاب الفعلي والتفكير الذي يمدّه» (E 297/34-37, EF 799). فاللاوعي يُظهر نفسه حيث يشق الكلام الواعي والتفكير الذي يوجهه، مثل زلة اللسان، وحيث تُفاجأ الذات الواعية بدال.
«... بجعل "ثقوب" المعنى هي المحددات لخطاب [المحلَّل]» (E 299/35-36, EF 801).
«إن الخطاب في الجلسة التحليلية لا تكون له قيمة إلا بقدر ما يتعثر أو ينقطع...» (E 299/27-28, EF 801).
«هناك تُفاجأ الذات التي تهمنا [ذات اللاوعي]، لأنها بربط نفسها بالدلالة توضع تحت علامة ما قبل الوعي» (E 299/24-26, EF 801).
«... لولا أن الجلسة نفسها قائمة بوصفها قطعًا في خطاب زائف، أو بالأحرى بقدر ما ينجح الخطاب في أن يفرغ نفسه بصفته كلامًا...» (E 299/28-30, EF 801).
«... بحيث لا يكون أكثر من عملة Mallarmé البالية التي تنتقل من يد إلى يد "في صمت"» (E 299/30-32, EF 801). ونحن نستعين في تعليقنا بالمقطع الوارد في «وظيفة الكلام ومجاله في التحليل النفسي» الذي يطوّر فيه لاكان هذا التشبيه أكثر (1956؛ E 43, EF 251).
ينبغي أيضًا، بحسب لاكان، أن يعاد تأويل نهاية الجلسة التحليلية من هذا المنظور. فالعبارة «لولا أن الجلسة نفسها قائمة بوصفها قطعًا» في المقطع الذي نعلّق عليه هنا (انظر الحاشية 17) تبدو إحالة إلى هذا الأمر. فقد عارض لاكان، طوال مسيرته، التصور الميكانيكي البحت لنهاية الجلسة التحليلية. ففي الترتيب التقليدي يحدد المحلل سلفًا مدة معينة لكل جلسة، كأن تكون خمسًا وأربعين دقيقة مثلًا، ويلتزم بها آليًا بصرف النظر عما يجري في الجلسة. وبهذا، بحسب لاكان، لا تعود لنهاية الجلسة أي دلالة على العمل التحليلي الفعلي، بل تصبح مجرد مسألة ساعة توقيت. أما عند لاكان، فعلى العكس، فلا بد أن تمنح نهاية الجلسة هي أيضًا دلالة تأويلية. فهي، شأنها شأن التأويل بالمعنى الصارم، «تمسح» اللحظات ذات المعنى في كلام المحلَّل. وهذا يقتضي معًا ألا تُحدد مدة الجلسة سلفًا، وأن تختلف مدد الجلسات.
«هذا القطع في سلسلة الدوال هو وحده ما يثبت بنية الذات بوصفها انقطاعًا في الواقعي» (E 299/32-33, EF 801).
من الواضح أن الدينامية التي نعالجها في هذا القسم، المتعلقة بذات التلفظ وذات الملفوظ، لا يمكن فهمها إلا في ضوء الفئة الأساسية الثالثة في فكر لاكان، أي المتخيَّل. وسنناقش هذه الفئة بتفصيل أكبر حين نتناول النسخة الثانية من المخطط.

إشارة سريعة إلى Sartre قد تزيد الأمر وضوحًا. فـSartre يصف الذات (pour-soi) بأنها قادرة على «الإعدام» أو nihilation: فالـpour-soi يفلت من نفسه على الدوام، ولا يتطابق أبدًا مع أي من خصائصه المزعومة. ومهما قلت عن نفسي، ومهما قست لنفسي هوية ما، فلن أتطابق معها أبدًا. ولذلك، بحسب Sartre، يمكن القول إن الماضي يقدم بعض الإمكانات للحاضر وللمستقبل، لكن لا يمكن القول إن هذه الإمكانات تحددني على نحو ضروري أو إنني أستطيع أن أستمد هويتي منها. فهي لا تعد إمكانات إلا بقدر ما أضعها أنا نفسي على نحو فعال وكلي الاستقلال. ويظل مستقبلي، بالمعنى الدقيق، مفتوحًا تمامًا. فالـpour-soi هو، بهذا المعنى، النفي الدائم والفاعل لكل هوية يمكن أن تمنحه مضمونًا ثابتًا وقابلًا للتحديد، مثل مضمون مشتق مما وقع في الماضي. وهكذا يُدخل الـpour-soi سلبًا في الهوية والإيجابية المحضتين للواقعي، أي الـen-soi، الذي يتطابق ببساطة مع نفسه. وما إن تتلقى الذات مضمونًا محددًا يمكنها أن تتماهى معه بحيث تقول: «أنا ذلك»، حتى يتهددها، لا محالة، أن تسقط في الهوية اللامبالية للـen-soi. وبعبارة أخرى، فإن كل هوية وكل إيجابية تحيلان في النهاية، عند Sartre، إلى امتلاء الـen-soi الذي لا يعرف السلب. أما عن علاقة لاكان بـSartre في ما يخص وضع الذاتية، فانظر Van Haute 1990، الصفحات 93-129.

«وعلى هذا الخط من المقاربة استطاع Freud أن ينجز الأمر الذي رفعه إلى درجة من السمو تليق بما قبل السقراطيين في الصياغة Wo es war, soll Ich werden... ولنأخذ نحو Freud خطوة خطوة: "هناك حيث كان..." (là où ce fut...)، ماذا يعني ذلك؟ لو كان الأمر مجرد ما كان، في صيغة aoristic غير محددة، فكيف يمكنني أن آتي إلى هناك لكي أجعل نفسي يكون هناك، ولكي أصرح به الآن؟ لكن الفرنسية تقول: Là où c’était... فلنستفد من الامتياز الذي تمنحنا إياه الفرنسية بتمييزها للناقص. هناك حيث كان قبل قليل، هناك حيث ظل مدة من الزمن، بين انطفاء ما يزال يتوهج وولادة متأخرة، يمكن لـأنا أن يوجد وأن يختفي من ما أقول» (E 299/37, 300/11, EF 801).
«لو كان الأمر مجرد ما كان، في صيغة aoristic غير محددة، فكيف يمكنني أن آتي إلى هناك لكي أجعل نفسي يكون هناك، ولكي أصرح به الآن؟» (E 300/4-6, EF 801). ويشير لاكان هنا إلى أن حتى من يتكلم بصيغة aorist («... لكي أصرح به الآن») لا يكون منخرطًا شخصيًا في هذا الكلام («... فكيف يمكنني أن آتي إلى هناك لكي أجعل نفسي يكون هناك»). فالأمر يتعلق، كما لو صح التعبير، بزمن لا ذاتي.
يرى لاكان أيضًا أن الماضي البسيط (là où ce fut) غير مناسب للتعبير عما هو معني هنا.
«هناك حيث كان قبل قليل، هناك حيث ظل مدة من الزمن، بين انطفاء ما يزال يتوهج وولادة متأخرة، يمكن لـأنا أن يوجد وأن يختفي من ما أقول [و"ما أقول" يحيل إلى الملفوظ، ومن ثم إلى ذات الملفوظ أو ذات المدلول]» (E 300/8-11, EF 801). ويمضي لاكان في الاتجاه نفسه حين يكتب في الفقرة التالية عن ذات التلفظ التي «تفضح نفسها»، موحيًا في الوقت نفسه بأن الملفوظ، أو مستوى Gerede بوجه أعم، في حالة إخفاق («ملفوظ يتخلى عن نفسه»). فظهور ذات اللاوعي يقدّم فرصة خاطفة («فرصة تضيع من نفسها») لخرق الجهل المتعلق بهذه الذات («جهل يتبدد من نفسه»). والفقرة الكاملة التي ترد فيها هذه العبارات تقول: «تلفظ يفضح نفسه، وملفوظ يتخلى عن نفسه، وجهل يتبدد من نفسه، وفرصة تضيع من نفسها: ماذا يبقى هنا إن لم يكن أثر ما لا بد أن يكون لكي يسقط من الوجود؟» (E 300/12-15, EF 801؛ التشديد في الأصل).
«فماذا يبقى هنا إن لم يكن أثر ما لا بد أن يكون لكي يسقط من الوجود؟» (E 300/14-15, EF 801؛ التشديد في الأصل).
«إذا كانت صورة الأب الميت لا تستمر إلا بفضل أنه لا يُقال له ذلك الحق الذي يجهله، فماذا ينبغي أن يقال إذن عن الـI [أي ذات التلفظ] التي يتوقف عليها هذا البقاء؟» (E 300/24-26, EF 802).
ذات التلفظ هي «بقاء حقيقي يُبطل بمعرفته بنفسه» (E 300/31-32, EF 802).
سنعود إلى هذا لاحقًا حين نعالج بإسهاب أكبر إشكالية الرغبة.

3 من النسخة الأولى إلى النسخة الثانية من مخطط الرغبة

مقدمة

لقد أصبحنا الآن مسلحين بما يكفي لكي نخضع النسخة الثانية من مخطط لاكان لفحص نقدي. فهذه النسخة الثانية من المخطط تزيد «الخلية الأولية» تحديدًا، كما تُدخل عددًا من المقولات والمفاهيم الجديدة. ولعل أهم مقولة جديدة تُستحدث هنا هي، من دون شك، مقولة المتخيَّل.

وقد يبدو غريبًا للوهلة الأولى أن لاكان لا يطرح هذه المقولة للنقاش إلا في هذا الموضع، ذلك أنه كان قد بسط الكلام على المتخيَّل مطولًا قبل زمن طويل من جعله الرمزي والواقعي موضوعًا صريحًا للتفكير. والواقع أن المتخيَّل هو الموضوع المركزي، بل شبه الحصري، في عمل لاكان خلال الثلاثينيات والأربعينيات،1 في حين أن الرمزي والواقعي لم يدخلا، على النقيض من ذلك، إلا في الخمسينيات.2 غير أن إدخال هاتين المقولتين جعل المتخيَّل يكتسب معنى ووظيفة مختلفين بعض الشيء داخل مجمل الجسد الفكري اللاكاني. فمنذ الخمسينيات، في الواقع، يصوغ لاكان أولويةً للرمزي على المتخيَّل؛ فالبعد المتخيَّل لا يمكن أن يقوم إلا على أرضية العلاقات الرمزية. وهذا ما يفسر لماذا يناقش لاكان المتخيَّل صراحةً، سواء في «تقويض» أو في بناء المخطط، بعد الرمزي والواقعي.

لكن قبل أن نتناول هذه الثيمة، سنرى كيف تُنقش الإشكالية التي ربطناها بـ«الخلية الأولية» داخل النسخة الثانية من المخطط.

الآخر في النسخة الثانية من مخطط الرغبة

أين وكيف يُعاد إنتاج الإشكالية التي عالجناها في صلتها بـ«الخلية الأولية» داخل النسخة الثانية من المخطط، وكيف يجري تخصيصها؟ ولصياغة جواب عن هذا السؤال سنبدأ بالنسخة الثانية من المخطط من غير أن نأخذ المتخيَّل في الحسبان، مع أننا سنضطر لاحقًا إلى نقش المتخيَّل فيه. وقد يبدو هذا، من جهة التأويل، نوعًا من العنف. ولهذا سيكون على عرضنا اللاحق أن يوضح أيضًا أن هذه الطريقة في التقديم مبررة بالفعل.

إذا تركنا المتخيَّل جانبًا، فإن النسخة الثانية من المخطط تبدو على النحو الآتي:

يوضح هذا العرض مباشرةً أن لاكان لم يعد ينطلق من الإنسان بوصفه كائنًا للحاجات لم يدخل اللغة بعد. بل إن نقطة الانطلاق هنا هي الذات المتكوِّنة سلفًا، ومن ثم المنشطرة، أي ذات الدال . ولا ينبغي أن يفاجئنا هذا في ضوء نقاشنا السابق. فقد أشرنا هناك إلى أن لاكان يفكر في الجسد الواقعي بوصفه خارج اللغة. فالجسد لا يسهم مباشرةً في إنتاج المعنى، ولا يؤدي دورًا في اللاوعي إلا بقدر ما يُدرج تحت نظام الدوال. وهذا يعني أيضًا أن الجسد، عند لاكان، لا يقدم أي إسهام إيجابي مباشر في تكوين الذاتية التي يحاول تمثيلها بيانيًا. ولذلك لا يمكن أن يكون للجسد البيولوجي، بوصفه كذلك، موضع خاص به على المخطط. وبالطبع، لا يترتب على ذلك أن الذات في مخطط لاكان تكون بلا جسد. فهي، في الواقع، ذات جسدية منذ البداية على نحو جوهري. غير أن الجسد المقصود هنا هو الجسد بقدر ما حصل من نظام الدوال على معنى محدد.

أما O في أعلى يمين المخطط فيحيل إلى «كنز الدال»،3 ذلك الذي يفرض ترتيبًا محددًا على عالم الحاجات. ونتذكر أن المتجه في «الخلية الأولية» من المخطط كان يشير إلى التعاقب الكنائي للدوال. ويمكن القول، من وجه ما، إن هذا المتجه قد انكمش في O، للدلالة على أن الأمر يتعلق بنسق منظَّم من الدوال، والأهم من ذلك أن الذات التي تواجه اللغة لا تواجه قط دالًا منعزلًا وحده، بل تواجه اللغة دائمًا بوصفها نسقًا («لا يتكوَّن الدال إلا من مجموعة متزامنة... وقابلة للإحصاء من العناصر»). فالطفل الذي يتعلم الكلام، مثلًا، لا يواجه كلمات وأصواتًا منفصلة، بل شبكة منها. وحتى لو لم تكن هذه الشبكة واضحة له منذ البداية، يبقى أن الكلمات والأصوات التي يلتقطها مفصل بعضها على بعض وتكوِّن نسقًا. ولو لم يكن الأمر كذلك لما أمكن أن تكون ذات معنى أو تصير إليه، لأن هذا النسق ليس من رتبة الشفرة التي تقوم فيها مطابقة صارمة بين المدلول والدال.4 وقد رأينا هذا سابقًا: فالدوال تدل على أساس اختلافها، بحيث تُستبعد منذ البداية مطابقة صارمة بين الدال والمدلول («فكل واحد منها لا يقوم إلا على مبدأ تعارضه مع كل الآخرين»).

غير أنه ينبغي أن نلاحظ هنا أن لاكان يتحدث عن عدد من الدوال قابل، من حيث المبدأ، للإحصاء. وقد استخدمنا سابقًا كلمات، مثل «العناوين» وmer/mère، لتوضيح خصائص الدال المختلفة. فهل يوجد، إذن، عدد قابل للإحصاء من الكلمات من الناحية النظرية؟ ألا يمكن اختراع كلمات جديدة بلا نهاية؟ وهل الكلمة فعلًا هي النموذج الرئيس الذي يفكر فيه لاكان حين يتكلم على الدوال؟ ينبغي أن نجيب عن هذه الأسئلة بالنفي. فالدوال، عند لاكان، هي أولًا وقبل كل شيء الفونيمات التي تتحدث عنها الفونولوجيا. وهذه الفونيمات، والقواعد التي تتبعها، يمكن تحديدها قبليًا؛ فالأمر يتعلق بالفروق الدنيا في نظام الأصوات التي على أساسها يستطيع دال ما أن يدل. لكن هذا النسق من الفروق الفونولوجية لا يستبق بأي صورة المعاني الممكنة للدال استباقًا إيجابيًا. فما الذي ستدل عليه الدوال فعلًا يتوقف حصريًا على السياق الذي تُدرج فيه. ومن ثم فإن نسق اللغة لا يفعل سوى إبقاء الحيز الذي تستطيع فيه الدوال أن تدل مفتوحًا. ومن هذا التحديد للدال انطلاقًا من الفروق الفونولوجية نحصل أيضًا على قراءة أولى لربط لاكان نظام الدوال بالصوت (signifiant-voix)،5 لأن الدال، بوصفه فونيمًا، ذو طابع صوتي قبل كل شيء.

ويرى لاكان أن البنية التزامنية للغة (O) أكثر احتجابًا من البنية التعاقبية التي تقوم عليها مع ذلك.6 غير أن هذه البنية التزامنية تعيدنا إلى أصل المعنى في الاستعارة. فالطفل الذي يقول إن الكلب «يُمَوْء» وإن القطة «تنبح» يفصل الصوت الذي يحاكي الصرخة، أي المحاكاة الصوتية، عن الموضوع، أي الكلب أو القطة، وبهذا يرفع العلامة إلى وظيفة الدال فجأةً. ومع هذا الرفع، كما يتابع لاكان، يرتفع الواقع نفسه إلى سفسطة الدلالة؛ فمن الآن فصاعدًا يستطيع الطفل أن يدل على الواقع بحرية، من غير أن يأخذ في الحسبان ما يعلنه الواقع لأول وهلة أو «على نحو طبيعي» (verisimilitude). ولهذا تكون هذه القطيعة بين الشيء والعلامة متلازمة في الأصل مع مسار الاستعارة. ففي الاستعارة تنشأ معانٍ جديدة دائمًا من مجرد إحلال دال محل دال آخر، مستقلًا عن كل إحالة تأسيسية إلى واقع قد يبرر هذا الإحلال.7

في النسخة الثانية من المخطط، يحيل O إلى نسق الفروق الفونولوجية، أي إلى كنز الدال. ويفترض الدخول في هذا النظام أن تقوم الذات بنفي الصلة السببية بين الشيء والعلامة نفيًا فعالًا. وبعبارة أخرى، يفترض نوعًا من «الاستعارة الأولى» التي على أساسها يمكن للغة أن تعمل بوصفها لغة.8 وهذه «الاستعارة الأولى» هي، كما لو أنها، تختم القطيعة بين الشيء والعلامة؛ فمنذ تلك اللحظة يصبح إنتاج المعنى معتمدًا حصريًا على تمفصل الدوال. غير أنه، بقدر ما تكون هذه الدوال متعينة باختلافها، ومن ثم لا توجد في اللغة حدود إيجابية، يصبح على لاكان أن يفسر كيف يمكن، مع ذلك، أن يقترن دال بمدلول على نحو أكثر أو أقل استقرارًا. فالتعين الفارقي للدال يجعل من المتعذر تأسيس هذا الاقتران في المدلول. ولا بد إذن من أن يتحقق من داخل تمفصل الدوال نفسه. ولشرح ذلك، يدخل لاكان مفهوم «نقطة التثبيت» (point de capiton). وهو يضعها في المخطط عند s(O)،9 التي تدل على تخثر إمكانات المعنى اللامتعيّنة في الآخر (s = signification).

ويحيل مفهوم «نقطة التثبيت» إلى النقطة التي يُثبت عندها التنجيد، كما في الكرسي مثلًا. ويريد لاكان بذلك أن يشير إلى العملية التي على أساسها «يوقف الدال انزلاق الدلالة الذي لولا ذلك لم يكن له نهاية».10 وهكذا تتعلق «نقطة التثبيت» بالطريقة التي تُقترن بها الدوال بمدلولات محددة. وبالطبع، لا يمكن أن يتحقق هذا الاقتران دالًا بدال، لأن الدوال لا تملك مدلولًا خاصًا بها. بل إن الاقتران يتكوَّن على نحو استرجاعي في الملفوظ المصوغ بوصفه كذلك.11 فكل دال في الجملة يستبق الدال الذي يليه، لكن المعنى لا يتضح إلا في نهاية الجملة. ومن ثم يتحدد معنى الملفوظ من نقطة نهايته، ويقترن الدال بالمدلول بأثر رجعي بفعل علامات الترقيم. وهكذا يثبت، بحسب لاكان، معنى محدد («الترقيم الذي تتكوَّن فيه الدلالة كحاصل مكتمل»12). غير أن هذا المعنى سيتعرض دومًا للانفجار بفعل الحركة الانزلاقية للغة،13 ولهذا أيضًا يربط لاكان «نقطة التثبيت» بنقطة زمنية هشة، «لحظة»، أكثر مما يربطها بشيء يدوم على نحو مستقر عبر الزمن، أي «مدة». وفي المخطط تقف هذه اللحظة الزمنية في مقابل نسق الدوال، الذي ينبغي فهمه بوصفه الموضع الذي يتولد فيه المعنى بالطريقة المذكورة.14

يمكننا أن نحدد العلاقة بين نسق اللغة وإنتاج المعنى على النحو التالي. فإدخال الدال يقتضي قطيعةً مع الواقعي؛15 فاللغة تنصب شاشةً، «فجوةً للستر»، أمام الواقعي أو حوله، وهو واقعي لا يمكن إدراجه كليًا في اللغة. غير أننا، في إنتاج المعاني، نحاول باستمرار أن نستعيد الواقعي وأن نرمم القطيعة معه، أي أن نفتح «ثقبًا نافذًا للهروب». وكل فعل كلامي يتموضع داخل هذه العلاقة المتوترة بين اللغة، التي تغلق الطريق إلى وصول مباشر وفوري إلى الواقعي، وبين إنتاج المعنى الذي نحاول فيه جسر هذه الهوة مع الواقعي.

وقد أوضحنا سابقًا، مع لاكان، مفهوم «نقطة التثبيت» من خلال النقطة في نهاية الجملة. ومن البديهي تقريبًا أن هذا ليس المثال الوحيد الذي يفكر فيه لاكان، بل قد لا يكون المثال الرئيس أصلًا. ذلك أن لاكان يريد في المقام الأول أن يفسر العملية التحليلية النفسية. ولذا ينبغي أن نفكر في «نقطة التثبيت» أولًا من حيث إن المحلَّل يرتكب زلة لسان في أثناء جلسة تحليل نفسي، أو من حيث إن Dora تصف أباها بأنه رجل ذو يسار (vermögend). ففي الحالتين يقطع دال من الآخر الانزلاق اللامتناهي للمعنى. فتتوقف لحظةً سلسلة الحكايات والآراء بفعل دال يفرض نفسه على الذات. ومن منظور هذا الدال، يظهر كل ما قيل حتى ذلك الموضع من الجلسة، أو من سلسلة كاملة من الجلسات، في ضوء جديد. وهذا يبيّن لنا لماذا يقول لاكان إن الذات تتلقى حتى الرسالة التي تبثها من الآخر.16 ففي التحليل يتحدد معنى خطاب المحلَّل بأثر رجعي بدوال تقطع هذا الخطاب على فترات منتظمة، أي بفعل «المسح الإيقاعي» (scansion).17

الذات والآخر

إن O هو الآخر بوصفه الموضع الذي يُنتَج فيه المعنى أو يُنتج منه. ونحن نعرف أن المدلول المتولد عند لاكان يبقى مفتوحًا، ومن حيث المبدأ غير متعيّن؛ فالآخر لا يستبق البتة على نحو إيجابي مختلف تثبيتات المعنى التي يمكن أن تنشأ عند s(O). ولذلك لا تقوم علاقة افتراض بين O وs(O)؛ إذ لا يمكن البتة اشتقاق المعاني ببساطة من نسق قواعد معطى مسبقًا أو ردها إليه.18

ويقابل لاكان هذا الآخر بمصدر المعنى في نظرية الألعاب الحديثة. فبحسبه، يمكن في نظرية الألعاب تحديد التركيبات الممكنة للقواعد التي تخضع لها الذات قبليًا، من غير أن تعتمد في أي وجه على الطوارئ التجريبية أو النفسية. وهكذا تعتقد نظرية المعلومات الحديثة أن المعنى يُشتق من قواعد معطاة سلفًا، ويرى لاكان أنها تفهم اللغة بوصفها شفرة يتحد فيها الدال والمدلول اتحادًا جوهريًا. ومن ثم فإن مهمة النظرية هي كشف القواعد التي تسمح لهذه الشفرة بتبادل المعلومات وتوثيقها، وبهذه الطريقة يمكن حصر المعاني الممكنة للدال ضمن ما يمكن التنبؤ به قبليًا. وبناءً على ذلك، يجري إنتاج المعنى في هذا النموذج داخل دائرة مغلقة تسير من O إلى s(O) ثم تعود إليها؛ ومن حيث المبدأ يمكن رد أي معنى كان إلى الشفرة والقواعد التي تحدد اشتغالها.19 وهذا يعني أيضًا أن الذات، من حيث المبدأ، سيدة الرسالة التي تبثها أو تتلقاها. فعلى أساس الشفرة المشتركة يمكن إعادة بناء رسالة ذاتٍ ما بناءً كاملًا لدى ذات ثانية وُجهت إليها الرسالة.

غير أن هذا، بطبيعة الحال، غير مقبول عند لاكان. فالذات، عنده، تتكوَّن في اللقاء مع آخر، ومن خلاله، يكون فيه دومًا دال واحد ناقص ليحدد المدلول تحديدًا نهائيًا. فالدال لا يقف في خدمة مدلول معطى سلفًا، بل هو الذي ينتجه. كما أن الدوال لا تدل إلا على أساس اختلافها عن دوال أخرى. ولذلك يبقى دائمًا حيز لإمكانات معنى جديدة وغير متوقعة، لا يمكن اختزالها إلى شفرة معطاة مسبقًا.20

وهكذا، مع أن إنتاج المعنى يجري بالفعل في حركة دائرية بين O وs(O)،21 فإن هذه الدائرة، عند لاكان، دائرة لا يمكن إغلاقها. ففي كل ملفوظ يستبق كل دال ما يليه («إن التقرير... لا يحيل إلا إلى استباقه هو نفسه في تركيب الدال...»)، وهذه الحركة الاستباقية ضرورية، لكنها لا تنتج هي نفسها أي معنى («... استباقه في تركيب الدال، وهو في ذاته عديم الدلالة»). بل إن هذه الحركة تُغلق، مؤقتًا، بفعل الترقيم الذي يحدد اللحظة التي يثبت فيها المعنى بأثر رجعي («إن التقرير... لعجزه عن أن ينتهي إلى شيء غير مسحه الإيقاعي...»). وبعبارة أخرى، ينبغي فهم خلق المعنى انطلاقًا من تمفصل الدوال، لا انطلاقًا من الإحالة إلى واقع خارج اللغة («لعجزه عن أن يجد يقينه في فعل...»).

غير أن كل ملفوظ يتكوَّن بهذه الطريقة يحيل فورًا من جديد إلى النسق (O) الذي تحقق منه، لأن كل ملفوظ يستبق ملفات ممكنة أخرى، وهذه تسمح بتحديد إضافي لمعنى الملفوظ الأول. فعلى سبيل المثال، في العبارة «أنا أفكر، إذن أنا موجود»، تقف عبارة «أنا أفكر» في مواجهة «أنا أختبر» و«أنا أشعر» وما إلى ذلك، بما يواصل تخصيص معنى هذه العبارة.

ويمكننا كذلك أن نفهم كيف يمكن، بهذه الطريقة، أن تنشأ ما قد نسميه «سلاسل من الملفات»، فتكوِّن مجتمعة «خطاب الآخر». وهذا «خطاب الآخر» (discours de l’Autre) هو التثبيت المتعين تاريخيًا للمعنى، حيث تُقترن الدوال بالمدلولات على نحو أكثر أو أقل استقرارًا، ويستطيع الواقع أن يظهر لنا، على أساس تلك المدلولات، في صورة ذات معنى معينة. فكل الأنظمة الدينية والإيديولوجية الكبرى، مثلًا، تنتمي إلى «خطاب الآخر» هذا، شأنها شأن القصص التي يرويها لنا آباؤنا وأجدادنا عن الأجيال السابقة من عائلتنا. ومن الواضح أن الأفكار والقيم والأوامر والمحظورات المعبر عنها في هذا الخطاب تكون في كثير من الأحيان متناقضة، ولا يمكن جمعها في وحدة بسيطة. فخطاب الآخر شبكة معقدة من قصص وأوامر ومحظورات متناقضة، يتعين علينا أن نلتمس فيها سبيلًا إلى مواصلة وجودنا على نحو ذي معنى.

ويترتب على هذا كله فورًا أن الحركة الدائرية من O إلى s(O) ثم العودة منها تظل مفتوحة دائمًا. فلا يمكن إغلاقها؛ إذ ينبغي لكل خطاب أن يعترف بحدوده ونقصه الذاتي. فكل خطاب، وكل ملفوظ، يحيل إلى الآخر، الذي لا تكون فيه تثبيتات المعنى إلا مؤقتة، والذي لن يتحدد فيه المدلول تحديدًا نهائيًا أبدًا. ولهذا فالدائرة التي تكلمنا عليها هي بالأحرى لولب، إذ بعد كل حركة من s(O) إلى O ثم عودة إلى s(O) تُزاح الحدود القائمة قليلًا. ويشير لاكان نفسه إلى استحالة الإغلاق حين يتكلم على «تربيع الدائرة» (la quadrature du cercle).

ويمكننا عرض هذه الفكرة بطريقة أخرى أيضًا. فالمخطط يصف كيفية تكون الذات في المواجهة مع نظام الدوال ومن خلالها.22 فالذات تتعلق على نحو جوهري بنسق الدوال (O) الذي لا يمكنها أن توجد خارجه بصفتها ذاتًا.23 إنها خاضعة للنظام الرمزي الذي لا بد لها أن تستمد منه ذاتها («أن تعد نفسها فيه»)، وفي الوقت نفسه يظل كل تعيين لها قاصرًا عن أن يقول بدقة «من» هي أو «ما» هي. فكل تعيين لها يبقى ناقصًا، بحيث لا يمكن للذات أن تتطابق مع الآخر أبدًا.24 وتبقى الذات، بوصفها غير قابلة للتعيين في الجوهر، في الآخر الذي لا يمكنها أن توجد خارجه («عليها أن تعد نفسها فيه، وألا تؤدي فيه وظيفة إلا بصفة نقص»).25 ولا تقتصر المسألة على أن الحركة الدائرية بين O وs(O) لا يمكن إغلاقها؛ بل إنها أيضًا مؤسسة في ذاتها. فإنتاج المعنى لا يجد أرضه في واقع معطى سلفًا يجري التعبير عنه في اللغة، بل يعتمد حصريًا على تمفصل الدوال بعضها مع بعض. ولذلك لا يوجد معيار خارجي يتيح لنا أن نحسم نهائيًا لصالح خطاب دون آخر.26 فكيف يمكن، مثلًا، إصدار حكم نهائي في صدق القصص التي تُروى عن عائلاتنا، إذا كانت عائلاتنا لا تتخذ شكلها إلا انطلاقًا من هذه القصص بالذات؟ أو كيف يمكن العثور في الواقع على برهان حاسم مع أو ضد أنظمة المعنى التي نعيش بها، مثل الأنظمة الدينية والإيديولوجية الكبرى، إذا كانت إدراكاتنا وخبراتنا للواقع تتحدد بها في أدق تفصيل؟ وهذا يفسر أيضًا لماذا يتكلم لاكان على «البنية التخييليّة للحقيقة» (structure de fiction). فـ«خطاب الآخر»، مثل الأنظمة الدينية والإيديولوجية الكبرى، لا يمكن فهمه ببساطة على أنه إعادة إنتاج للواقع، صادقة كانت أو غير صادقة، لأن هذا الواقع نفسه لا يمكن أن يظهر بوصفه ذا معنى إلا على أساس هذا الخطاب. وبهذا المعنى يمتلك خطاب الآخر طابعًا إنشائيًا أدائيًا في جوهره؛ فهو يقيم ما يصفه. ولذلك لا يملك هذا الخطاب ضمانًا إلا من ذاته. ويعبّر لاكان عن الفكرة نفسها أيضًا بقوله إنه «لا يوجد آخر للآخر» أو إنه «لا توجد ميتالغـة يمكن التلفظ بها».

الآخر بوصفه «شاهدًا»

يرى لاكان أن اللغة تدخل بُعد الحقيقة إلى الواقع. فما لم تقع القطيعة بين الشيء والعلامة لا يكون للكلام على «الحقيقة» أي معنى؛ ففي عالم لا توجد فيه مسافة بين الواقع وبين من يعيشونه لا يمكن للحقيقة أن تصبح مشكلة أبدًا. بل إن ذلك يقتضي، على العكس، أن تتحقق فجوة بين الشيء والعلامة، يفقد الواقع بفضلها بداهته. وبعبارة أخرى، يقتضي تحقق «الاستعارة الأولى» التي ناقشناها سابقًا. فـ«الاستعارة الأولى» تجعل العلامة دالًا، وبذلك لا تدخل بُعد الحقيقة فحسب، بل تدخل أيضًا إمكان الكذب، وهو شيء أكثر من التظاهر وشيء غيره.27 فالحيوانات قادرة هي أيضًا على هذا الأخير؛ فالحيوان الهارب من الصياد قد يرجع أحيانًا على أثره ويسلك طريقًا آخر، على أمل أن يعتقد الصياد أن الأثر الأول هو الصحيح فعلًا.28 لكن الحيوان لن يخدع الصياد أبدًا فيظن أن أثرًا ما زائف، ثم يهرب على هذا الأثر نفسه. فالحيوانات، كما يكتب لاكان، قد تتظاهر، لكنها لا تتظاهر بأنها تتظاهر؛ لأن التظاهر بالكذب من أجل تضليل الآخر يفترض القدرة على التعرف إلى الدال بوصفه دالًا. وهذا يقتضي أن يكون المرء قادرًا على أن يضع مسافة كاملة بينه وبين الاعتقاد بوجود اقتران صارم بين الشيء والعلامة، بحيث يستطيع أن يجعل العلامة تقول شيئًا آخر غير ما توحي به لأول وهلة. ويمضي لاكان قائلًا إنه كما أن الحيوانات لا تترك آثارًا زائفة زيفها قائم في أن تُؤخذ على أنها كاذبة، فإنها لا تمحو آثارها أيضًا؛ لأن ذلك يفترض أن يدرك الحيوان أن الأثر لا يحتاج إلى حضوره الحي لكي يواصل الإشارة إليه. والأدق أن الحيوان لا يجعل نفسه البتة مدلولًا لدال يشهد على حضور قد مضى (انظر أيضًا Lacan 1957-58, ص 343).

ولكي يعمل الكذب، لا بد أن نؤمن بالحقيقة. فالاستراتيجيات المعقدة التي نستعملها أحيانًا لخداع الآخر لا يمكن أن تنجح إلا إذا كان هذا الآخر مستعدًا من حيث المبدأ لتصديق ما نقوله؛ فالخداع لا يصبح ممكنًا إلا على خلفية الإيمان بالحقيقة.29 ومن ثم، إذا كان الدال يُدخل بُعد الكذب والخداع، فذلك فقط لأنه، وبالقدر نفسه، متشابك جوهريًا مع إحالة إلى الحقيقة. وقد أشرنا من قبل إلى أن الحركة الدائرية بين s(O) وO لا يمكن أن تُغلق أبدًا، لأن كل خطاب يظل يحيل إلى الآخر الذي لا يمكن أن تكون فيه كل تثبيتات المعنى إلا مؤقتة. ومن ثم فإن الإحالة إلى الحقيقة الملازمة للكلام منذ أصله تمتلك بنية معقدة. فكل فعل كلامي يحيل إلى آخر يُعَد ضامنًا لحقيقته، لكنه يقر في الوقت نفسه بأنه لا يمكن أن يتطابق مع هذا الآخر أبدًا. فهذا الآخر يتجاوز، بالضرورة، كل خطاب، لأنه الموضع الذي يخرج منه كل خطاب، والذي سيُفتح من جديد منه؛30 ولهذا السبب تحديدًا يستطيع أيضًا أن يستدعي الإحالة إلى «الآخر الشاهد» (l’Autre témoin) الذي يجري تحت رعايته كل خطاب، من غير أن يقدر على التطابق معه قط («الآخر الشاهد غير أي من شركائه»).

ونحن نعرف أن لاكان يرى أنه لا يوجد آخر للآخر، وأن على كل خطاب أن يعترف بحدوده ونقصه. فالحركة الدائرية من s(O) إلى O ثم العودة منها لا يمكن أن تُغلق. ووفقًا للاكان، لو أُغلقت بالفعل لانتهينا إلى الذهان،31 لأن الخطاب الذهاني، ويبدو أنه يفكر هنا على وجه الخصوص في البارانويا، يقدم في الوقت نفسه رسالةً عن الشفرة (messages de code) وشفرةً للرسالة (codes de message). فتصير الشفرة والرسالة قابلة للتحويل الكامل إحداهما إلى الأخرى، بحيث يفقد الكلام كل غموض بالنسبة إلى نفسه، وتتطابق الذات ببساطة مع الآخر بوصفه «شاهد الحقيقة» («موضوع الذهان، الموضوع القانع بذلك الآخر السابق»).32 ويمكن أن نفكر هنا، مثلًا، في مريض ذهاني يكون لكل حرف من حروف الأبجدية عنده معنى خاص. أو في مرضى يدرسون المقاطع الصوتية التي يتألف منها اسمهم، لأنهم يظنون أن معنى خفيًا ينطوي فيها. فحروف الأبجدية والمقاطع المكوِّنة للاسم تُفهم هنا بوصفها رسالةً عن الشفرة (messages de code)، وبالعكس تضع هذه الشفرة المرضى أيضًا في موضع يمكنهم من فك ما يسمعونه أو يرونه أو يشاركون فيه من غير أي التباس (codes de message). وهكذا تصبح الشفرة والرسالة صورتين متقابلتين في المرآة ببساطة،33 أو، إذا صغنا الأمر بلغة المخطط، تنغلق الدائرة بين s(O) وO.

انظر، من جملة ما يمكن أن يُذكر، Lacan 1948 و1949. وعن نصوص لاكان المبكرة المتعلقة بالمتخيَّل وعلاقتها بأعماله اللاحقة، انظر Ogilvie 1987.
وبالتحديد تحت تأثير البنيوية، ولا سيما عمل Claude Lévi-Strauss. فقد ظهر كتاب Lévi-Strauss Les Structures élémentaires de la parenté سنة 1949. كما ينبغي، فضلًا عن ذلك، أن يُذكر صدور Introduction to the Reading of Hegel لـ Kojève في السنة نفسها. والواقع أنه يصعب فهم مقولة الواقعي خارج هذه الإحالة. وفي هذا الشأن انظر Borch-Jacobsen 1991 وVan Haute 1990.
«سأعفيكم من المراحل المختلفة بأن أعطيكم دفعةً واحدة وظيفة نقطتي التقاطع في هذا المخطط المبسَّط... إن O هو موضع كنز الدال، وهذا لا يعني كنز الشفرة، لأن المطابقة الأحادية بين علامة وشيء ما لا تُحفَظ فيه، بل لأن الدال لا يتكوَّن إلا من مجموعة متزامنة وقابلة للإحصاء من العناصر، لا يقوم كل عنصر فيها إلا على مبدأ تعارضه مع كل العناصر الأخرى» (E 304/8-14, EF 806).
يمكن أن نفكر هنا، مثلًا، في شيفرة Morse، حيث يمكن إقران كل إشارة بحرف محدد. كما يمكن التفكير في «لغة» النحل، التي يمكنها مثلًا أن تنقل معلومات عن مواضع الطعام. لكن لاكان لا يعد هذا «لغة» بالمعنى الدقيق: «يمكننا أن نقول إنها تتميز من اللغة تحديدًا بالاقتران الثابت لعلاماتها بالواقع الذي تدل عليه» (E 84, EF 297). وينبغي أن نفكر أيضًا في رقصات التزاوج عند الحيوانات، حيث يكون للعناصر المختلفة في «الطقس» معنى واضح وثابت يمكن أن تعقبه استجابة ملائمة دائمًا.
حين نمضي أبعد في معالجة بنية الرغبة، سنحتاج إلى ربط هذه الإحالة إلى الصوت بما يسمى «الموضوع a».
«لكن البنية التزامنية أكثر خفاءً، وهي التي تقودنا إلى المصدر. إنها الاستعارة بقدر ما يتكوَّن فيها الإسناد الأول، الإسناد الذي يعلن "الكلب يقول مياو، والقطة تقول هوهو"، والذي بفضله يرفع الطفل، بفصل الحيوان عن صرخته، العلامة فجأة إلى وظيفة الدال، ويرفع الواقع إلى سفسطة الدلالة، وبازدرائه الشبه بالحقيقة يفتح تنوع التشييئات للشيء نفسه، وهو تنوع ينبغي التحقق منه» (E 303/22, 304/3, EF 805).
وهكذا يصبح أيضًا من الممكن صياغة فرضيات علمية قابلة للتحقق («تنوع تشييئات الشيء نفسه التي ينبغي التحقق منها»؛ E 304/2-3, EF 805)؛ ففكرة أن الأرض تدور حول الشمس، مثلًا، تفترض أن نتبع نموذج الطفل المذكور أعلاه، وألا نأخذ المعطيات الحسية بوصفها بديهيات محضة («بازدراء الشبه بالحقيقة»؛ E 304/1-2, EF 805).
سنربط هذه «الاستعارة الأولى» لاحقًا بما يسميه لاكان «الاستعارة الأبوية».
«أما الثانية، أي s(O) المقيَّدة، فهي ما يمكن أن يسمى الترقيم الذي تتكوَّن فيه الدلالة كحاصل مكتمل» (E 304/15-16, EF 806).
«... "نقطة التثبيت" (point de capiton) التي يوقف بها الدال الانزلاق الذي لا نهاية له لولا ذلك في الدلالة» (E 303/9-11, EF 805). وعن الاقتباس الكامل، انظر الفصل 1، الحاشية 15.
«توجد الوظيفة التعاقبية لنقطة التثبيت هذه في الجملة، حتى لو لم تُتم الجملة دلالتها إلا بحدها الأخير، إذ يُستبَق كل حد في بناء الحدود الأخرى، ويختم معناها، في المقابل، بأثره الرجعي» (E 303/18-21, EF 805).
إن «مكتمل» هنا تقابل «الانزلاق الذي لا نهاية له لولا ذلك في الدلالة» (E 303/10-11, EF 805) الذي ذكرناه سابقًا (انظر الحاشية 10).
وليس من غير الأهمية أن نلاحظ هنا أن مفهوم «نقطة التثبيت» أُدخل فعلًا في النسخة الأولى من المخطط. بل يمكن القول، من غير مبالغة، إن هذه النسخة الأولى تتطابق مع إدخال «نقطة التثبيت». فلنتذكر الحركة الارتدادية للمتجه : لقد قلنا إن هذا المتجه يصف الحركة التي تلتقط فيها الذات الدال الذي يحكم عليها بوجود منقسم. فالدال مثل سمكة تمسك بها الذات (le poisson qu’il croche). وتعني Crocher «يعلّق بخطاف»، كما تحيل أيضًا إلى عمل الكروشيه. ومن ثم فإن المتجه يدل على عزل سلسلة من الدوال أو خطفها بعضها إلى بعض، بحيث ينشأ بأثر رجعي معنى محدد. أو، على نحو أشد تحديدًا، ينطبع دال كما لو على التمثلات والحاجات غير المهيكلة وغيرها (∆)، ويُدرجها بأثره الرجعي في نظام المعنى.
«لاحظوا عدم التناظر بين الواحد، وهو موضع (locus) أو مكان بالأحرى لا فضاء، وبين الآخر، وهو لحظة، أي إيقاع لا مدة» (E 304/17-19, EF 806).
«كلاهما [نسق اللغة والمعنى] يشاركان في هذا العطاء للدال الذي يشكله الثقب في الواقعي: أحدهما بوصفه فجوةً للستر، والآخر بوصفه ثقبًا نافذًا للهروب» (E 304/20-22, EF 806).
«من الآخر تتلقى الذات حتى الرسالة التي تبثها» (E 305/9-10, EF 807).
استباقًا قليلًا للتطور اللاحق للمخطط، يمكننا أن نذكر هنا بالفعل أن الدوال التي تقطع المعاني المتكوِّنة عند s(O) ينبغي أن توضع في أعلى جزء من المخطط الكامل، وبالتحديد أكثر عند النقطة <img src="../../work/_extract/OEBPS/images/Haut_9781590516201_epub_L03_r1.jpg" class="inline" />D، التي سنناقشها لاحقًا بمزيد من التفصيل.
عن إشكالية هذا القسم، انظر Moyaert 1982.
نحن لا نعيد هنا إلا نقد لاكان لنظرية المعلومات. ولسنا نناقش ما إذا كان هذا النقد مبررًا، لأن ذلك سيأخذنا بعيدًا جدًا.
«إن ما يُغفل في تفاهة نظرية المعلومات الحديثة هو أنه لا يمكن الكلام على شفرة إلا إذا كانت شفرة الآخر سلفًا، وهذا شيء مختلف تمامًا عما هو موضع السؤال في الرسالة، إذ من هذه الشفرة تتكون الذات، أي إن الذات تتلقى من الآخر حتى الرسالة التي تبثها. وهكذا تتبرر الإشارتان O وs(O)» (E 305/5-11, EF 807). فموضع الشفرة هو بالفعل الآخر، الذي لا يمكن أن تتحقق فيه مطابقة صارمة بين الدال والمدلول. فضلًا عن ذلك، لا يمكن اختزال الرسالة إلى الشفرة («وهذا شيء مختلف تمامًا عما هو موضع السؤال في الرسالة»). فالرسالة، أي ما يظهر كأثر للمعنى عند s(O), لا يمكن إعادة بنائها بناءً كاملًا انطلاقًا من الشفرة، بل إن الذات تتكون في الرسالة التي تتلقاها من الآخر، بالطريقة التي عرضناها سابقًا في صلة بـ«نقطة التثبيت».
«إن إخضاع الذات للدال، وهو ما يحدث في الدائرة التي تنطلق من s(O) إلى O ثم تعود من O إلى s(O), هو بالفعل دائرة، حتى وإن كان التقرير المتكوِّن فيها، لعجزه عن أن ينتهي إلى شيء غير مسحه الإيقاعي، وبعبارة أخرى لعجزه عن أن يجد يقينه في فعل، لا يحيل إلا إلى استباقه هو نفسه في تركيب الدال، وهو في ذاته عديم الدلالة» (E 304/23-28, EF 806).
«إن إخضاع الذات للدال، وهو ما يحدث في الدائرة التي تنطلق من s(O) إلى O ثم تعود من O إلى s(O)...» (E 304/23-24, EF 806).
«غير أن مثل هذا التربيع للدائرة مستحيل، لكن فقط لأن الذات لا تتكون إلا بطرح نفسها منها وبإبقائها ناقصة في الجوهر لكي تضطر في الوقت نفسه إلى أن تعد نفسها فيها وألا تؤدي فيها وظيفة إلا بصفة نقص» (E 304/38, 305/2, EF 806-807).
«فالذات لا تتكوَّن إلا بطرح نفسها منها [أي من الحركة الدائرية] وبإبقائها ناقصة في الجوهر لكي... تضطر إلى أن تعد نفسها فيها وألا تؤدي فيها وظيفة إلا بصفة نقص» (E 304/39, 305/2, EF 806-807).
ستُناقش الأهمية الوجودية لهذه الفكرة المجردة بتفصيل أكبر لاحقًا حين نتناول بنية الرغبة.
«ومن ثم فإن الحقيقة تستمد ضمانها من موضع غير الواقع الذي تعنيه: إنها تستمده من الكلام. ومثلما تتلقى الحقيقة من الكلام العلامة التي تثبتها في بنية تخييليّة» (E 305/39, 306/2, EF 808). «لننطلق من تصور الآخر بوصفه موضع الدال. إن أي قول ذي سلطة لا يملك ضمانًا غير نفس تلفظه، ومن العبث أن يطلبه في دال آخر، لأن هذا لا يمكن أن يظهر خارج هذا الموضع بأي صورة. وهذا هو ما أعنيه حين أقول إنه لا توجد ميتالغـة يمكن التلفظ بها، أو، بصياغة أكثر حِكمية، إنه لا يوجد آخر للآخر» (E 310/36, 311/2, EF 813).
«فالواقع أن الحيوانات هي أيضًا تُظهر قدرتها على مثل هذا السلوك حين تكون مطاردة؛ إذ تنجح في إضلال مطارديها ببدء كاذب. وقد يذهب الأمر إلى حد يوحي، من جانب الطريدة، بنبل يكرم عنصر الاستعراض الموجود في الصيد. لكن الحيوان لا يتظاهر بأنه يتظاهر. فهو لا يصنع آثارًا يكون خداعها قائمًا في أنها ستُؤخذ على أنها زائفة، مع أنها في الحقيقة صحيحة، أي تدل على أثره الحقيقي. كما أن الحيوان لا يطمس آثاره، لأن ذلك سيكون بمنزلة أن يجعل نفسه ذات الدال» (E 305/24-32, EF 807).
«إنها [الحيوانات] تنجح في إضلال مطارديها ببدء كاذب» (E 305/26-27, EF 807).
«لكن من الواضح أن الكلام لا يبدأ إلا مع الانتقال من "التظاهر" إلى رتبة الدال، وأن الدال يتطلب موضعًا آخر، ربما موضع الآخر، الآخر الشاهد، الشاهد الآخر عن أي من الشركاء، لكي يكون الكلام الذي يسنده قادرًا على الكذب، أي على أن يقدم نفسه بصفة حقيقة» (E 305/34-38, EF 807).
ولهذا السبب يكتب لاكان أيضًا، في الاقتباس الذي ننشغل به هنا، «... إن الدال يتطلب موضعًا آخر... لكي يكون الكلام الذي يسنده قادرًا على الكذب، أي على أن يقدم نفسه بصفة حقيقة» (E 305/35-38, EF 807). فالآخر «يسند» كل فعل كلامي لأنه الموضع الذي يخرج منه كل فعل من هذا النوع إلى الوجود («الكلام الذي يسنده»). وبصفته موضع الدال يجعل الكذب ممكنًا لأنه يقيم بُعد الحقيقة («لكي يكون الكلام الذي يسنده قادرًا على الكذب، أي على أن يقدم نفسه بصفة حقيقة»).
«ستتميز رسائل الشفرة أو شفرات الرسالة في صور نقية عند موضوع الذهان، الموضوع القانع بذلك الآخر السابق» (E 305/12-14, EF 807). وسنبحث هذه الإشكالية بمزيد من التوسع لاحقًا، حين نعالج الوضع الذهاني بوصفه كذلك.
أو، بصياغة أخرى، فإن للذهاني بالفعل آخرًا للآخر يشغل هو أو هي موضعه. ولهذا السبب نفسه يعجز الذهاني عن إدراك استحالة الميتالغـة.
يمكن أن نفهم، لذلك، لماذا يكون الذهان، عند لاكان، حقيقة «نظرية المعلومات الحديثة» بمعنى ما. فاللغة الذهانية، ولا سيما البارانوية، تتسم، قياسًا إلى «نظرية المعلومات الحديثة»، باقتران صارم بين المدلول والدال.

4 الرمزي والمتخيَّل

المتخيَّل: ملاحظات عامة

حتى الآن انصرف اهتمامنا أساسًا إلى الرمزي والواقعي في علاقتهما المتبادلة. وقد آن الأوان الآن لإخضاع مقولة المتخيَّل لفحص نقدي، وتحديد موضعها في المخطط. لكن قبل نقش المتخيَّل في المخطط، سنحاول أولًا أن نعرض معناه العام. فما الذي يفهمه لاكان بالمتخيَّل؟

لقد بلور لاكان هذه المقولة أساسًا في الثلاثينيات والأربعينيات، وبوجه خاص في صلتها بما يسمى مرحلة المرآة، التي أدت عنده وظيفة النموذج المرجعي لها.1 ووفقًا للاكان، تكشف لنا دينامية مرحلة المرآة أن الأنا يتكوَّن في تماهٍ مع صورة عن نفسه ومن خلال هذا التماهي، ولأن الأمر يتعلق بصورة المرء المرآتية الخاصة، يسمي لاكان هذا التماهي «نرجسيًا». وهذا التماهي النرجسي2 يضع الرضيع في موضع يستطيع فيه أن يدرك نفسه بوصفه وحدة في لحظة لم تكن فيها بعدُ لا إحداثياته الحركية ولا خبرته الحسِّية الجسدية بوحدته قد نضجت نضجًا تامًا. ويمكن أن نفكر هنا في مثال الطفل الصغير في مهده وهو يتحسس نفسه على نحو متردد. فالطفل لا يعثر دائمًا فورًا على اليد أو القدم التي يمد إليها، كما لو أنه لا يعرف بعدُ جيدًا ما الذي يخص جسده وما الذي لا يخصه. وهكذا تستبق الصورة خبرةً بالوحدة لا وجود لها بعدُ في الواقع. وعلى أساس التماهي مع هذه الصورة يشعر الرضيع بأنه يملك قدرًا من السيطرة على نفسه؛ فهو لا يعود بعدُ لعبةً لخبرة جسدية مشوشة، لم ترتبط بعدُ على نحو ثابت بشكل جسدي يمكن التعرف إليه. وهذا، عند لاكان، ما يفسر الابتهاج الذي يرافق خبرة المرآة:3 فالطفل يجرّب على نحو لعبي العلاقة بين حركات الصورة وما يحيط بها من محيط منعكس، وكذلك العلاقة بين هذه الصورة وبين نفسه وبين الأشخاص والأشياء الذين يحيطون به (Lacan 1949; E 1, EF 93). غير أن التكافؤ مع الصورة الذي يسعى إليه التماهي محكوم عليه بالفشل. فمن جهة، أنا أكون الصورة التي أجد فيها نفسي بوصفها كليّةً ووحدة. لكن من جهة أخرى، يُحدث هذا التماهي نفسه انقسامًا في الأنا. فأنا أتماهى مع صورة تفصلني، في الوقت نفسه، عن نفسي: أنا آخر. إنني أجد «نفسي» استباقًا في شيء لستُه أنا نفسي، ولن أكون مطابقًا له أبدًا.

ولنعد، في هذا السياق، إلى الوضع الابتدائي لمرحلة المرآة. ففي اللحظة الأولى، لا يكون الرضيع قد أدرك نفسه بعدُ بوصفها وحدة جسدية، ويبدو إلى حد كبير لعبةً للأحاسيس والانفعالات التي تتدفق من جسده، من غير أن يستطيع تحديد موضعها على نحو ملائم. وهنا يأتي التماهي مع صورة المرآة بما يشبه العزاء. فالصورة المرآتية تقدم نوعًا من المصفوفة التي تتيح قدرًا من السيطرة والتمكن إزاء خبرة الجسد المربكة والملتبسة. غير أن هذه السيطرة وهذا التمكن لا يمكن أن يكونا تامين أبدًا؛ لأن ما نسعى إلى السيطرة عليه لا يمكن، في أحسن الأحوال، إلا أن يُرى جزئيًا، ويفلت من الصورة التي أتماهى معها. فالأحاسيس والانفعالات التي تمسني لا تكون حاضرة فورًا في الصورة، وتظل دائمًا، إلى حد ما، غير مفهومة. فثمة الكثير مما يجري في الجسد المعيش لا أستطيع حقًا أن أحدد موضعه في الصورة التي أبدو بها لنفسي؛ إنني أختبر نفسي دائمًا على نحو يختلف بعض الشيء عن الكيفية التي أرى بها نفسي.4 وبين الجسد المتخيَّل والجسد الواقعي للأحاسيس فجوة لا سبيل إلى جسرها. ويتكلم لاكان، في هذا السياق، على «تنافر أصلي» يطبع علاقة الإنسان بالطبيعة وبجسده الخاص (Lacan 1949; E 4, EF 96).

وقد قلنا إن مرحلة المرآة هي نموذج المتخيَّل. وهذا يعني أيضًا أن لاكان يسمي متخيَّلًا كل علاقة أتماهى فيها مع آخر في كليته، كما يسمي متخيَّلًا كل وضع أحاول فيه أن أدرك نفسي في صورة عن نفسي. خذ مثلًا عالمةً لا تكف عن الجدال مع زملاء يدرسون الموضوعات نفسها أو المؤلفين أنفسهم الذين تدرسهم. وبفعل تماهيها مع زملائها تشعر بأنهم يهددونها، وتغار من إنجازاتهم، لأنها، على أساس هذا التماهي، هي الآخر، ولأن تلك الإنجازات كان ينبغي، من حيث المبدأ، أن تكون إنجازاتها هي. أو يمكن أن نفكر في حالة محلَّل يقضي وقته في التحليل في وصف مطول لطبيعة شخصيته الحقيقية، ولخصاله الإيجابية والسلبية الكثيرة. إن محلَّلًا يتكلم على هذا النحو يقيم صورة عن نفسه يتماهى معها، ويرجو من محلله أن يثبتها. لكن العالِمة والمحلَّل في مثالينا سيصطدمان سريعًا بالطابع اليائس لمشروعهما. فلا أحد نسخة مطابقة لشخص آخر، وحتى محلَّلنا سيدرك بسرعة أن صورته عن نفسه تنطوي على فجوات كبيرة. وستظهر، مرةً بعد مرة، انفعالات (كالغيرة والعدوانية، إلخ) لا يمكن التوفيق بينها وبين صورته عن نفسه؛ وسيُفاجأ، مرةً بعد مرة، بكلامه هو نفسه. وبهذه الطريقة يلامس «شيئًا» فيه لا يمكن التحكم فيه، ويتدخل في الصورة التي كان يظن أنها يمكن أن تكون الانعكاس الكامل لكيانه.5

غير أن لاكان يرى أن من خصائص دينامية الأنا أن يسيء التعرّف إلى عدم تكافؤه البنيوي مع الصورة التي يتماهى معها. فالأنا يظن أنه يصادف نفسه في الصورة؛ إنه يؤمن بتكافؤ ما هو عليه مع ما يراه (أو يظنه عن نفسه). وعند لاكان، يصحب كلَّ معرفة بالذات إساءةُ تعرّف بالضرورة. فالصورة التي أظن أنني أتعرف فيها إلى نفسي ذات طابع استباقي جوهري: إنها تستبق وحدةً لا وجود لها بعدُ، ولن تكون مكتملة أبدًا، لأسباب معروفة.6 وهذا ما يفسر أيضًا لماذا يسمي لاكان الأنا بنيةً متخيَّلة: فمن جهة، يتكوَّن الأنا بوساطة التماهي مع صورة؛ ومن جهة أخرى، يملك طابعًا وهْميًا في جوهره. فالأنا يؤمن بإمكان تكافؤ يستحيل بنيويًا.

وتتيح لنا هذه النقطة الأخيرة أيضًا أن نصف بعض الخصائص الإضافية لـ«العلاقة المتخيَّلة». فأولًا، تتسم العلاقات المتخيَّلة على نحو خاص بـالعدوانية. فالأنا يتكوَّن في تماهٍ مع صورة ومن خلاله: أنا هو الآخر. وبالنسبة إلى الأنا الذي يعيش مؤمنًا بتكافئه مع الصورة، يكون كل لا تكافؤ أمرًا لا يُحتمل، ويثير العدوانية. ويمكن أن نتصور، مثلًا، أن عالِمتنا المذكورة آنفًا ستتفاعل بعدوانية حين تكتشف أن منشور زميلها-منافسها لقي استقبالًا أفضل من منشوراتها هي في الموضوع نفسه. وقد تُوجَّه هذه الغضبة إلى الزميل المعني؛ فقد تعاتبه عالِمتنا الساخطة على أنه متبجح مغرور، وتقول إنه يرى أن من الحط من منزلته أن يحييها بأدب، أو إنه يتعمد ألا يشير إلى إسهامها في الحواشي. ويبيّن هذا فورًا أن الذات، في أوضاع كهذه، لا تختبر عدوانيتها الخاصة فحسب، بل سيكون لديها أيضًا انطباع بأنها تُعامَل بعدوانية من الآخرين. لكن العدوان قد يُوجَّه، بالقدر نفسه، إلى الأنا ذاته، فتهوي، مثلًا، إلى الاكتئاب: «إذا لم أنل الاعتراف الذي أستحقه، فلا شيء يستحق العناء». وبالطريقة نفسها، قد يتفاعل محلَّلنا مع كل ملاحظة من المحلل تهدد صورته عن نفسه بعدوان موجَّه إلى نفسه أو إلى محلله أو إلى التحليل ذاته. وفي أسوأ الأحوال قد يقطع التحليل أو يقع فريسة لليأس: «ما جدوى التحليل إذا كان محللي لا يقبل ما أقوله له عن نفسي؟». ومن الواضح أن العدوان، في أكثر الحالات، يتوجه بالتناوب إلى الصورة (أو إلى من يجسد النموذج الذي أتماهى معه) وإلى الأنا.7 وبما أنني، بحكم التماهي، أنا الآخر، فإن التمييز بين القطب الذي يتوجه إليه العدوان والقطب الذي يصدر عنه يظل، من حيث المبدأ، غير مستقر.

غير أن التباس العدوانية المتخيَّلة يذهب أبعد مما أشرنا إليه للتو. فقد أوحينا بأن العدوانية المتخيَّلة تنجم، من حيث المبدأ، عن لا تكافؤ الأنا والصورة التي يستعير منها هويته. لكن الواقع أن هذه العدوانية تُثار، بالقدر نفسه، بسبب استعباد الأنا للآخر المتخيَّل. فالأنا مدين للآخر بهويته؛ ولكي أكون شخصًا أو أصير كذلك، عليَّ أن أتماهى مع شيء يأتي من الخارج، أي مع شيء لستُه أنا نفسي، ولم أصنعه أنا. ولا أستطيع أن أكتسب هويتي «الخاصة» إلا بأن أستلب نفسي في تماهٍ مع آخر ومن خلاله. وبعبارة أخرى، فإن النشأة المتخيَّلة للأنا مطبوعة بمفارقة لا حل لها: فهويتي «الخاصة» هي دائمًا، وبنيويًا، هوية مستعارة. وهذا يقتضي أن يظهر الآخر بوصفه عائقًا ينبغي تدميره، وبالضبط بقدر ما ينجح تماهيي معه.

كما ترتبط انفعالات مثل الغيرة ومشاعر التنافس ارتباطًا جوهريًا بالمتخيَّل. ويمكن أن نفكر، مثلًا، في أطفال لا يحتملون أن يتلقى أخوهم أو أختهم شيئًا ما لم يتلقوا هم أيضًا شيئًا ذا قيمة مماثلة، أو في أزواج لا يطيقون أن تتحدث زوجاتهم إلى رجال آخرين. فبقدر ما يرون أنفسهم الشيء نفسه عينه الذي هو الآخر، بحكم التماهي المتخيَّل، لا يستطيعون أن يروا في هذا الآخر إلا مغتصبًا.

إن الأنا ينشأ على أساس التماهي مع صورة، وهذا الأنا ينتمي إلى بنية الذاتية ذاتها. ولذلك فمرحلة المرآة ليست طورًا عابرًا؛ بل هي، على العكس، مما يشارك في تحديد الكيفية التي نوجد بها في العالم ونرتبط بها بأنفسنا وبالآخرين. وهذا يعني أن إمكان الانحراف العدواني يلازم، بدرجة أو بأخرى، كل علاقاتنا بالآخرين. فالآخر ليس مجرد شخص يشبهني وأتعلق به؛ إنه أيضًا، على الدوام، عدو محتمل.8

كثيرًا ما أُخذ على لاكان أنه لا يترك للانفعال مكانًا يُذكر، أو لا يترك له أي مكان أصلًا، في ميتاسيكولوجياه. غير أن ما سبق يبين بوضوح أن هذا النقد ينبغي، على الأقل، أن يُلطَّف. فصحيح أن لاكان يفهم مجمل الحقل الذي نسمّيه عادةً انفعالات من حيث البينذاتية المتخيَّلة، لكن ما هو على المحك في ذلك ليس سوء تقدير للانفعالات أو إهمالًا لها بقدر ما هو إعادة موضعتها. لقد ذكرنا العدوانية والغيرة ومشاعر التنافس؛ لكن انفعالات أخرى أيضًا يمكن، بل ينبغي، أن تُفهم هي أيضًا أولًا من حيث المتخيَّل. ولنأخذ الخوف والشفقة مثالين. فنحن لا نشفق إلا على من يشبهوننا، أي على من نستطيع أن نتعرف إليهم في أنفسنا. والخوف، بالمثل، يفترض خطرًا يمكن تحديده والتعرف إليه؛9 فنحن نخاف شخصًا ما، مثلًا، لأننا ننسب إليه دوافع ومقاصد ليست غريبة تمامًا عن دوافعنا ومقاصدنا. وهكذا يؤدي الخوف والشفقة دورًا في العلاقة بالآخر بقدر ما أستطيع أن أتماهى معه. إنهما انفعالان يتدخلان في العلاقات مع آخر-أنا (alter ego) يمكن، من حيث المبدأ، أن يبدو مألوفًا لهذا السبب بالذات.

ومنذ البداية، كان إدخال مرحلة المرآة عند لاكان ذا دلالة تتجاوز الميتاسيكولوجيا؛ فقد كانت له أيضًا أهمية استراتيجية كبرى في نزاعه مع علماء نفس الأنا،10 ممثلين في Kris وHartmann وLoewenstein، وهم ثلاثة محللين نفسيين فروا من النازية إلى الولايات المتحدة وأنجزوا هناك، فيما بعد، أهم جزء من عملهم النظري. وينطلق علماء نفس الأنا من فكرة وجوب وجود نواة خالية من الصراع في الأنا، يمكن أن تؤدي دور «حليف» للمحلل. ومن ثم فإن هدف التحليل يتمثل في تقوية هذه النواة الخالية من الصراع، بحيث تصبح أقدر على ضبط الصراع بين مطالب الدوافع ومطالب الواقع. ووفقًا للاكان، تقيم سيكولوجيا الأنا نفسها بذلك بوصفها مروِّجةً لأنا قوي ومستقل، يمكننا أن نقول إنه «يحكم» بوصفه «سيِّدًا» على نشاط الدوافع. وهذا الأنا قادر على إدخال نشاط الدوافع في وفاق مع ما يفرضه السياق الاجتماعي بوصفه ملائمًا، ويرى هؤلاء المنظّرون أن هذا السياق الاجتماعي يمثله المحلل داخل التحليل. ولذلك يمكن أن نفهم لماذا يصفون هدف التحليل بعبارات التماهي مع المحلل. فإذا كان المحلل يمثل الواقع الاجتماعي فعلًا، فليس من المستغرب أن يبدو أن أقصر طريق لتكييف نشاط الدوافع مع الواقع يمر عبر المحلل.

ومن الطبيعي أن لاكان لا يستطيع قبول مثل هذا التأويل للمسار التحليلي النفسي. فالأنا الذي يريد علماء نفس الأنا تعزيزه، والذي ينبغي أن يكون قادرًا على الاستجابة لمطالب «American way of life»، ليس عنده سوى بناء متخيَّل؛ أما السيطرة التي يبدو أنه يعد بها فهي، في جوهرها، وهمية، وتتجه أساسًا إلى إغلاق بُعد اللاوعي الذي هو موضوع التحليل.

الأنا المثالي ومثال الأنا

مقدمة

حتى هذه اللحظة تناولنا المتخيَّل بمعزل عن الرمزي، لكن لاكان، ابتداءً من مطلع الخمسينيات، يذهب إلى أن هذا العزل غير ممكن؛ فلا يمكن التفكير في المتخيَّل مستقلاً عن الرمزي. ففي الثلاثينيات والأربعينيات كان لاكان لا يزال يفهم المتخيَّل بوصفه أثرًا لقصور عضوي وظيفي مقترن بضرب من الابتسار خاص بولادة الإنسان. فالحيوانات، وإن كانت تعتمد زمنًا على كبار نوعها لكي تبقى حية، سرعان ما تسيطر بعد الولادة على قدراتها الجسدية الأساسية كلها؛ أما الإنسان، فعلى النقيض، فيولد، كما لو كان الأمر كذلك، «مبكرًا أكثر من اللازم». ويرى لاكان أن هذا يتضح، من جملة أمور أخرى، من ضعف التآزر الحركي عند الطفل حديث الولادة، وهو ضعف يقترن بعدم نضج الجهاز الهرمي لحظة الولادة (Lacan 1949; E 4, EF 96). وفي المرحلة الأولى من تفكيره كان لاكان يرى أن مرحلة المرآة ينبغي أن تُفهم بوصفها الجواب عن هذا الوضع؛ فالتماهي يستبق حالةً من التمكن والسيطرة لا يملكها الجسد الواقعي بعدُ، ولن يظفر بها كاملةً أبدًا، كما رأينا.

غير أن إدخال مقولة الرمزي وتطويرها حملا لاكان على أن يعيد التفكير جذريًا في وظيفة المتخيَّل عمومًا، وفي وظيفة مرحلة المرآة على وجه الخصوص. فلم تعد مرحلة المرآة تُفهم بوصفها علاجًا لخلل واقعي، بل بوصفها محاولةً للتراجع عن خلل أقامه الرمزي؛ فمرحلة المرآة تعوِّض نقصًا في الرمزي، لا نقصًا واقعيًا (بيولوجيًا). ومع ذلك فربما يكون هذا التحول أقل جذرية مما يبدو لأول وهلة. فالنقص الرمزي لا يطفو ببساطة في فراغ. بل إننا، في مناقشتنا لـ«الخلية الأولية» من المخطط، ربطناه باستحالة استيعاب الجسد الواقعي استيعابًا كاملًا داخل الرمزي. فالجسد يفلت في جوهره من النسق الرمزي الذي يستمد منه معناه، ولهذا يحتفظ دائمًا بقدر من الغرابة لا يمكن إلغاؤه. وفي هذا المنظور ينبغي فهم مرحلة المرآة بوصفها محاولةً لاستعادة امتلاء الحياة الذي يُفقد بالضرورة مع الدخول في اللغة. وهكذا، سواء أكان النقص محددًا بيولوجيًا أم رمزيًا، ينبغي لمرحلة المرآة وللمتخيَّل أن يقدما جوابًا عن «التنافر الأصلي» بين الذات وجسدها. غير أن هذا التنافر، في الحالة الأولى، يقوم على أساس واقعي، بينما يقوم، في الحالة الثانية، على أساس رمزي.

موضع الأنا المثالي ومثال الأنا في النسخة الثانية من المخطط

لقد أصبحنا الآن مجهزين بما يكفي لكي ننقش المتخيَّل، في تبعيته للرمزي، داخل النسخة الثانية من المخطط:

إن مرحلة المرآة والبُعد المتخيَّل كما وصفناهما يمثلهما المتجه ، حيث تدل i(o) على «صورة الآخر»، ويدل e على «الأنا». غير أننا نلاحظ أن السهم يسير من i(o) إلى e، لا بالعكس. وأحد الأسباب الأولى لذلك هو أن الأنا يتشكل بالصورة التي يتماهى معها؛ ويمكن أن نشبّه الذات الجسدية قبل-الذاتية بالمادة بالمعنى الأرسطي، وأن نشبّه الصورة التي تستعير منها هذه الذات هويتها بالصورة أو الهيئة التي تتعين بها تلك المادة. ويضيف لاكان أيضًا أن مرحلة المرآة تقدم المصفوفة التي يتكون منها الأنا المثالي، وهو أنا يفتتن بكماله الكلياني ويعتقد أنه يتطابق ببساطة مع الصورة التي يظن أنه يجد نفسه فيها. ومن السهل أن نرى الآثار المدمرة لهذا الأنا المثالي؛ فهو لا يؤمن إلا بنفسه، وقد فقد كل إمكان للمسافة عن نفسه.

لكن علينا، في هذه النقطة، أن ندخل تمييزًا مهمًا. لقد سبق أن قلنا إن لاكان، منذ الخمسينيات، صار يفسر مرحلة المرآة بوصفها جوابًا لا على نقص واقعي، بل على نقص رمزي. ويضيف لاكان إلى ذلك أن مرحلة المرآة لا يمكن أن تحدث خارج إسناد رمزي. وهذا ما يفسر انطلاق متجه المتخيَّل من O، أي من «كنز الدوال».11 فكيف ينبغي أن نفهم ذلك على نحو ملموس؟

لنتصور، مثلًا، أمًا ترفع طفلها الباكي أمام المرآة وتقول: «انظر، هذا جوني! أليس ولدًا كبيرًا!» إن الحركة تبدأ هنا من O: فالصورة (i(o)) تُسمّى داخل نسق الدوال. إن فعل الإسناد الرمزي («انظر، هذا جوني!») هو ما يمكّن الرضيع من التماهي مع صورته. وهذا يفسر لماذا يسير المتجه من O عبر i(o) إلى e.

وقد وصفنا الدال بأنه «مبدأ يفعّل البنية ويولّد المعنى». إن عبارة «انظر، هذا جوني! أليس ولدًا كبيرًا!» تقيم معنىً لم يكن موجودًا من قبل؛ فهي تدخل نظامًا في الواقع لم يكن له وجود سابق. إنها تعيّن لرضيعنا الباكي، على نحو ملزم، موضعًا لم يكن يستطيع أن يشغله من قبل («ولد كبير!»). ومن ثم فصعب أن نبالغ في تقدير أثر الدال: فالدال «ولد كبير» يقيم معنىً لم يكن موجودًا من قبل، ويترك أثره في صبينا الباكي على نحو دائم.12 وليس من الصعب أن نفهم أن الرضيع سينسب مباشرةً قوة كبيرة إلى من يبدو أنه يملك مفتاح هذا المبدأ الذي يُقام به المعنى.13

ويبين هذا المثال أيضًا أن الآخر يسبق إلى تمثيل ما يمكن للرضيع أن يصير إليه.14 فالرضيع مدعو إلى أن يشغل موضعه الخاص داخل النسق الرمزي، ومن الضروري أن يستبق الآخر هذا الإمكان. فكيف يمكن للرضيع أن يصير شخصًا ما إذا لم يكن قد حُجز له مكان في الآخر، أي في نظام الرمزي؟ وهذا يفترض أن يكون الآخر (وفي المقام الأول الوالدان) قادرًا على أن يرى فيه «كائنًا من الإمكانات (الرمزية)». ولذلك فإن رضيعنا الباكي في المثال لا يقول لنفسه: «سأكون ولدًا كبيرًا». بل يكتشف، على العكس، أنه هو فعلًا «ولد كبير»، وذلك تحديدًا لأنه موسوم بلغة الآخر. وبعبارة أخرى، يجد نفسه هو ما كانه أصلًا في لحظة سابقة (أي في لحظة الإسناد المستبق من الآخر وبمصطلحاته).15 ولذلك فإن زمن الذات، عند لاكان، هو «المستقبل التام»: «سأكون قد كنت. ففي نشأتي ("سأكون") أكتشف نفسي بوصف ما كنتُه سلفًا للآخر ("قد كنت").»

غير أن هذا لا يحل كل المشكلات هنا بعدُ. فلكي تدخل الذات في الرمزي أصلًا، ينبغي أن تكون قادرة على الارتباط بالآخر على نحو غير متخيَّل صرفًا. فالإسناد الرمزي لا يكون ذا فاعلية إلا حين يظهر الآخر للذات بوصفه ممثل نظام (من الدوال) يتجاوزه أو يتجاوزها. وعلى نحو أكثر تحديدًا، ينبغي أن تكون الذات قادرة على أن تتعلق بالآخر من حيث هو آخر تصدر عنه حركة الاستباق.16 أما في غير هذه الحال فسيبقى الاستباق خارجيًا تمامًا عن الذات، ولن يكون له أي أثر. ومن الواضح أن هذا غير ممكن بوساطة تماهٍ متخيَّل، لأن هذا التماهي يختزل الآخر، بحكم تعريفه، إلى نظير، ويفشل في الاعتراف بأي تعالٍ له. ولهذا يجد لاكان نفسه، عند هذه النقطة من عرضه، مضطرًا إلى إدخال نمط آخر من التماهي، يقول إنه يؤسس لمثال الأنا: التماهي مع «السمة الخاصة» (trait unaire).

كيف يمكنني أن أرتبط بالآخر من غير أن أسيء التعرّف إلى غيريته فأختزله مباشرةً إلى نظير؟ يقول لاكان إن هذا ممكن عبر التماهي مع «سمة خاصة» من هذا الآخر، بحيث لا تتماهى الذات مع موضوع كلي، بل تستدخل، مثلًا، حركةً بعينها لليد أو تعبيرًا مخصوصًا في الوجه.17 ويمكننا أيضًا أن نفكر في طفل يريد حقيبةً كحقيبة أبيه تمامًا، لكن أصغر منها. ومن الواضح أن هذه «السمات الخاصة» ينبغي أن تُفهم بوصفها دوالًا، لأن الذات تتماهى هنا مع جوانب جزئية جوهريًا من الموضوع. فالطفل، بعبارة أخرى، لا يتماهى مع الآخر بوصفه كلًّا، أي بوصفه Gestalt، بل يتماهى فقط مع تفصيل لا قيمة له في ذاته. ويقول لاكان إن هذه «السمات الخاصة» هي «شعارات» لسلطة الآخر («خذ دالًا واحدًا فقط بوصفه شعارًا لهذه القدرة المطلقة...»). فهي دوال تتجسد فيها سلطة الآخر على نحو ملموس، أو تُمثَّل فيها هذه السلطة تمثيلًا عينيًا.18 ويمكن لمثال واحد أن يوضح ذلك أكثر.

فلنتخيل طالبًا يتطلع إلى مسار مهني في حقل أكاديمي معين. إن أستاذةً ذات سلطة في هذا الحقل تكون، بالنسبة إليه، نموذجًا كبيرًا؛ فهي تمثل النظام الذي يرجو الطالب أن يكون له فيه موضع هو أيضًا. لكن لو حاول طالبنا أن يتصرف مثل الأستاذة في كل شيء، لما بدا إلا غريبًا أو مضحكًا أو متكلفًا. وعندئذ لن تعود الأستاذة ممثلةً لنظام (أكاديمي) يسعى الطالب إلى الولوج إليه؛ بل سيكون الطالب ببساطة يعاملها بوصفها نظيرًا له، على نحو يراه سائر الناس غير مشروع بوضوح. وعلى الطالب، إذن، أن يتعلق بأستاذته، إن صح التعبير، من غير أن يختزلها فورًا إلى شبيه مطابق له. ينبغي له أن يدخل في علاقة لا يظهر فيها الآخر فورًا بوصفه منافسًا ومغتصبًا. ويرى لاكان أن هذا لا يكون ممكنًا إلا عبر التماهي مع «سمة خاصة» من هذه الأستاذة: طريقة مشيها أو حديثها، أو حتى الكيفية التي تقلب بها صفحات ملاحظات محاضرتها. فهذا التماهي يثبت الطالب داخل نظام يتجاوزه، مع أنه لا يقول بعدُ، بطبيعة الحال، أي شيء عن الكيفية الخاصة التي سيمنح بها هو نفسه شكلًا لمساره الأكاديمي.19 وبعبارة أخرى، فإن هذا التماهي يقيم تعلّقًا بالآخر لا يسيء التعرّف إلى غيريته، وهذا هو بالتحديد ما يجعل الآخر قادرًا على أن يعمل، أو أن يظل يعمل، ممثلًا لنظام يتجاوز الذات في جوهره وتسعى هي إلى الولوج إليه. وعلى خلاف التماهي المتخيَّل، الذي يجعلني ببساطة ندًّا للآخر، فإن التماهي مع «السمة الخاصة» يحدد الرغبة من غير أن يختزلها مباشرةً إلى مجرد تكرار مطابق لآخر (متخيَّل). ومن ثم فإن الموضوع الذي يتجه إليه هذا التماهي يؤدي بالنسبة إلى الذات وظيفة الدال، ولم يعد يؤدي وظيفة Gestalt متخيَّلة.20

يسمي لاكان التماهي مع السمة الخاصة «ولادة الإمكان»: فالسمة الخاصة نوع من النقطة الثابتة التي تشير إلى الموضع الذي يمكن للذات أن تصير منه شيئًا. إنه الموضع الذي يستطيع منه الرضيع أن يستبق إمكاناته المستقبلية الخاصة في علاقته بالآخر بوصفه آخرًا؛21 ويمكن أن نفكر هنا، مثلًا، في الطفل الصغير الذي يريد حقيبةً كحقيبة أبيه تمامًا، ولكن أصغر منها. ووفقًا للاكان، فإن هذا التماهي مع «السمة الخاصة» هو ما يقوِّم مثال الأنا، أي كوكبة «السمات الخاصة» للآخر التي تماهت معها الذات. ويشير لاكان إلى مثال الأنا في المخطط بالرمز I(O)، لأنه يتكوَّن في تماهٍ (I) لا يُبطل غيرية موضوعه الآخر (O)، وبذلك يثبت الذات تثبيتًا عينيًا في الرمزي.

إن التماهي مع «السمة الخاصة» يمنح الذات المنشطرة بالدال حدًا أدنى من التعيّن. فدال «السمة الخاصة» الذي تتماهى الذات معه «يملأ»، إذا جاز القول، نقص التعيّن في الذات (ذات اللاوعي).22 وفي اللحظة التي تتماهى فيها الذات المنشطرة مع ذلك الدال، يحددها الدال تحديدًا كاملًا؛ وكأن الذات المنشطرة تختفي تحت الدال. ويسمي لاكان ذلك اغتراب الذات.23

ومع ذلك، لا يمكن اختزال العلاقة بالآخر إلى مجرد التماهي الرمزي مع «السمة الخاصة».24 فحين تحاول الذات أن تمنح نفسها شكلًا في الرمزي، فإنها تصادف بالضرورة الدارة المتخيَّلة () في طريقها. فالخط ، الذي يمر بـO وs(O)، يدل في المخطط على تكون الذات في الرمزي. غير أن الحركة من S إلى I(O) تعبرها، بنيويًا، في الوقت نفسه، جهة المتجه ، الذي لا يسير في الاتجاه المعاكس فحسب، بل تهيمن عليه أيضًا نزعة مختلفة تمامًا. ففي السجل المتخيَّل، تخفق الذات بنيويًا في التعرف إلى تعالي أصلها؛ إنها تخفق في أن تعرف أن هويتها مستعارة من الآخر. بل إنها تعتقد، على العكس، أنها سيدة نفسها، وتبقى عمياء عن اغترابها في الرمزي.25 ومن ثم يقف مثال الأنا حتمًا في علاقة متوترة مع الأنا ومع الأنا المثالي؛ فحيثما يظهر الأنا المثالي، تضيع الفاعلية الرمزية لمثال الأنا أو تتعرض للخطر. ولذلك يوضح مخطط الرغبة أن دينامية وجودنا تتحدد إلى حد بعيد بالتوتر الذي لا حل له بين مثال الأنا والأنا المثالي.

وهكذا فإن العلاقة بالآخر تتوسطها دائمًا تماهيات متخيَّلة كلية عديدة،26 بحيث تكون العلاقة بين أستاذتنا والطالب، مثلًا، مشوبة هي أيضًا بجوانب متخيَّلة كثيرة. غير أن هذه التماهيات المتخيَّلة تستند وتنهض على «السمات الخاصة» التي يتكوَّن منها مثال الأنا. فالتعلّق الرمزي يسبق منطقيًا. وهو الذي يحدد الاتجاه الذي ستسلكه التماهيات المتخيَّلة. أو، بصياغة أخرى، فإن هذه التماهيات المتخيَّلة لا يمكن أن تنشأ إلا لأن هناك تعلّقًا رمزيًا، وبقدر ما يوجد هذا التعلّق.27 فالأنا يتخذ شكله العيني بوظيفة التماهيات الرمزية للذات.

ومن ثم فإن متجه المتخيَّل ينطلق من O ويمر بـi(o) ليصل إلى e. وهناك ينشطر ليتجه بعد ذلك نحو s(O) ونحو I(O) معًا. وقد سبق أن عالجنا التوتر الدائم بين e وI(O). لكن لماذا يتجه هذا المتجه أيضًا نحو s(O)؟ نحن نعلم أن دينامية مرحلة المرآة تتموضع على المحور ، وتحيل إلى الذات وهي تلتمس هويتها في صورة. وما يريد لاكان أن يعبّر عنه هنا هو أن إنتاج المعنى عند s(O) يستند باستمرار إلى ما يجري على المحور . فالأنا يتبلور باستمرار من جديد عند s(O). إنه يُبنى حول نواة للمعنى أكثر أو أقل استقرارًا، يرى نفسه فيها، أو يرى ما هو عليه أو ما يظنه عن نفسه، منعكسًا كما في المرآة. ولهذا يكتب لاكان أن «الأنا لا يكتمل إلا من حيث يُفصَّل لا بوصفه الـI في الخطاب، بل بوصفه كنايةً عن دلالته» (E 307/25–27, EF 809): ومقصوده بذلك أن الأنا يتكون بوصفه ما يُفصَّل ويُسمّى في السلسلة التركيبية (الكَنائية)، أي في الملفوظ. ويترتب على ذلك مباشرةً أن الذات كما تُشيَّأ في الملفوظ، أي «ذات الملفوظ»، لا بد من عدّها ببساطة ضمن مجال المتخيَّل.

«يُدخَل هنا التباسُ إساءةِ التعرّف الضرورية لمعرفة نفسي (un méconnaître essentiel au me connaître). لأنه، في هذه "النظرة الارتدادية" (rétrovisée), لا يمكن للذات أن تتيقن إلا من الصورة المستبقة التي تأتي للقائه والتي يلتقطها لنفسه في مرآته. ولن أعود هنا إلى وظيفة "مرحلة المرآة" عندي، تلك النقطة الاستراتيجية الأولى التي بلورتها في معارضة الامتياز الذي منحته النظرية التحليلية النفسية لما يسمى الأنا المستقل. إن الإحياء الأكاديمي لهذا "الأنا المستقل" المزعوم قد برر، في نظري، القول بوجود سوء فهم في كل محاولة لتقوية الأنا داخل نمط من التحليل يتخذ من التكيف الناجح مع المجتمع معيارًا لـ"النجاح"؛ وهو مظهر من مظاهر التنازل الذهني ارتبط بشيخوخة الجماعة التحليلية النفسية في شتات الحرب، واختزال ممارسة رفيعة إلى ملصق يلائم "American way of life". وعلى أي حال، فإن ما تجده الذات في هذه الصورة المتحوّلة لجسدها هو النموذج المرجعي لكل أشكال المشابهة التي ستصبغ عالم الموضوعات بمسحة من العداء، من خلال إسقاط تجلّي الصورة النرجسية عليها، وهي صورة تنتقل من اللذة المستمدة من لقاء المرء بنفسه في المرآة إلى أن تصبح، عند مواجهة النظير، منفذًا لأشد عدوانيته حميميةً» (E 306/17, 307/9, EF 808–809).
ومن الواضح أن هذا التماهي لا يكون مع صورة المرآة بالمعنى الضيق فحسب، بل أيضًا مع أطفال آخرين من السن نفسها تقريبًا، ما دام فارق العمر لا يتجاوز حدًا معينًا.
«... انطلاقًا من اللذة (l’effet jubilatoire) المستمدة من لقاء المرء بنفسه في المرآة ...» (E 307/7–8, EF 809).
هكذا يكتب لاكان (1949)، في نصه «مرحلة المرآة بوصفها مُكوِّنة لوظيفة الـI»: «لكن النقطة المهمة هي أن هذه الهيئة تضع فاعلية الأنا، قبل تعيّنها الاجتماعي، في اتجاه تخييلي، سيظل دائمًا غير قابل للاختزال بالنسبة إلى الفرد وحده، أو، بالأحرى، لن يعاود الاتصال بصيرورة الذات (le devenir) إلا على نحو تقاربي، مهما يكن نجاح التركيبات الجدلية التي ينبغي له أن يحل بها، بوصفه أنا، لا توافقه مع واقعه الخاص» (E 2, EF 94).

وسيتعين علينا لاحقًا أن نربط هذا الاختلاف بين خبرة الذات بنفسها وصورتها عن نفسها بالفجوة بين الجسد الواقعي والرمزي، التي سبق أن تناولناها.

يمكن أن نتعرف هنا إلى إشكالية «الكلام الفارغ» التي عالجناها سابقًا.
«يُدخَل هنا التباسُ إساءةِ التعرّف الضرورية لمعرفة نفسي (un méconnaître essential au me connaître). لأنه، في هذه "النظرة الارتدادية" (rétrovisée), لا يمكن للذات أن تتيقن إلا من الصورة المستبقة التي تأتي للقائه والتي يلتقطها لنفسه في مرآته» (E 306/17–21, EF 808).
ففي البارانويا، مثلًا، حيث يختبر المريض العدوان بوصفه صادرًا من الخارج وحده، تنسد هذه الجدلية.
«وعلى أي حال، فإن ما تجده الذات في هذه الصورة المتحوّلة لجسدها هو النموذج المرجعي لكل أشكال المشابهة التي ستصبغ عالم الموضوعات بمسحة من العداء، من خلال إسقاط تجلّي الصورة النرجسية عليها، وهي صورة تنتقل من اللذة المستمدة من لقاء المرء بنفسه في المرآة إلى أن تصبح، عند مواجهة النظير، منفذًا لأشد عدوانيته حميميةً» (E 307/4–9, EF 809).
وهذا، على وجه الدقة، ما يميز الخوف من القلق. فالقلق، عند لاكان، يملك وضعًا مغايرًا جذريًا للانفعالات التي نتناولها هنا؛ إنه يشغل موضعًا استثنائيًا. وسنعود لاحقًا إلى فحص دلالة القلق بمزيد من التفصيل.
«ولن أعود هنا إلى وظيفة "مرحلة المرآة" عندي، تلك النقطة الاستراتيجية الأولى التي بلورتها في معارضة الامتياز الذي منحته النظرية التحليلية النفسية لما يسمى الأنا المستقل. إن الإحياء الأكاديمي لهذا "الأنا المستقل" المزعوم قد برر، في نظري، القول بوجود سوء فهم في كل محاولة لتقوية الأنا داخل نمط من التحليل يتخذ من التكيف الناجح مع المجتمع معيارًا لـ"النجاح"؛ وهو مظهر من مظاهر التنازل الذهني ارتبط بشيخوخة الجماعة التحليلية النفسية في شتات الحرب، واختزال ممارسة رفيعة إلى ملصق يلائم "American way of life"» (E 306/21, 307/3, EF 808–809).
«وبعبارة أخرى، فإن العهد يسبق العنف في كل مكان، قبل أن يواصل العنف نفسه، وما أسميه الرمزي يهيمن على المتخيَّل ...» (E 308/20–22, EF 810).
ولا ينبغي، بالطبع، أن نتخيل هذا على نحو ساذج، كما لو كان يكفي أن تقول الأم هذا للرضيع مرة واحدة حتى يكون له أثر كبير. بل من الواضح أن الأمر يتعلق هنا بمسار ممتد في الزمن، يمكن لدوال معينة، تستثمرها الأم استثمارًا خاصًا، أن تكتسب فيه أهمية كبيرة.
«إن الكلمات الأولى المنطوقة (le dit premier) تقف بوصفها مرسومًا، أو قانونًا، أو حكمةً، أو وحيًا؛ وهي تضفي سلطانها الغامض على الآخر الواقعي» (E 306/3–5, EF 808). فالكلمات الأولى تدخل الذات في نظام لم يكن لها إليه سبيل حتى ذلك الحين: نظام الدال، الذي يمكن الواقع، على أساسه، أن يظهر بوصفه ذا معنى.
«إنه أثر ارتداد زمني (retroversion effect) تصير به الذات، في كل مرحلة، ما كانت عليه من قبل، وتعلن نفسها - ستكون قد كانت - بصيغة المستقبل التام وحدها» (E 306/14–16, EF 808).
وهذا هو السبب أيضًا في أن لاكان يتكلم هنا على «أثر ارتداد زمني»، بمعنى أن الذات، في الحركة التي نصفها هنا، تُلقى، كما لو كان الأمر كذلك، عائدةً إلى نفسها: «لقد كنتُ ذلك (أي ما سأكونه) سلفًا ...»
أي الآخر بوصفه ممثلًا للنظام (نظام الدوال) الذي يتجاوزه هو أيضًا.
«خذ دالًا واحدًا فقط بوصفه شعارًا لهذه القدرة المطلقة، أي لهذه السلطة الكامنة كلها (ce pouvoir tout en puissance), هذه الولادة للإمكان، تحصل على السمة الخاصة [trait unaire: عُدِّلت الترجمة؛ انظر أدناه] التي، بما تملأ به العلامة غير المرئية التي تستمدها الذات من الدال، تغرّب هذه الذات في التماهي الأولي الذي يؤسس مثال الأنا» (E 306/6–10, EF 808). ويتكلم لاكان هنا على «السمة الخاصة» قياسًا إلى Freud (1921, p. 107). يقول Freud إن الهستيرية تتماهى مع einziger Zug من الآخر (أي مع سمة بعينها لا مع الآخر في كليته). وتشير «خاصة» (unaire) إلى أداة التنكير «واحد» (un, einziger): فالأمر يتعلق هنا بسمة واحدة بعينها. ولذلك ينبغي أن تُترجم trait unaire إلى «السمة الخاصة». [يعطي Sheridan «unbroken line»، ولذا عُدِّلت الاقتباسات المأخوذة من ترجمته تبعًا لذلك. - المترجم]
في مخطط الرغبة يمكن، ربما، تمثيل ذلك على النحو الآتي: تلتقي الذات () بالآخر عند O، وعند s(O) تثبت بعض الشعارات التي تتخذ فيها سلطة الآخر شكلًا ملموسًا.
ويمكننا أن نفكر هنا أيضًا في الأوسمة العسكرية والمدنية. فهي في ذاتها، في كثير من الأحيان، قطع معدن لا قيمة لها، لكنها مع ذلك تُعتَز بها كما لو كانت حليًا ثمينة. وهذا لأنها العلامة الملموسة على التعلّق بمثال (الوطن، الحرية، إلخ) يتجاوزنا ويستطيع أن يمنح حياتنا معنى ومضمونًا.
لكن لاكان يضيف هنا فورًا أن الأمر يتعلق بنوع خاص من الدوال، أي دوال تحررت، إن صح القول، من سلسلة الدوال التي لا يكون فيها كل تعيين إلا مؤقتًا، والتي تُحال الذات فيها باستمرار من دال إلى آخر. انظر Lacan 1957–58, p. 294. وهناك أيضًا معالجة إضافية لإشكالية «السمة الخاصة».
«... أي هذه السلطة الكامنة كلها (ce pouvoir tout en puissance), هذه الولادة للإمكان ...» (E 306/6–7, EF 808).
ولا تستطيع هذه الدوال أن تفعل ذلك إلا لأنها، كما أشرنا سابقًا، قد انفصلت عن سلسلة الدوال. ويكتب لاكان: [C]e ne sont pas de signifiants mis en jeu dans une chaîne signifiante [«إنها ليست دوالًا موضوعة موضع العمل داخل سلسلة دالية»] (Lacan 1957–58, p. 294).
«... السمة الخاصة [عُدِّلت الترجمة: trait unaire] التي، بما تملأ به العلامة غير المرئية التي تستمدها الذات من الدال، تغرّب هذه الذات في التماهي الأولي الذي يؤسس مثال الأنا» (E 306/8–10, EF 808).
«إن هذه الصورة هي التي تثبت، بوصفها الأنا المثالي، عند النقطة التي تتوقف فيها الذات بوصفها مثال الأنا. ومنذ ذلك الحين يغدو الأنا وظيفةَ تمكّن، ولعبةَ حضور، وهيئةَ (prestance)، وتنافسًا متقومًا. وفي الأسر الذي يخضع له بحكم طبيعته المتخيَّلة، يحجب الأنا ازدواجيته، أي إن الوعي الذي يضمن به لنفسه وجودًا لا يُنازع فيه ... ليس كامنًا فيه على أي نحو، بل هو، على العكس، متعالٍ، لأنه مستند إلى السمة الخاصة [عُدِّلت الترجمة: trait unaire] لمثال الأنا ...» (E 307/10–18, EF 809).
«ومنذ ذلك الحين يغدو الأنا وظيفةَ تمكّن، ولعبةَ حضور، وهيئةَ (prestance)، وتنافسًا متقومًا. وفي الأسر الذي يخضع له بحكم طبيعته المتخيَّلة، يحجب الأنا ازدواجيته، أي إن الوعي الذي يضمن به لنفسه وجودًا لا يُنازع فيه ... ليس كامنًا فيه على أي نحو، بل هو، على العكس، متعالٍ، لأنه مستند إلى السمة الخاصة [عُدِّلت الترجمة: trait unaire] لمثال الأنا ...» (E 307/11–18, EF 809).
«إن هذه الصورة هي التي تثبت، بوصفها الأنا المثالي، عند النقطة التي تتوقف فيها الذات بوصفها مثال الأنا» (E 307/10–11, EF 809).
وبناءً على ذلك، يهيمن الرمزي على المتخيَّل. وفي هذا السياق يصوغ لاكان أيضًا واحدًا من أهم اعتراضاته على الفلسفة الهيغلية. فوفقًا للاكان، ينبغي فهم الصراع بين الوعيين بالذات، الذي يبدأ به قسم الوعي بالذات في Phenomenology of Spirit عند Hegel، قياسًا على العدوانية المتخيَّلة (E 307/37, 308/25, EF 810). فهذا الصراع يعبّر عن العبودية الأصلية (servitude inaugurale) للإنسان إزاء صورته. وعلى هذه القراءة، تكون «رغبة الاعتراف» الهيغلية قائمةً على هوية متخيَّلة تتشكل عبر التماهي مع Gestalt. ولأن هذا التماهي يجعلني مساويًا للآخر، لا يبقى أمام الرغبة إلا مخرج واحد: تدمير الآخر. فأنا أرغب فيما يرغب فيه الآخر، لأنه يرغب فيه، لأنني أنا الآخر. وهكذا تتلقى «معركة الهيبة» («إن الصراع الذي يقيمها [أي جدل الوعي بالذات] يسمى، بحق، صراع الهيبة الخالصة ...»)، التي يبدأ بها جدل الوعي بالذات، تفسيرًا تحليليًا نفسيًا. ويرى لاكان أن ما هو على المحك (enjeu) في هذا الصراع هو الموت؛ فالذات تضع حياتها على المحك لكي تنال الوعي بالذات. لكن هذا يفترض قواعد لعبة (règle du jeu), لأن الرهان لا يكون ذا معنى إلا داخل إطار رمزي يمنحه معناه. وهذا النسق المعطى سلفًا من القواعد يعمل تحديدًا لتجنب احتمال أن يقاتل أحد المتبارزين في صراع الاعتراف حتى الموت، وبذلك يضع حدًا للجدل فورًا (E 308/19–22, EF 810). ويرى لاكان أن Hegel لم يرَ قط أولوية الرمزي هذه على المتخيَّل، ولذلك يخلص إلى القول: «وبعبارة أخرى، فإن العهد يسبق العنف في كل مكان، قبل أن يواصل العنف نفسه، وما أسميه الرمزي يهيمن على المتخيَّل ...» (E 308/19–21, EF 810). وانظر، من أجل تعليق أكثر تفصيلًا على هذا المقطع، Van Haute 1990.

5 اللغة، اللاوعي، والرغبة

مقدمة

حتى هذه المرحلة، لم نتناول إشكالية الرغبة إلا على نحو غير مباشر وضمني. غير أن لاكان يوضح منذ البداية أن الغراف يهدف إلى تمثيل الكيفية التي ينبغي أن تُفهم بها الرغبة (اللاواعية) في تبعيتها الجوهرية للدال.1 ونحن ننتقل الآن إلى فحص مفصل لهذه الصلة الجوهرية بين اللغة والرغبة كما تظهر في النسخة الثالثة من الغراف.

لقد وضعنا الأم عند النقطة O في الغراف. فالأم2 هي أول ممثل عيني لذلك الآخر، أو لعل الأدق أن نقول: أول تجسد له، ذلك الآخر الذي تقوم على أساسه المماهاة التخيلية مع صورة المرآة. ولأسباب ستتضح لاحقًا على نحو أكبر، سنتخذ العلاقة مع الأم نقطة انطلاق لتطور إشكالية الرغبة.

يقيم لاكان تمييزًا صارمًا بين "الحاجة" (besoin) و"المطالبة" (demande) و"الرغبة" (désir). وهذا التمييز يرتبط ارتباطًا وثيقًا بالفئات الثلاث الأساسية في فكر لاكان: الواقعي والرمزي والتخيلي، وهي فئات سبق أن تناولناها.3 وسنحاول أولًا أن نحدد تدريجيًا الوضع الخاص للرغبة انطلاقًا من علاقتها بالحاجة وبالمطالبة، وبذلك يصير ممكنًا بسط النسخة الثالثة من الغراف.

ما وراء الحاجة والمطالبة: الرغبة

تقوم الحاجة (besoin) على نقص فيزيولوجي، ويوجد، من حيث المبدأ، موضوع ملائم يمكن أن يشبعها: فعندما أجوع لا أحتاج إلا إلى الأكل لكي يزول الجوع. أما المطالبة (demande)، فعلى العكس، فتتصل أساسًا بالحاجة من حيث هي مصوغة لغويًا. إنها تُنجز داخل نظام اللغة. والذات التي تصوغ المطالبة تتوجه بذلك إلى ذات أخرى: أنا أطلب منك موضوعًا يمكنه أن يشبع حاجتي. وبهذا المعنى تنطوي المطالبة على علاقة بين-ذاتية في الصميم.

يأخذ لاكان على محللي النفس في زمانه أنهم حاولوا فهم العلاج التحليلي انطلاقًا من المطالبة بوصفها الصياغة اللغوية للحاجات؛ إذ إنهم بذلك يرفعون، لا محالة، إشكالية الإحباط إلى مرتبة حقيقة الوجود الإنساني والرغبة. فالإنسان، بحسب تفكير هؤلاء، كائن حاجات، وهو يوجّه إلى محيطه مطالب تحددها تلك الحاجات. وإذا لم تُلبَّ مطالبه على نحو كاف، نشأت شتى التعقيدات العصابية. والطفل الصغير، بطبيعة الحال، يعتمد اعتمادًا كاملًا على الآخرين في الإشباع الملائم لحاجاته، ومن ثم تُفهم العصاب بوصفه نتيجة لإحباطات الطفولة المبكرة: اهتمام طلبه الطفل ولم ينله، وما إلى ذلك. ومن هذا المنظور يُعاد تعريف هدف العلاج التحليلي باعتباره تخفيفًا لهذه الإحباطات، وذلك بتقديم الانتباه والفهم اللذين لم ينلهما المرء في طفولته، إلى آخره، وبالتعلم كيف يتعامل معهما. ويعني هذا الأخير أيضًا أن على الخاضعين للتحليل أن يتعلموا تجاوز تبعيتهم الطفولية لمحيطهم. عليهم أن يتعلموا ألا يحاولوا بعد الآن، بأي وسيلة كانت، تحصيل ما حُرموا منه في طفولتهم داخل الحاضر. وهكذا، كما يكتب لاكان، يُختزل التحليل النفسي إلى تقنية تربوية مبتذلة4 لا يبقى فيها موضع للرغبة.

يشير لاكان إلى أنه إذا قلنا إن الطريقة التي تُلبَّى بها مطالب الطفولة المبكرة حاسمة في الاضطرابات النفسية التي قد تظهر لاحقًا في الحياة، فمن العسير في الوقت نفسه إنكار أن كل مطالبة تُلتقط فورًا داخل شبكة الدوال.5 فاعتماد الرضيع على محيطه يتضاعف، إذا جاز القول، باعتماده على عالم اللغة،6 وهو اعتماد لا يمكن تجاوزه أبدًا. وقد أشرنا من قبل إلى أن اللغة تُنشئ هامشًا بإزاء الجسد البيولوجي، وأن الحاجات تنال، بالضرورة، من نظام الدوال مدى لا تملكه في ذاتها بوصفها حاجات بيولوجية خالصة. إن صياغة الحاجات داخل نظام اللغة والثقافة تؤدي إلى تنويعها وتكثيرها على نحو لا يمكن فهمه في ضوء البيولوجيا وحدها. فالحاجة إلى الطعام، مثلًا، تتنوع تنوعًا شديدًا، وتتجاوز إلى حد بعيد مستوى الوظيفة البيولوجية: فالطعام يرتبط دائمًا بقواعد اللياقة وبشتى المحظورات الراسخة.7 وكل هذا لا يمكن فهمه فهمًا كافيًا انطلاقًا من النظام البيولوجي بما هو كذلك.

لذلك يقول لاكان إن التعبير عن الحاجات داخل نظام اللغة يفتح بُعد الرغبة، وهو بعد يفضي إلى إشكالية لا يمكن استيعابها انطلاقًا من إحباط الحاجات وإشباعها. فكيف يمكن لعلم نفس بسيط للحاجات أن يفهم مفارقات الفلسفة الأخلاقية ويشرحها، ككيفية التوفيق بين السعادة، أي إشباع الرغبة، والفضيلة، أو لا نهائية الرغبة كما وصفها بعض المتصوفة واللاهوتيين؟ وإذا جعلنا الرغبة موضوعًا انطلاقًا من الحاجة البيولوجية في حد ذاتها، فكيف نفهم أن الرغبة، كما يبين سارتر، تسعى من جهة إلى أن تديم نفسها، بينما تتجه من جهة أخرى إلى انحلالها الخاص في حالة تتطابق فيها الذات مع نفسها ببساطة؟ إن الرغبة الإنسانية، إذن، شيء أكثر وشيء آخر غير الحاجة المصوغة لغويًا، ولم نكن بحاجة إلى انتظار التحليل النفسي حتى نعرف ذلك. ولكن ما خصوصية الرغبة عند لاكان؟ وكيف تنشأ الرغبة عبر اللغة؟

تمنح المطالبة، إذن، عالم الحاجة مدى يتجاوز البيولوجي بكثير. ويربط لاكان هذا أيضًا بكون كل مطالبة هي، في الجوهر، مطالبة غير مشروطة بالحب،8 ومن ثم لا يمكن ردها إلى موضوع الحاجة الذي تصوغه.9 وقد قلنا سابقًا إن المطالبة تفترض في الصميم علاقة بين-ذاتية؛ فهي موجهة إلى آخر، يمنح نظام الدوال مضمونًا عينيًا. فالرضيع لا يواجه آخرًا مجردًا، بل آخرًا محسوسًا وملموسًا، يجسد نظام الدوال على نحو مخصوص.10 وربما أمكن توضيح هذه العلاقة أفضل ما يكون بالعودة إلى الخلية الأولية من الغراف.

نتذكر أن النقطة ∆ في الغراف تدل على الإنسان بوصفه كائن حاجات. وفي السياق الذي يعنينا هنا، علينا أن نضع عند ∆ الرضيع بوصفه كائن حاجات، بما له من نزوع طبيعي إلى المودة والدفء والتعلق. هنا يكون الطفل مغمورًا في عالم العنصري، ويكوّن معه وحدة شبه مباشرة. في هذه المرحلة يكون الطفل "حياة خالصة"، ولا يكون قادرًا بعد على وضع الموضوعات التي تُسكّن حاجاته باعتبارها موضوعات بالمعنى الدقيق؛ بل إنه يتلقاها بوصفها مكملة لكيانه الخاص.11 غير أن الرضيع يلاقي، على نحو لا مفر منه، اللغة (’) في طريقه. أو، على نحو أكثر عينية، إن الطفل الصغير يواجه الأم، التي تشغل أولًا، في الواقع، مكان الآخر وتمنحه مضمونًا عينيًا.12 فالأم بهذا المعنى هي أول ممثل لنظام الدوال، وهو النظام الذي يجب على الرضيع أن يتعلم داخله كيف يصوغ حاجاته ومطلبه بالمودة إذا أراد أن تُشبَع. غير أن التقاط الحاجات في عالم اللغة ليس حدثًا محايدًا، فالصياغة اللغوية تحول الحاجات، وكذلك الطلب الطبيعي للمودة والتعلق، تحولًا بنيويًا. فمن الآن فصاعدًا، يطالب الطفل بموضوع من آخر لا يضمن حضوره. وبعبارة أخرى، تخترق اللغة مباشرةَ العالم العنصري لتضع الرضيع أمام آخر يظهر دائمًا، ولا بد، على خلفية الغياب الممكن.

فالرضيع، مثلًا، يطلب ثدي الأم. ومن الواضح أن هذا الطلب متجذر في حالة حاجة: فالطفل جائع ويريد أن يُطعَم. لكنه، قبل كل شيء، يطلب أن تعطي الأم الثدي، وأن تستجيب لندائه. إنه يطلب حضور الأم، ومن ثم حبها، وهو الضمان الوحيد لحضورها (Borch-Jacobsen 1991, p. 206ff).13 ويسمي لاكان هذه المطالبة بالحب "غير مشروطة" لأنها، بحكم التعريف، تتجاوز الموضوع الذي يُصاغ داخلها بالضرورة.14 فالرضيع يريد أن يُحَب لذاته، بمعزل عن أي حساب نفعي.15

وإذا كان ينبغي فهم المطالبة بوصفها مطالبة غير مشروطة بالحب، فإن هذا يعني فورًا أن موضوع المطالبة لا يعود يعمل مجرد موضوع واقعي يملأ نقصًا فيزيولوجيًا. بل إن الموضوع يكتسب في المطالبة معنى رمزيًا بارزًا؛ فهو دال على حب الآخر. وهذا يعني أن الأمر يتعلق هنا، في الجوهر، بموضوع يتوسطه اللسان. ومن ثم يُلتقط هذا الموضوع داخل الحركة المجازية المرسلة لنظام الدوال، وهي حركة لا يمكن إغلاقها: فهناك دائمًا دال ناقص يمنع التحديد النهائي للمدلول، وهذا يعني أن أي موضوع أتلقاه جوابًا عن مطالبي الموجهة إلى الآخر لا يمكنه أن يقدم ضمانًا حاسمًا للحب.

ومن يريد برهانًا قاطعًا على حب الآخر يغامر، لا محالة، بأن ينتهي إلى دينامية معيبة. فإذا أراد عاشقان، كل منهما من الآخر، يقينًا مطلقًا من الوفاء والإخلاص، فلن يجدا هذا اليقين في النهاية إلا في موت مشترك وطوعي، وهو ما ينهي حبهما على الفور. ويمكن أيضًا أن نفكر في محلَّلين يواصلون بلا نهاية طرح السؤال عما ينبغي عليهم فعله كي يكونوا سعداء. هؤلاء يجدون من المستحيل عليهم أن يتصالحوا مع صمت محللهم، الذي يختبرونه كثيرًا بوصفه عدوانيًا وقاسيًا. وفي الطابع الملح، وغالبًا القهري، لهذه المطالبة بالمساعدة العينية، نرى تلك اللاإمشروطية التي تميز موقف المطالبة. إن رفض المحلل الدخول في هذه المطالبة يعني بالنسبة إلى هؤلاء المحلَّلين أن المحلل لا يحبهم بما يكفي، مثلما لم تفعل أمهاتهم أو آباؤهم من قبل. لذلك يواصلون الضغط، أملًا في أن يطمئنوا أخيرًا إلى حب المحلل. وتتمثل مهمة المحلل في محاولة تعليق المطالبة بالمساعدة العينية أو إزاحتها، بحيث تظهر موضوعات أخرى، ولو كان ذلك مجرد السؤال عما يجعل من الصعب على المحلَّل أن يتخلى عن هذه المطالبة وأن يدع التداعي الحر يجري. وبهذه الطريقة يمكن أن تُمنح الرغبة فرصةً لكي تتقدم إلى الواجهة.

ويشير لاكان هنا إلى أن المطالبة لا تفتح فقط الفضاء اللامحدود وغير القابل للقياس للحب، "الفضاء غير المحدود الذي تنطوي عليه كل مطالبة، أي كونها طلبًا للحب"، وهو فضاء لا يمكن أن يفي به أي موضوع عيني؛ بل إنها تغلق شيئًا أيضًا وتسحبه من النظر. فمهما تكن المطالبة، في العمق، مطالبة بالحب، فهي لا تكف عن صياغة حاجة عينية، وبهذا تهدد باستمرار بحجب الرغبة عن الأنظار.16

وهكذا فإن المحلَّلة التي لا تفتأ تطلب المساعدة والنصيحة لا تنجح في تحليل رغبتها بما هي كذلك ولذاتها. بل إنها تعتقد، بالأحرى، أن نصيحة المحلل ستمكّنها من حل مشكلاتها حلًا نهائيًا. فمطالبها لا تعني لها أكثر مما تبدو عليه للوهلة الأولى: طلبات مساعدة. وليس واضحًا لها على الإطلاق أن بُعدًا آخر يتردد داخل المطالبة. ولنأخذ مثالًا آخر: الأنين اللامنتهي لطفل يطلب الحلوى، بل يطلب المزيد والمزيد منها، ليس بالنسبة إليه إلا طلب حلوى، وليس بالنسبة إلى المحيطين به إلا طلب انتباه. لكن ما لا يدركه الطفل ولا المحيطون به هو أن التذمر من أجل الحلوى قد يرن فيه توق دائم إلى شيء آخر، إلى شيء أكثر، بحيث لا يستطيع أي موضوع أن يسكن تلك الرغبة. ومثال أخير: محلَّل يقول في جلسة أولى إنه يريد حلًا لمشكلاته الزوجية لأنه يريد تجنب الطلاق، لكن عددًا من الأمور الأخرى التي يقولها يكشف أنه بدأ، في الواقع، بالانسحاب من زوجته ومن زواجه. في كل هذه الحالات، ولأن المطالبة تتعلق في ظاهرها بموضوع عيني: مساعدة، أو حلوى، أو حل لمشكلات زوجية، وما شابه، فإنها تهدد دائمًا بحجب بُعد الرغبة.17 ولذلك يكتب لاكان أن الرغبة موسومة، في الجوهر، بعتامة ذاتية: فما يظهر أولًا، لا محالة، هو مطالبة عينية يبدو أن لها حلًا عينيًا. فكيف يمكن أن نفتح هنا مجالًا للرغبة؟

الرغبة والقانون: جدل الرغبة

ينطلق جواب لاكان عن هذه المشكلة من العلاقة بين الرضيع والآخر الأول، أي الأم على نحو نموذجي، التي تمنح النظام الرمزي مضمونًا عينيًا.18 وتبدو هذه العلاقة، للوهلة الأولى، محددة بالكامل بالحاجات التي يطلب الطفل إشباعها. ونحن نعلم أن للمطالبة طابعًا غير مشروط، متصلًا اتصالًا لا ينفصم بطابعها اللغوي.19 غير أن حاجة ما تُصاغ أيضًا، بالضرورة، في كل مطالبة، وهي حاجة يجب إشباعها. لكن إشباع الحاجة ليس مضمونًا حقًا أبدًا، والرضيع يواجه، على نحو لا مهرب منه، عجز الأم عن إشباع كل حاجاته إشباعًا فوريًا.20 وهكذا تُدخل الحاجة قطيعة في العلاقة بين الأم والطفل، ويرى لاكان أن هذه القطيعة هي الموضع الذي يمكن أن تتطور فيه الرغبة.21

لكن ماذا تريد الأم؟ وما الذي يجعل غياباتها المتكررة ضرورية؟ أو، من جديد: ما الذي ترغب فيه هي ولا أستطيع، فيما يبدو، أن أعطيه لها؟ وبقدر ما يظل الطفل الصغير أسير منطق المطالبة غير المشروطة بالحب، لا يستطيع أن يفكر إلا في حل واحد: أن يحاول أن يكون، أو أن يصير، الموضوع الذي يمكنه أن يحقق رغبة الأم، وأن يضمن بذلك لنفسه، أخيرًا، حبها. "إذا كانت الأم لا تعطيني ما أريد، فبوسعي دائمًا أن أحاول أن أكره حبها بأن أقدم نفسي بوصفـي موضوع رغبتها." لكن ما الذي ترغب فيه الأم فعلًا؟ ماذا ينبغي أن أكون، أو ماذا ينبغي أن أفعل، لكي أنال حب الآخر؟ إن الطفل الصغير لا يملك مفتاح رغبة الأم؛ فهو لا يعرف على وجه التحديد ما الذي تريده. ونتيجة لذلك، يجعل نفسه معتمدًا تمامًا على شيء لا سلطان له عليه: موضوع رغبة الأم. وبالنسبة إلى الطفل، لا يمكن للأم إلا أن تبدو مزاجية، لأنه مهما حاول أن يكون ما ينقص الأم وأن يتكيف معها، ظلت استجاباتها، في نظر الرضيع، غير قابلة للتنبؤ، "هوى الآخر".22 إنها تأتي وتذهب كما يحلو لها. وهكذا يُسلَّم الطفل هنا إلى آخر مزاجي يبدو أنه يقرر اعتباطًا هل سيلبي مطالبته أم لا.23 وما دام الطفل الصغير يظل أسير منطق المطالبة غير المشروطة على هذا النحو، ولا يستطيع أن يفهم نفسه إلا من خلال الأم، أو رغبتها، فلن يكون هناك مكان لتطور رغبته هو. وبذلك تظل القطيعة الحتمية بين الحاجة والمطالبة بغير أثر.24

وهذا يتيح لنا أيضًا أن نحدد بدقة أكبر دلالة القلق في عمل لاكان، لأنه يربط القلق برغبة الآخر.25 فلنرَ ما الذي يعنيه بذلك.

ما دام الطفل محبوسًا داخل منطق المطالبة، فإنه يظل عاجزًا أيضًا أمام آخر يريد أن يحقق رغبته. والقلق ينشأ تحديدًا حين يشعر الرضيع أنه قد يصير فعلًا الموضوع النهائي لرغبة الأم، وأن هذا "المشروع" القاضي بأن يكون ما ينقص الأم قد ينجح فعلًا. وهنا يمكن أن نستعيد حالة "هانس الصغير" (Freud 1909a). فالقلق يظهر أولًا حين يربط هانس الصغير رغبة أمه الغامضة بإحساساته التناسلية الخاصة. ومن هذا يستنتج أنه هو نفسه موضوع رغبة أمه. وهو يستجيب لهذا الوضع بالقلق، في لحظة يظن فيها أنه ليس شيئًا آخر سوى موضوع رغبة أمه، وأنه مهدد، بالتالي، بأن يختفي داخل تلك الرغبة؛26 لأنه لو لم يكن سوى موضوع رغبتها، لانتفى عنه كل موضع خاص به.27

لقد دأبت التقاليد التحليلية النفسية على الاعتقاد بأن الطفل الصغير يختبر نفسه بوصفه كلي القدرة. ففرويد، مثلًا، يرى أن الأنا في مرحلة النرجسية الأولية هي، بمعنى ما، مثالها الأعلى الخاص بها؛28 فهي تختبر نفسها بوصفها موهوبة بكل الكمالات. والعالم الخارجي، الذي يمكن أن يصحح هذه الصورة في تلك اللحظة، لا يملك بعدُ، بحسب فرويد، أي معنى نفسي. وبعبارة أخرى، تكون الأنا هنا مكتفية بنفسها. ويربط فرويد أيضًا هذه النرجسية الأولية بأفكار القدرة المطلقة التي تميز، بدرجات متفاوتة، عالم الطفل المعيش. ويسمي لاكان هذه النظرية الخاصة بقدرة الطفل التخيلية المطلقة "كليشيهًا غبيًا"، ويقول إنه ينبغي وضعها في موضعها مرة واحدة وإلى الأبد. وما قلناه لتونا عن الآخر الواقعي يتيح لنا فعل ذلك. فمن هذا المنظور، لا يكون الأمر أن الطفل يختبر نفسه بوصفه كلي القدرة؛ بل إن الآخر الواقعي المزاجي هو الذي يظهر للطفل بوصفه كلي القدرة.29 فهذا الآخر لا يبدو فقط وكأنه يقرر، بصورة مستقلة، هل سيلبي مطالبة الطفل أم لا من غير أن يأخذ أحدًا آخر في الاعتبار؛ بل إن الرضيع، على نحو أعمق، مسلَّم إلى رغبته، ويبدو أن وجوده المحض نفسه معلق بها.

وهكذا نفهم أيضًا لماذا يجب أن يُقيَّد هذا الآخر بقانون يحكم العلاقة بين الأم والرضيع.30 فالقانون ضروري لحماية الرضيع من شبح قدرة الآخر المطلقة، أو من السلطة المطلقة لمنطق المطالبة غير المشروطة، وهو ما يعود إلى الشيء نفسه. فمن دون قانون من هذا القبيل يحد من مطالب الآخر ومن محاولات الطفل الصغير التكيف معها، سيتحول الطفل إلى مجرد مسلَّم بالكامل إلى الآخر، وسيُكره على أن يحاول بلا توقف، وبلا طائل، أن يضبط نفسه على وفق الآخر كي ينال حبه. وعندئذ لا يستطيع الطفل أن يضمن موضعه الخاص وأن يطور رغبته الخاصة إلا بفضل مثل هذا القانون.

ويرى لاكان أن هذا يعني أن القانون يصدر، بمعنى ما، من الرغبة نفسها.31 وهو يعني بذلك أن الرغبة، إذا كان لها أن تقوم أصلًا، تقتضي قانونًا يستطيع الرضيع على أساسه أن يتحرر، بدرجة ما، من الأم، بحيث لا يعود مضطرًا إلى الوجود حصريًا من خلال رغباتها ومطالبها. وهذا يعني أن الرغبة تحوّل لاإمشروطية المطالبة إلى شيء "مطلق". ويُفهم "المطلق" هنا بحسب معناه الاشتقاقي: فالفعل اللاتيني absolvere يعني "أن يفك أو يحرر". وبعبارة أخرى، تحرر الرغبة الطفل إلى حد ما من الأم، فلا تعود الذات لعبة في يد الآخر.

لكن ما موضوع الرغبة إذن؟ إن الرضيع يطالب بشيء عيني، والمطالبة هي حاجة مصوغة لغويًا. لكن الطفل الصغير يواجه في الآن نفسه عجزًا تامًا من جانب الآخر عن أن يعطي موضوعًا ملائمًا استجابةً لمطالبته من حيث هي مطالبة بالحب. ففي المطالبة يكتسب الموضوع معنى رمزيًا، ومن ثم يُلتقط داخل الحركة المجازية المرسلة اللانهائية للغة. وبالعكس، فإن المنطق نفسه يعني أن محاولات الطفل لكسب الآخر لحسابه الخاص محكومة هي الأخرى بالفشل في الجوهر. فالطفل يطلب الحب، ولكي يطمئن إلى حب الآخر، سيحاول، لا محالة، أن يلبي بدوره مطالب الآخر. لكن ماذا يريد الآخر على وجه التحديد؟ أو، بالأحرى، ما الموضوع الذي يمكن أن يكون ملائمًا تمامًا لمطالب الآخر؟ لأن الموضوعات التي أعرضها على الآخر، شأنها شأن الموضوعات التي أتلقاها، لها معنى رمزي؛ فهي تعمل كدوال لا تدل إلا بفضل اختلافها عن دوال أخرى. ومن ثم فإن العلاقة بين الرضيع والآخر الأول مبنية حول نقص لا علاج له ينصبه الدال،32 ومن داخل هذا النقص وبواسطته تستطيع الذات أن تطور رغبتها الخاصة.

ونستطيع الآن أيضًا أن نفهم لماذا يتحدث لاكان عن جدل الرغبة. فالعلاقة بين الرغبة والقانون ذات طابع جدلي بالفعل: فنظام القانون هو نظام اللغة، واللغة تُدخل نقصًا تنبثق منه الرغبة؛ ولكن القانون ينشأ أيضًا من الرغبة، التي كانت ستظل، لولاه، عالقة في تبعية تامة للآخر. وهكذا تتحد الرغبة والقانون بعلاقة تضمن كل منهما الآخر، وبهذا المعنى ترتبطان جدليًا.

مزيد من تحديد الرغبة: الموضوع الانتقالي33

يجب، إلى حد ما، أن ينفصل الرضيع عن الآخر لكي تتطور الرغبة. فلا بد له من أن يفلت من السلطة المطلقة لمنطق المطالبة، وأن يحول لاإمشروطيتها إلى شيء "منفصل-مطلق". لكن كيف ينبغي أن نتصور هذا المسار على نحو عيني؟ في جوابه عن هذا السؤال، يحيل لاكان إلى مفهوم الموضوع الانتقالي كما صاغه المحلل النفسي البريطاني وينيكوت.34 ولا حاجة هنا إلى عرض هذا المفهوم المهم عرضًا مفصلًا، وسنقتصر على جوهره.

يُلاحظ كثيرًا أن موضوعًا معينًا، كطرف بطانية، أو قطعة قماش، أو دمية دب، يكتسب أهمية خاصة للطفل، وخصوصًا عند موعد النوم. فالطفل يضم هذا الموضوع إليه، ويمصه، ولا يستطيع أن ينام من دونه. إنه موضوع يصعب تمييزه من الطفل، لكنه في الوقت نفسه "أول ما ليس أنا أملكه"، مثل دمية الدب. ويعني هذا، عينيًا، أن هذا الموضوع يتموضع، من منظور ليبيدي، في مكان ما بين النظام الموضوعي والنظام الذاتي.

في المرحلة الأولى من التطور، بحسب وينيكوت، تتميز الوظيفة النفسية بـ"إبداع أولي"؛ فالطفل يهلوس بالموضوع الذي يحتاج إليه، أي الثدي في هذه الحالة، وتكون مهمة الأم أن تقدم الثدي في تلك اللحظة بالذات. وهكذا يمكن للطفل أن يعتقد أن الواقع من صنعه هو، فيعيش في هذه المرحلة في عالم ذاتي خالص. غير أن إدخال مبدأ الواقع يضع حدًا لذلك.

ومن هذا المنظور، فإن الموضوع الانتقالي هو موضوع لا يمكن نعته بالذاتي ولا بالموضوعي. ومن وجهة نظر الملاحظ، بطبيعة الحال، لا يكون الموضوع هنا مخلوقًا من الطفل؛ أما الطفل، فعلى العكس، فلا ينظر إلى الموضوع كما لو أنه آت من العالم الخارجي. ومع ذلك، فإنه ليس بالنسبة إليه موضوعًا هلوسيًا أيضًا. إنه موجود، بمعنى ما، "بين" الموضوعية والذاتية، وينتمي، بحسب وينيكوت، إلى مجال الوهم، وفي هذا المجال لا يحتاج الطفل إلى أن يشغل نفسه بما إذا كان الموضوع ينتمي إلى العالم الداخلي أم إلى العالم الخارجي. ويمكن أن نفكر هنا في عالم لعب الأطفال، لكن مجال الوهم يظل بالغ الأهمية للكبار أيضًا، في الفن مثلًا. وسيكون من الخطأ الكبير أن نقرأ روايات ثربانتس أو ديكنز انطلاقًا من مطابقة ما تصفه للواقع الموضوعي أو عدم مطابقته له.

وهكذا يتيح الموضوع الانتقالي للرضيع، إلى حد ما، أن ينفصل عن الأم، التي كان حتى ذلك الحين يحاول أن يعيش معها وفق منطق المطالبة غير المشروطة، وأن يعبر إلى العالم الأوسع للخيال. وبالنسبة إلى لاكان، ينطوي ذلك على تجاوز للقلق؛ إذ لا تعود العلاقة بالآخر محكومة برعب أن يصير المرء لعبة في يد رغبته.35 ويسمح الموضوع الانتقالي بهذا الإفلات من قدرة الآخر الأول المطلقة، من غير أن يلغي التعلق تمامًا. ولذلك يسمي لاكان هذا الموضوع شعارًا أو رمزًا36 لأنه علامة رمزية تحل محل الأم باعتبارها الموضوع الكافي الممكن لمطالبتي بالحب.

ويرى لاكان أن ظهور الموضوع الانتقالي هو سيرورة استعارية. وقد رأينا من قبل أن الاستعارة تُحدث قطيعة مع الواقع؛ فالطفل الذي يقول إن الكلب يموء وإن القط ينبح يخرق العلاقة الأحادية بين الموضوع والعلامة. وهذا يعني أن سيرورة الاستعارة تغلق الطريق إلى الموضوع مباشرة، وأن العلاقة بالموضوع تصبح، من الآن فصاعدًا، متوسطة باللغة بالضرورة. وبهذه الطريقة ينشأ المعنى، لكن شيئًا ما يضيع في الوقت نفسه على نحو جوهري. فمهما حاولنا التعبير عن الموضوع تعبيرًا كاملًا، فلن يمكن إدماجه إدماجًا تامًا في الرمزي. والآن يرى لاكان أن الموضوع الانتقالي يحل محل الأم على النحو نفسه الذي تحل به الدوال محل الموضوع. فالأم، بوصفها الآخر الأول، التي نأمل أن نقيم معها علاقة تكاملية لا موضع فيها لأي نقص، تُستبدل بموضوع انتقالي يغلق فورًا إمكان الوصول المباشر إليها. ومن الآن فصاعدًا يقبل الطفل أن الأم لا يمكن بلوغها إلا عبر بدائل لا تستطيع، بوصفها بدائل، أن تعطي ما يُنتظر منها، أي الأم نفسها.37

وفي المقطع الذي نتعامل معه هنا، يسمي لاكان الآخر الأول "ممثل التمثل". وهو هنا يستخدم المصطلح الفرويدي لأغراضه الخاصة. فبحسب فرويد، يتمثل الدافع في النفس بطريقتين مختلفتين: بالتصورات (Vorstellungsrepräsentanz) وبالانفعالات (Affektrepräsentanz). ونحن نعلم أن عالم الانفعال يجب أن يُفهم انطلاقًا من التخيلي، ومن ثم فهو لا ينتمي إلى اللاوعي بالمعنى الدقيق.38 لذلك يقرأ لاكان عبارة Vorstellungsrepräsentanz، أي "ممثل التمثل"، بمعنى "الممثل الأول لعالم التمثل، أي اللغة"، أي الأم. فعالم التمثل يُفهم، تقليديًا، باعتباره النظام الذي يظهر فيه الواقع ظهورًا ذا معنى. ولأن ظهور الواقع، عند لاكان، يتوقف حصرًا على نظام اللغة أو نظام الدوال، يستطيع أن يساوي بين "التمثل"، بحسب فرويد، وبين الدال. و"الممثل الأول" أو "التجسد الأول" لهذا النظام هو الأم. ثم يقول لاكان إن الطفل، ما إن ينفصل إلى حد ما عن هذا "الممثل للتمثل" ويقبل بأنه لا يُنال إلا بواسطة بدائل، حتى يختفي هذا الممثل في اللاوعي،39 حيث يواصل عمله بوصفه المحرك الأخير للرغبة الإنسانية. وسننتقل الآن إلى فحص هذه الفكرة على نحو أدق.

اللاوعي خطاب الآخر40

يكتب لاكان، في السياق الذي يعنينا هنا، أن اللاوعي هو خطاب الآخر (L’inconscient est le discours de l’Autre). ويضيف أن "عن" هنا (de) ينبغي قراءتها بوصفها مضافًا إليه موضوعيًا: "الخطاب عن الآخر" (De alio in oratione). وبهذا المعنى يمكن إيضاح هذه العبارة كثيرًا من خلال الفكرة القائلة إن "ممثل التمثل" يواصل عمله في اللاوعي بوصفه المحرك الأخير للرغبة.

لقد رأينا بالفعل أن العلاقة بين الرضيع والآخر مبنية، في الجوهر، حول نقص لا علاج له ينصبه الدال، بحيث لا تستطيع الذات، من حيث المبدأ، أن تعطي أو تنال جوابًا ملائمًا عن سؤال ما الذي يريده الآخر منها على وجه التحديد. غير أن هذا لا يمنع هذه الإشكالية من مطاردة الذات. فبحسب لاكان، تحيل التصورات والفانتازات التي تشكل لبّ اللاوعي، بطرق عديدة، إلى لقائنا المفقود على نحو لا رجعة فيه مع الآخر الأول، وإلى العلاقة التي كنا نحظى بها معه.41 فهي تحاول، مثلًا، أن تعطي هذا الفقدان شكلًا عينيًا، أو أن تعكسه تخييليًا.42 صحيح أن الآخر ليس موضوعًا نتوجه إليه كما نتوجه إلى موضوعات المطالبة، لكنه يظل، مع ذلك، مركز الثقل الفعلي لحركة إحلال لا تنتهي، وهي الحركة التي تمنح الرغبة حياتها. غير أن هذا الأصل للرغبة يظل، في الغالب، محجوبًا عن النظر، لأن المطالبة تركز الانتباه، على نحو لا مفر منه، على موضوعات جديدة ومحددة باستمرار.43

وفي السياق نفسه يكتب لاكان أن الرغبة الإنسانية هي رغبة الآخر؛ فالذات تقع تحت سلطان الدال، الذي يسبب الفقدان الذي يبعث الرغبة على الحياة. وإذا أردنا أن نفهم الطابع الخاص للانفعال الإنساني، فعلينا، بحسب لاكان، أن نفهم هذا السلطان وهذا الفقدان في ضوء قطيعة مع النظام البيولوجي ومع نظام الغرائز. فالغريزة الحيوانية تنطوي على نوع من "المعرفة" بالواقع، منقوشة في المادة الجينية؛ وهي تنتمي إلى القدرات الطبيعية على البقاء التي زُوِّد بها الكائن الحي. ولذلك ينبغي التفكير في الغريزة من حيث إنها حد أدنى من التوافق بين الكائن الحي والطبيعة. أما الرغبة الإنسانية، فعلى النقيض من ذلك، فلا يمكن التفكير فيها من حيث التكيف مع الطبيعة، لأنها لا تملك موضوعًا يمكن أن تتكيف معه. فالرغبة الإنسانية يحددها نظام يستبعد منذ البداية إمكان العثور لها على موضوع ملائم. واللاوعي يمضي في طريقه الخاص، غير عابئ بمصالح الكائن الحي وتكيفه مع الواقع،44 والرغبة تحملها دوال تعجن وجودنا وتشكلّه، حتى ضد مصالحنا بوصفنا كائنات حية. ومن ثم يرغب الإنسان "بقدر ما هو آخر" (... c’est en tant qu’Autre qu’il désire)، أي لأنه، وبالقدر الذي به، موسوم بنظام الدوال.45

"سيفيد هذا هنا في إظهار الموضع الذي تحتله الرغبة، بالنسبة إلى ذات تُعرَّف من خلال تمفصلها بالدال" (E 303/5-7, EF 805).
من الواضح أن المقصود هنا هو الأم أو من يقوم بدورها de facto.
غير أن من الخطأ الاعتقاد بأن هذين الثالوثين يتطابقان ببساطة. فالمطالبة، من حيث هي موسومة بسوء تعرف إلى النقص، تنتمي إلى التخيلي؛ أما من حيث هي حاجة مصوغة لغويًا، فهي تحيل بالقدر نفسه إلى الرمزي.
"وذلك تحت ذريعة أن المطالبة، ومعها آثار الإحباط، قد غمرت كل ما يصل إليهم من ممارسة انحدرت إلى ابتذال تربوي لا يستطيع حتى هذا البيع المخجل أن يبعثه من جديد" (E 309/14-17, EF 811). ويقع هذا المقطع في سياق مناقشة سبب اعتقاد الفلاسفة أن الفكر الفرويدي لا يقدم لهم كثيرًا. فبالنسبة إليهم، لا تملك مقاربة الرغبة من خلال الإحباط أهمية تُذكر ولا قدرة تفسيرية كبيرة. ومن هنا يرفضون التحليل النفسي برمته (E 309/11-17, EF 811).
"ومع ذلك، يستحيل، بالنسبة إلى الذين يزعمون أن عدم الملاءمة أُدخل إلى الحاجات التي يُفترض أنها أصل الذات بفضل الاستقبال الممنوح للمطالبة، أن يتجاهلوا أن ما من مطالبة إلا وتمر، بمعنى ما، عبر مضايق الدال" (E 309/26-30, EF 811). وتشير عبارة "أُدخل عدم الملاءمة إلى الحاجات..." إلى الاضطرابات النفسية التي يمكن أن تحدثها الإحباطات المتكررة الناتجة عن استجابة غير ملائمة لمطالبة الذات.
"وإذا كانت ananke الجسدية لعجز الإنسان، زمنًا ما بعد الولادة، عن الحركة من تلقاء نفسه، وبعيدًا عن ذلك عن الاكتفاء الذاتي، تضمن ارتكازه إلى سيكولوجيا التبعية، فكيف يمكن لتلك الـ ananke أن تتجاهل أن هذه التبعية تُحافَظ عليها بعالم اللغة، لأن الحاجات، بوساطة اللغة ومن خلالها، تتنوع وتُختزل إلى حد يبدو معه نطاقها من رتبة مختلفة تمامًا، سواء تعلق الأمر بالذات أم بالسياسة؟ وخلاصة القول: إلى الحد الذي تعبر فيه هذه الحاجات إلى سجل الرغبة، مع ما يستتبعه ذلك من التزامات تفرض علينا مواجهة خبراتنا الجديدة بمفارقاتها، وهي مفارقات طالما استهوت الأخلاقي، وبذلك الطابع اللامتناهي الذي يجده فيها اللاهوتيون، وحتى بهشاشة وضعها، كما عبر عنها سارتر في أقصاها: الرغبة، شغف عديم الجدوى" (E 309/31, 310/4, EF 811-812).
يمكن التفكير هنا، مثلًا، في تحريم أكل لحم الخنزير، وفي غيره من المحظورات الكثيرة المرتبطة بالطعام في الثقافة اليهودية.
"ولا شك أن الأمر سيبدو غريبًا أنني، وأنا أفتح الفضاء غير المحدود الذي تنطوي عليه كل مطالبة، أي كونها طلبًا للحب، لا أترك مجالًا أوسع للسؤال..." (E 311/12-14, EF 813). و"السؤال" هنا هو: "ما الأب؟" (E 310/19, EF 812)، وسنعود إليه لاحقًا بتفصيل أكبر.
نحن نحاول فيما يأتي أن نعيد بناء خط فكري لا يقدمه لاكان في نصنا هذا على هذا النحو الصريح، لكننا نرى أنه ضروري لفهم حجته اللاحقة.
وهذا هو السبب أيضًا في أن لاكان يستخدم لفظ Autre للدلالة لا على نظام القانون والدوال بما هو كذلك فحسب، بل أيضًا على الذات التي تمنح هذا النظام مضمونًا عينيًا.
من الواضح أننا ينبغي أن نصف هذه اللحظة بأنها أسطورية، كما ألمحنا من قبل.
يكتب لاكان فعلًا: "إن اعتبار الأب الممثل الأصلي لسلطة القانون يفرض علينا أن نحدد النمط المميز للحضور الذي يستند إليه وراء الذات التي تقاد فعلًا إلى احتلال مكان الآخر، أي الأم" (E 311/7-10, EF 813; my emphasis).
يمكن طبعًا أن يُسأل: هل كان لاكان محقًا حين ساوى مباشرة بين المطالبة بحضور غير مشروط وبين المطالبة بالحب؟
يمكننا أيضًا أن نتعرف إلى هذه اللاإمشروطية في بعض أشكال الحب: هل ستبقى معي مهما حدث؟ لماذا لم تجب عن اتصالاتي الليلة الماضية؟ ألم تقل إنك قد تكون في البيت؟ يفترض العاشق أن محبوبته كان ينبغي أن تكون في المنزل لأنه كان سيهاتفها: عندما أتصل بك، يجب أن تكوني هناك!
وهذا ما يفسر قول لاكان إن المطالبة لا تكون غير مشروطة إلا "إزاء الآخر": "... هذا الهامش، وهو ما تفتحه المطالبة، ولا يكون نداؤها غير مشروط إلا من جهة الآخر..." (E 311/23-25, EF 814; my emphasis). فعدم شرطية المطالبة مرتبط في الصميم بصياغة الحاجات في اللغة. وسنبسط لاحقًا المقطع الذي وردت فيه هذه العبارة بمزيد من التفصيل.
"قد يبدو غريبًا أنني أركزها على ما ينغلق تحتها [translation modified: ce qui se ferme en deçà] بفعل المطالبة ذاته، لكي أعطي الرغبة موضعها الخاص. فالأمر ببساطة، وسأقول لاحقًا بأي معنى، أن رغبة الإنسان تتخذ شكلها بوصفها رغبة الآخر، لكنها تفعل ذلك أولًا بتمثيل الحاجة بوساطة عتامة ذاتية فقط. وسأشرح الآن بأي انحياز تنتج هذه العتامة، إذا جاز القول، مادة الرغبة" (E 311/12-21, EF 813). ونحن نترك، مؤقتًا، فكرة أن "الرغبة الإنسانية هي رغبة الآخر"، وسنعود إليها لاحقًا. ولعل لاكان يشير إليها هنا لأن الرغبة تنشأ عبر الصياغة اللغوية، أي الآخر، لعالم الحاجات.
ولهذا يسمي لاكان هذه العتامة أيضًا "مادة الرغبة" (E 311/20-21, EF 813).
"تبدأ الرغبة في اتخاذ شكلها داخل الهامش الذي تنفصل فيه المطالبة عن الحاجة: ذلك الهامش هو ما تفتحه المطالبة، التي لا يكون نداءها غير مشروط إلا من جهة الآخر، في صورة الخلل الممكن الذي قد تُدخله الحاجة فيها، من حيث إنها لا تملك إشباعًا كونيًا، وهو ما يسمى 'القلق'. إنه هامش يكشف دواره، مهما بدا خطيًا، شرط ألا تسحقه أقدام هوى الآخر الفيلّية. ومع ذلك فإن هذا الهوى هو الذي يدخل شبح القدرة المطلقة، لا للذات، بل للآخر الذي نُصبت فيه هذه المطالبة، وقد آن الأوان لوضع هذا الكليشيه الغبي في موضعه مرة واحدة وإلى الأبد، ومع هذا الشبح تنشأ الحاجة إلى أن يُكبح بالقانون" (E 311/22-32, EF 814).
"... المطالبة التي لا يكون نداؤها غير مشروط إلا من جهة الآخر..." (E 311/24-25, EF 814).
"... ذلك الهامش هو ما تفتحه المطالبة، التي لا يكون نداؤها غير مشروط إلا من جهة الآخر، في صورة خلل ممكن قد تُدخله الحاجة فيها، من حيث إنها لا تملك إشباعًا كونيًا" (E 311/23-26, EF 814; my emphasis). وقد توجد قراءة أخرى ممكنة لهذا المقطع: فالحاجة لا تشبع الادعاءات الكونية للمطالبة بما هي مطالبة بالحب. فالحاجة لا تعرف إلا إشباعًا عينيًا، وهذا الإشباع، بما هو كذلك، لا يستوعب دينامية المطالبة. لكن هذه القراءة تبدو لنا أقل احتمالًا لأنها تشير إلى فرق بنيوي، وبالتالي ضروري، بين مقتضيات المطالبة وإشباع الحاجة المصاغة فيها. أما لاكان، فيتحدث هنا عن "خلل ممكن".
يضيف لاكان، في المقطع الذي نعلّق عليه هنا، أن "الخلل الممكن" الذي قد تُدخله الحاجة في المطالبة من حيث "عدم امتلاك إشباع كوني" هو "ما يسمى 'القلق'" (ce qu’on appelle angoisse; E 311/26, EF 814; see n. 18 for full quote). ويبدو لنا أن هذا يحيل إلى أولئك الذين يرون في قلق الانفصال النموذج الأولي للقلق، وهو رأي يرفضه لاكان. وسنعود إلى ذلك لاحقًا.
انظر أيضًا هذا المقطع من Les formations de l’inconscient: Elle [la loi de la mère] tient simplement, au moins pour le sujet, dans le fait que quelque chose de son [the child’s] désir est complètement dépendant de quelque chose d’autre, qui, sans doute, s’articule déjà comme tel, qui est bien de l’ordre de la loi, mais cette loi est tout entière dans le sujet qui la supporte, à savoir dans le bon ou le mauvais vouloir de la mère... C’est [the child] un assujet parce qu’il s’éprouve et se sent d’abord comme profondément assujetti au caprice de ce dont il dépend... [أي: "إن قانون الأم يقوم ببساطة، على الأقل بالنسبة إلى الذات، على كون شيء من رغبتها، أي رغبة الطفل، معتمدًا اعتمادًا كاملًا على شيء آخر، شيء ينتظم، بلا شك، منذ الآن بوصفه من رتبة القانون، لكن هذا القانون قائم كله في الذات التي تحمله، أي في حسن نية الأم أو سوءها... والطفل هنا ذات خاضعة لأنه يختبر نفسه ويشعر بها، أولًا، بوصفه خاضعًا بعمق لهوى ما يعتمد عليه..."] (Lacan 1957-58, pp. 188-189).
وهذا هو السبب أيضًا في أن لاكان يسمي هذا الآخر الأول للمطالبة "واقعيًا" (E 306/4, EF 805). فالآخر يظهر هنا بوصفه قوة لا تخضع لأي قانون رمزي.
"إنه هامش يكشف دواره، مهما بدا خطيًا، شرط ألا تسحقه أقدام هوى الآخر الفيلّية" (E 311/26-28, EF 814).
"غير أن هذا الغلبة التي يمنحها العصابي للمطالبة، والتي دفعت التحليل المنحدر إلى التسهيل إلى أن يحول العلاج كله إلى تدبير الإحباط، تحجب قلقه من رغبة الآخر، وهو قلق يستحيل ألا نعترف به حين لا يغطيه إلا موضوع الرهاب..." (E 321/12-16, EF 823; my emphasis). وسنعود إلى ذلك لاحقًا في قسم مستقل عن مشكلة الرهاب.
يكتب لاكان، مباشرة بعد المقطع المقتبس من Formations de l’inconscient أعلاه (n. 22): C’est [the child] un assujet parce qu’il s’éprouve et se sent d’abord comme profondément assujetti au caprice de ce dont il dépend... l’angoisse du petit Hans est essentiellement... angoisse d’un assujettissement [أي: "إنه ذات خاضعة لأنه يختبر نفسه ويشعر بها، أولًا، بوصفه خاضعًا بعمق لهوى ما يعتمد عليه... إن قلق هانس الصغير هو في جوهره... قلق خضوع"] (Lacan 1957-58, pp. 189-190; my emphasis). وقلق هانس الصغير مرتبط بكونه لم ينفصل عن أمه، بل ظل امتدادًا لها. فلا مكان لرغبته "الخاصة" في علاقته بها. وانظر في هذا الإشكال أيضًا Lacan 1956-57, p. 199ff.
يوضح لاكان هذه الفكرة عبر نوع من الأمثولة عن السرعوف. فالأنثى من هذا الحشر تلتهم الذكر حرفيًا أثناء التزاوج. افترض، يقول لاكان، أنني وجدت نفسي في مواجهة سرعوف عملاق، أرتدي قناعًا من غير أن أعرف ما الذي يمثله هذا القناع: أهو سرعوف؟ وافترض أيضًا أنني لا أستطيع أن أرى انعكاسي في عين الحشرة. عندئذ لن أعرف ما الذي أمثله بالنسبة إلى هذه الحشرة. وبالتالي، لن أعرف رغبة السرعوف، لكنني أعرف أن النتائج ستكون مروعة إذا كنت أنا من تريده؛ وذلك كاف تمامًا لكي أقلق. انظر Lacan, L’angoisse, seminar of November 14, 1962 (Lacan 1962-63).
يفهم فرويد بـ"النرجسية الأولية" المرحلة من تطور الذات التي تنشأ فيها الأنا بالمعنى الدقيق. ويحدث ذلك عندما تُجمع الدوافع الجزئية المختلفة، التي كانت قبل ذلك تطلب الإشباع على نحو متفرق، وتتخذ الجسد كله موضوعًا لها. انظر Freud 1914, pp. 92-102.
"ومع ذلك فإن هذا الهوى هو الذي يدخل شبح القدرة المطلقة، لا للذات، بل للآخر الذي نُصبت فيه هذه المطالبة، وقد آن الأوان لوضع هذا الكليشيه الغبي في موضعه مرة واحدة وإلى الأبد..." (E 311/28-31, EF 814).
"ومع ذلك فإن هذا الهوى هو الذي يدخل شبح القدرة المطلقة... ومع هذا الشبح تنشأ الحاجة إلى كبحه بالقانون" (E 311/28-32, EF 814).
"لكنني سأتوقف عند هذا الحد، وأعود إلى وضع الرغبة التي تقدم نفسها مستقلة إزاء وساطة القانون، لسبب بسيط هو أنها تصدر من الرغبة، إذ إنها، بفعل تماثل غريب، تعكس الطبيعة غير المشروطة للمطالبة بالحب، التي تظل الذات فيها خاضعة للآخر، وترفعها إلى مرتبة الشرط المطلق، حيث يتضمن 'المطلق' أيضًا معنى الانفصال" (E 311/33-39, EF 814).
يمكننا أن نستعيد هنا الفكرة التي ناقشناها من قبل، وهي أنه لا يوجد "آخر الآخر". وفي هذا السياق يعني ذلك أنه لا يوجد آخر يمكن أن يعمل بوصفه الموضوع الملائم للرغبة.
انظر Winnicott 1975.
"ففي المكسب المتحقق على القلق من جهة الحاجة، ينجح هذا الانفصال في صورته الأولى والأتواضع، تلك التي اكتشفها محلل نفسي معين في أثناء ممارسته طب الأطفال، والتي تسمى 'الموضوع الانتقالي'، أي قطعة القماش أو الخرقة المحبوبة التي لا يسمح الطفل أبدًا أن تغادر شفتيه أو يده" (E 312/1-6, EF 814).
وهذا هو السبب أيضًا في أن لاكان يكتب: "في المكسب المتحقق على القلق من جهة الحاجة..." (E 312/1, EF 814). ويبدو أن عبارة "من جهة الحاجة" تشير إلى الآخر الأول الذي تبدو مهمته الأساسية إشباع حاجات الطفل. فتجاوز القلق يعني أن أستطيع أن أنفصل عن هذا الآخر.
"هذا ليس أكثر من شعار، كما أقول؛ إن ممثل التمثل في الشرط المطلق يقيم في اللاوعي، حيث يسبب الرغبة وفق بنية الفانتازم التي سأستخرجها منه الآن" (E 312/7-10, EF 814).
ليس من المؤكد، بعيدًا عن ذلك، أن وينيكوت كان سيوافق على هذا التأويل لوظيفة الموضوع الانتقالي ودلالته؛ فتأويل لاكان يضع الموضوع الانتقالي في أفق الفقدان والحداد، أي فقدان الموضوع، وهو أمر يبدو أقل حضورًا بكثير عند وينيكوت.
لقد أشرنا من قبل إلى الوضع الخاص للقلق في هذا السياق.
ولهذا يكتب لاكان: "ممثل التمثل في الشرط المطلق..." (E 312/7-8, EF 814). فالأمر يتعلق هنا بالأم بقدر ما يمكن الانفصال عنها. وهذا يفترض، كما قلنا من قبل، أن لاإمشروطية المطالبة تُستبدل بشيء "مفصول-مطلق".
"هذا ما أعنيه بصيغتي القائلة إن اللاوعي هو ‘discours de l’Autre’، أي خطاب الآخر، حيث ينبغي أن تُفهم de بمعنى اللاتينية de، أي التحديد الموضوعي: de Alio in oratione، ويُستكمل ذلك بـ: tua res agitur. ولكن يجب أن نضيف أيضًا أن رغبة الإنسان هي désir de l’Autre، رغبة الآخر، حيث تقدم de ما يسميه النحويون 'التحديد الذاتي'، أي أن الإنسان يرغب بقدر ما هو آخر، وهذا هو ما يمنح الانفعال الإنساني بوصلة حقيقية" (E 312/14-21, EF 814).
سنعالج هذه الإشكالية بمزيد من التفصيل لاحقًا، في سياق وضع الفانتازم. غير أن دلالتها الدقيقة لا يمكن أن تتضح تمامًا إلا في الفصل الخاص بالسيكوباثولوجيا (Chapter 8).
ولهذا يكتب لاكان أيضًا، في المقطع الذي ذكرناه من قبل (انظر n. 36)، أن ممثل التمثل يقع في اللاوعي "حيث يسبب الرغبة وفق بنية الفانتازم التي سأستخرجها منه الآن" (E 312/8-10, EF 814).
"فمن الواضح أن حالة اللاحِلم التي يظل فيها الإنسان إزاء رغبته ليست جهلًا بما يطلبه، وهو ما قد يمكن على كل حال تحديده، بقدر ما هي جهل بموضع رغبته" (E 312/11-13, EF 814).
يجب، بحسب لاكان، رفض ترجمة Trieb الفرويدية بكلمة "instinct". فـ"drive" في الإنجليزية أفضل بكثير حين يتعلق الأمر باللاوعي الفرويدي. وانطلاقًا من مجاورة صوتية لهذه الترجمة الإنجليزية، يقترح لاكان، بوصفه ملاذًا أخيرًا (recours de désespoir) إذا فشلنا في تحرير مفهوم الدافع من كل إحالة إلى الغريزة، أن نترجم Trieb إلى الفرنسية بـ dérive؛ أي ما ينزلق بعيدًا عن نظام الغائية البيولوجية. ويمكن مقارنة ذلك بالتعبير الإنجليزي "to break adrift". وهكذا يكتب لاكان: "في هذه النقطة أقبل التحدي الذي يفرض نفسه عليّ عندما تُترجم كلمة فرويد Trieb إلى ‘instinct’. ويبدو أن 'Drive' تترجم الكلمة الألمانية جيدًا في الإنجليزية، لكن Standard Edition تتجنبها. أما في الفرنسية، فلن يبقى لي إلا ‘dérive’ إذا عجزت عن أن أمنح المصطلح الهجين ‘pulsion’ القوة اللازمة" (E 301/31-35, EF 803).
وهكذا يتضح أيضًا لماذا يربط لاكان الرغبة دائمًا بالموت، وبالدافع الفرويدي إلى الموت (see E 301/17ff., EF 803): لأن الرغبة تدفعنا باستمرار إلى ما وراء حدود النظام الحيوي البيولوجي للكائن الحي.

6 الدلالة الميتاسيكولوجية للفنتازيا وللموضوع a

النسخة الثالثة من مخطط الرغبة

ليس للرغبة موضوعها الخاص. ولهذا ينبغي أن نسأل كيف يواجه الرضيع هذه الحقيقة، وكيف تصير ذات معنى بالنسبة إليه. وهنا نستعيد ما قلناه سابقًا في ما يتعلق بإشكالية طلب الحب التي تنبثق منها الرغبة. فقد زعمنا أن الطفل الصغير ينسب إلى الآخر الأول قدرة عظيمة، لأن هذا الآخر يبدو كأنه يملك مفتاح كل دلالة وكل معنى. ومن ثم يفترض الطفل أن الآخر قادر على أن يجيب على نحو ملائم عن سؤال: من أو ماذا ينبغي أن يكون الطفل حتى يستحق حبَّه؟ إن الرضيع ينتظر من الآخر نبوءة، نبوءة تكشف له الموضوع الملائم لرغبة الآخر. وبعبارة أخرى، ينتظر من الأم أن تقول له ما الذي تريده حقًا، وأن تجيب عن السؤال: Che vuoi؟

وثمة طريقة أخرى لمعالجة الإشكالية نفسها، ومن ثم مزيد من تحديدها من حيث بناء الرسم البياني للرغبة. فالكثير في العلاقة بين الأم والطفل يظل غامضًا للطرفين معًا. فالطفل الصغير سيصطدم حتمًا بحقيقة أن رغبة أمه لا تنحصر فيه؛ فهو ليس الوحيد الذي ترغب فيه. ولكن ما الشيء الآخر، إذن، الذي يبدو أن الأم تريده أيضًا؟1 ومن الجهة الأخرى، ليست الأم نفسها ممسكة تمامًا بما يدفعها. وبعبارة أخرى، تؤدي فنتازيات الوالدين، أو بالأحرى فنتازياتهما اللاواعية، دورًا في العلاقة بين الطفل والأم، وعلى نحو أعم بين الطفل ووالديه.

لذلك لا بد من افتراض خطاب آخر "خلف" الخطاب الواعي، خطاب يفلت من الطرفين معًا. وفي سياقنا الحالي، يشير هذا الخطاب "الآخر"، أي خطاب اللاشعور، قبل كل شيء إلى فنتازيات الوالدين: رغباتهما ومشتهياتهما المكبوتة. ففي كل ما تقوله الأم، أو الوالدان، يسمع الطفل رنين شيء آخر، ويدرك ضمنًا أن لهذا الشيء أهمية بالنسبة إلى الأم، حتى إن لم يعرف على وجه الدقة ما هو. غير أن الطفل لا يستطيع أن يعيّن موضع هذه الفنتازيات الأبوية المفترضة، ولهذا لا بد أن تبدو له لغزًا. ومن هنا يتضح أننا مضطرون إلى أن ندرج مستوى ثانيًا في الرسم البياني للرغبة، مستوى يتناول الرغبة اللاواعية بالمعنى الدقيق.2

وأول مواجهة مع هذه الرغبة اللاواعية تحدث في العلاقة مع الأم، التي وضعناها عند O في الرسم البياني. وبقدر ما تبدو هذه الرغبة اللاواعية للرضيع لغزًا، تثير هذه المواجهة سؤال Che vuoi؟3 وينتظر الطفل الصغير جوابًا عن سؤال: ما الذي تريده الأم حقًا؟4 غير أن جوابًا لا لبس فيه ونهائيًا عن هذا السؤال غير ممكن، إذ لا يوجد دالٌّ أخير يحدد موضوع الرغبة مرة واحدة وإلى الأبد. فالعلاقة بين الرضيع والآخر الأول مبنية في جوهرها على نقص لا ينحل. ولذلك يؤجَّل الجواب عن سؤال "ماذا تريد؟" مرة بعد مرة. ولهذا السبب بالذات يرتد السؤال إلى الرضيع في صورة معدّلة: "حين يرفض هذا الآخر أن يعطيني جوابًا، جوابًا أفترض أنه قادر على إعطائه لي، فماذا يريد مني إذن؟ ماذا أمثّل أنا بالنسبة إلى الآخر؟"5

يحاول الذات أن يصوغ جوابًا عن هذا السؤال في الفنتازيا.6 وبهذا المعنى تكون الفنتازيا المحاولة القصوى للذات للفرار من الطابع الملغز وغير المتعين في أساسه للرغبة، ومنحها حدًا أدنى من التعيّن. ومن ثم يكون المغزى الميتاسيكولوجي لهذه الفنتازيا قد تحدد بالفعل على نحو عام.

لقد أصبحنا الآن مهيئين بما يكفي لعرض النسخة الثالثة من الرسم البياني. يرسم لاكان هذه النسخة على النحو الآتي:

يواجه الرضيع أولًا لغز الرغبة في علاقته بالآخر الأول للطلب (O). ولهذا ينطلق من O أيضًا سهم يدل على الرغبة (d = desire). وتحمل دينامية الرغبةَ المطالبةُ القائلة: "ماذا تريد (مني)؟" وأخيرًا فإن السيغلا (a) تشير إلى الفنتازيا، أي إلى جواب الذات عن رغبة الآخر اللاواعية.

وتقع هذه الدينامية نفسها للرغبة عند أصل التحويل في التحليل.7 فعند الدخول إلى التحليل أول مرة، يفترض الذات أن المحلل في موضع يمكنه من أن يخبره ما علته، وما الذي يرغبه حقًا.8 غير أن المحلل لا يستطيع، ولن يفعل، أن يجيب عن مطالب المحلَّل المتكررة بأن يكشف له حقيقة رغبته. وعندئذ يصبح السؤال بالنسبة إلى المحلَّل، ولو لم يُصَغ صراحة، هو: ماذا يريد مني هذا الآخر الصامت المحيّر؟ وعلى هذا النحو يفتح التحليل الطريق إلى مساءلة الرغبة، ويمكن مساءلة رغبة الآخر-المحلل أن تعيد تنشيط الفنتازيات التي تؤلف جواب الطفولة عن الرغبة الملغزة للآخر الأول.

دلالة الفنتازيا

تحوّل الرغبةُ لا مشروطيةَ الطلب إلى شيء "مطلق"، وهذا يفترض أن يكون الرضيع قادرًا على الانفصال عن الآخر.9 وبهذا يُفسَح مجال للخيال ولتكوّن الفنتازيا. وقد أوضحنا هذه العملية بظهور الموضوع الانتقالي، الذي يحدد اللحظة التي يتحرر فيها الذات أول مرة من قبضة الآخر كلي القدرة. غير أن "التحرر" لا يعني قطيعة كاملة. فالتعلق بالآخر الأول يستمر، لكن الرضيع يستطيع الآن أن يصوغ جوابه الخاص عن الفقد والنقص اللذين يختبرهما في علاقته بالآخر، ويتخذ هذا الجواب صورة الفنتازيا. فالفنتازيا تمسرح الطريقة التي يقيم بها الذات علاقته بلا اكتمال الآخر، أي بسبب الرغبة؛10 وهي "تتخيّل/تُصوّر" فقدان jouissance يظل يفتن الذات. وبهذه الطريقة، على ما يرى لاكان، تكتسب الرغبة والنقص الذي يحييها صورة نفسية ملموسة.

ويكتب لاكان أننا يجب أن نُتمّ بنية الفنتازيا بربط لحظة من fading بشرط الموضوع.11 فما الذي يعنيه بذلك؟ في الفنتازيا يقيم الذات المنقسم، أي الذات التابعة للدال، علاقةً بنوع خاص من الموضوعات: الموضوع a. وصيغة لاكان للفنتازيا هي إذن (a)، حيث يدل على العلاقة بين الحدين. ولا ينبغي أن يُفهم الموضوع a للفنتازيا على أنه موضوع يمكن أن يحقق الرغبة، إذ لا موضوع للرغبة بهذا المعنى. وعلى العكس من ذلك، يسمي لاكان الموضوع a موضوع-سبب الرغبة.12 وهو يريد بهذا أن يقترح أن الرغبة لا تتجه إلى هذا الموضوع بقدر ما تستثار به.

يمكننا، على سبيل المثال، أن نفكر في امرأة تستثار رغبتها حين ينظر إليها أحدهم بطريقة معينة فيها شيء من الوقاحة (Fink 1997). وهنا يتضح تمامًا أن الفنتازيا تتعلق بعلاقة الذات بالآخر بوصفه سببًا للرغبة. ويمكن وصف هذه الفنتازيا بأنها مشهد ترتبط فيه النظرة، أي نظرة الآخر، بالذات على نحو من السلبية أو الاستفزاز أو غير ذلك؛ وتستثار رغبة المرأة كلما وجدت نفسها في وضع تتحقق فيه شروط هذه الفنتازيا. وعلى هذا فليست نظرة الآخر هي telos الرغبة التي تجد فيها إشباعها، بقدر ما هي ما يستهل الرغبة ويبقيها جارية.

وكما أشرنا أعلاه، يقول لاكان إن الفنتازيا تربط لحظة fading الذات، المرتبطة ارتباطًا وثيقًا بخضوعها لنظام الدوال، بشرط الموضوع، أي هنا بالنظرة الوقحة للآخر. فالدال يحكم على الذات بتعيّن متعذر العلاج، وكأن الذات "مبعثرة" عبر الدوال التي تتخذ منها حياتها صورتها، من غير أن تعثر في أي واحد منها على تحديدها النهائي. ولهذا تختفي الذات، أو "تتلاشى"، تحت الدوال من غير أن تنال من أي واحد منها هوية نهائية. وعند اللحظة التي تواجه فيها هذا الخواء في المضمون وهذا النقص، فإنها، بحسب لاكان، تتماهى مع موضوع تأمل أن يمنحها آخر الأمر حدًا أدنى من المضمون.

ويمكن لمثال ثان، مأخوذ من فرويد، أن يوضح ذلك أكثر. ففي الملاحظات التي كان فرويد يدونها عن تحليل "رجل الجرذان"، يسجل ذكرى طفولية له تعود إلى الفترة التي كان فيها في الرابعة أو الخامسة من عمره. وينقل فرويد عنه قوله: "كانت لدينا مربية شابة جميلة جدًا اسمها مدام روبير. وفي إحدى الأمسيات كانت ممددة على الأريكة بثياب خفيفة وتقرأ. وكنت ممددًا إلى جوارها، وتوسلت إليها أن تسمح لي بأن أندس تحت تنورتها. فقالت لي إني أستطيع ذلك ما دمت لا أقول لأحد شيئًا عنه. ولم يكن عليها إلا القليل من الثياب، ولمست أعضائها التناسلية وبطنها، وقد بدت لي غريبة جدًا. ومنذ ذلك الحين وأنا معذَّب بفضول حارق لرؤية جسد المرأة."13 وتوضح الجملة الأخيرة أن رغبة رجل الجرذان كانت مرتكزة على حدث وقع قبل عشرين سنة من تحليله عند فرويد. وهكذا تؤدي ذكرى هذا الحدث وظيفة الفنتازيا،14 لأن هذه الذكرى تمنح رغبة رجل الجرذان مضمونًا واتجاهًا ملموسين، وتجعل منها شيئًا غير مجرد محاولة افتراضية خالصة لملء نقص تجريدي خالص.

فكيف ينبغي، إذن، أن نفهم هذه الفنتازيا؟ يلاحظ فرويد أولًا أن رجل الجرذان، خلافًا لأعراف فيينا الاجتماعية في مطلع القرن، كان يشير إلى مربيته باسم عائلتها "روبير". و"روبير" أيضًا اسم أول مذكر، وهذه ملاحظة حاسمة من وجه ما. وكان رجل الجرذان وقت الحادثة في الرابعة أو الخامسة من عمره، وكان، بحسب فرويد، يمر بالمرحلة الفالوسية من التطور النفسي الجنسي. وفي هذه المرحلة يفهم الطفل الصغير الفرق الجنسي من حيث حضور عضو تناسلي واحد أو غيابه: الفالوس. ويذهب فرويد إلى أن الأعضاء التناسلية الأنثوية لا يكون لها بعدُ في هذا العمر أي معنى نفسي لدى الطفل. ولهذا بدت أعضاء "روبير" التناسلية "غريبة" (curieux) لرجل الجرذان لأن الفالوس غائب من الموضع الذي كان يتوقع أن يجده فيه، ولم يجد في موضعه إلا فراغًا. ومن ثم تشير كلمة "غريب" إلى علامة "سالب" إذا جاز القول. فالذات هنا تقيم علاقة بموضوع مفقود.15 وهكذا تمسرح الفنتازيا علاقة الذات () بلا اكتمال الآخر بوصفه سبب الرغبة؛16 فالدخول في نظام الدوال يستلزم انقسام الذات وتوليد رغبة لا يمكن أن تجد إشباعها في أي موضوع.

وكيف تقيم الذات علاقتها بهذا الموضوع؟ تدل الصيغة الفنتازية على هذه العلاقة بالرمز a، الذي يقول لاكان إنه يمكن أن تُعطى له قراءات مختلفة جدًا.17 ففي سياق فنتازيا رجل الجرذان، مثلًا، يمكن النظر إلى الآتي: الصبي الصغير مرتبط بالموضوع عبر حركة يده الباحثة تحت تنورة المربية؛ وهو مرتبط به عبر رغبته في أن يرى ما يلمسه، وعبر دهشته حياله. ولكن أليس لافتًا أيضًا أن حدَّي هذه الفنتازيا كليهما يقعان في الموضع نفسه، إن صح التعبير، أي تحت التنورة؟ وربما كان المطروح هنا في أساس الأمر علاقةَ تماهٍ. ففي الفنتازيا يختفي رجل الجرذان تحت تنورة المربية؛ ويتموضع، إذا جاز القول، كليًا في جانب الموضوع. وهو في الفنتازيا ليس سوى الموضوع المفقود من المربية، ذلك الموضوع الذي يتماهى معه.18

وقد سمّينا موضوع الفنتازيا موضوع-سبب الرغبة، وتشكل فنتازيا رجل الجرذان مثالًا صارخًا على ذلك. وليس من المجدي أن نقول إن الموضوع المفقود الذي تُبنى هذه الفنتازيا حوله هو غاية الرغبة التي تجد فيها تحققها. ففي الواقع ليس هذا الموضوع إلا علامة سالب، وهو يطلق الرغبة في الحركة على وجه الدقة من حيث هو مفقود؛ أما الفالوس الذي تشير إليه فنتازيا رجل الجرذان فلا يمكن استعادته.

وبوسعنا الآن أن نوضح أكثر فكرة أن الفنتازيا سيناريو تكتسب فيه الرغبة شكلًا نفسيًا ملموسًا. إنها تكتسب هذا الشكل لأنّها، وفي حدود هذا الاكتساب، تنال في الفنتازيا مضمونًا جسديًا؛ ففي الفنتازيا يُنقش النقص الذي يهب الرغبة حياتها في الجسد على نحو مخصوص. فثمة "شيء" مفقود من الجسد، وهذا ما يجعل تحقيق الرغبة مستحيلًا. غير أن هذا يطرح علينا مشكلة على الفور: فالموضوع المفقود لا يمكن أن يكون موضوع طلب. ذلك أن تكون الفنتازيا يفترض أن الرضيع يفلت إلى حد ما من منطق الطلب اللامشروط الذي يعتقد فيه أن الآخر قادر على جبر نقصه. إن الفنتازيا تمسرح علاقة الذات بلا اكتمال الآخر الجوهري، وهذا يعني أن لا مشروطية الطلب تتحول إلى شيء "مطلق".

وقد ربطنا من قبل هذا التحول بظهور نوع جديد من الموضوعات، هو الموضوع الانتقالي عند وينيكوت، ويقترح لاكان في "Subversion" مماثلة،19 على الأقل من الوجهة الشكلية، بين ظهور هذا الموضوع الانتقالي وتكوّن ما يسميه الموضوع a. فهذا الموضوع، مثل الموضوع الانتقالي، يمنح مطلقية الرغبة صورة ملموسة داخل الاقتصاد النفسي، في مقابل لا مشروطية الطلب. غير أننا، لكي نفهم ذلك، ينبغي أن نُخضع موضوع-سبب الرغبة هذا إلى فحص أدق.

دلالة الموضوع a

كما رأينا، فإن الموضوع a هو موضوع-سبب الرغبة الذي تقيم الذات علاقتها به في الفنتازيا. غير أن لاكان يعرّف هذا الموضوع أيضًا بأنه موضوع الدافع. ومن الواضح، بالفعل، أنه في المنظور التحليلي النفسي تتجذر الرغبة دائمًا بالضرورة في الجسد.20 ولهذا يسمي فرويد الإنسان كائنًا ذا دوافع، ويصف الدافع بأنه مفهوم حدّي بين النفسي والجسدي. ومن ثم لا بد أن تتلاءم الرغبة بطريقة ما مع الدافع إذا أريد لها أن تكتسب صورة جسدية ملموسة.

وبحسب فرويد، فإن الدافع الجنسي جزئي في أساسه. فهو يميز، مثلًا، بين دافع فموي ودافع شرجي، ينبع كل منهما من منطقة إيروجينية معينة، الفم والشرج في هذه الحالة، ولا يكون موضوعه الآخر باعتباره شخصًا كاملًا، بل موضوعًا جزئيًا يرتبط على نحو مميّز بالمنطقة الإيروجينية المعنية، كالثدي والبراز في هذا المثال.21 وهذه الدوافع الجزئية تسعى إلى الإشباع مستقلّة بعضها عن بعض. وفوق ذلك، لا يوجد عند فرويد دافع تناسلي يوجّهنا من تلقاء نفسه وبصورة طبيعية نحو شريك من الجنس الآخر. وبالتأكيد، لا توجد في اللاشعور تمثلات لـ"الذكورة" أو "الأنوثة". ولهذا فإن ما نسميه "التناسلية" ليس إلا النتيجة الهشة لمسار تطوري تُدمَج فيه الدوافع الجزئية المختلفة تدريجيًا في وحدة. ويعني هذا حزمَ الدوافع الجزئية معًا بحيث تسعى من الآن فصاعدًا إلى الإشباع في موضوع كلي، موضوع يقول فرويد إنه، من حيث المبدأ على الأقل، من الجنس الآخر. غير أن هذا الاندماج يظل هشًا، ولا يمكن أن يكتمل أبدًا. إن "سماء"(!?) تناسلية مندمجة اندماجًا تامًا ليست، كما يعلّمنا فرويد، متاحة للبشر.22

ولا يمكن التفكير في الدوافع الجزئية بمعزل عن المناطق الإيروجينية المختلفة التي تنشأ منها،23 وهذه المناطق ينبغي فهمها باعتبارها مواضع مميّزة لاختبار اللذة في الجسد. ويلاحظ أيضًا أن فرويد يستخدم مصطلح "المنطقة الإيروجينية" للدلالة على فتحات جسدية لا تحظى بأهمية حاسمة في اختبار اللذة فحسب، بل تؤدي أيضًا دورًا حاسمًا في علاقات التبادل مع الآخر. ولنأخذ بعض الأمثلة.

فالمنطقة الفموية ليست مهمة فحسب بسبب خبرات اللذة التي يمكن أن تُستمد منها، كمص الإصبع مثلًا، بل لأنها أيضًا موضع تلقّي الغذاء، وتؤدي دورًا مركزيًا في التواصل اللفظي. ولا يحتاج المرء إلى برهان ليرى أن الغذاء يحتل، ولا سيما في الأشهر الأولى من الحياة، مكانًا مركزيًا في العلاقة بين الرضيع والآخر. غير أن الأم لا تقدم الغذاء إلى الرضيع في فترات منتظمة فحسب، بل تقلد أيضًا أصواته الطفولية، وتمنعه من أن يضع بعض الأشياء في فمه. وبهذه الطريقة تُستثمر المنطقة الفموية على الفور بمعانٍ عديدة يمكن أن تستمر آثارها في حياتنا اللاحقة.

والشيء نفسه يصدق على المنطقة الشرجية. فهذه المنطقة ليست مجرد مصدر لذة للرضيع، بل هي كذلك موضع يتركز فيه جزء مهم من التواصل مع الآخر، على الأقل في مراحل معينة من نمو الطفل. وتشكّل إشكالية التدريب على استعمال المرحاض، وكل ما يتصل بها، مثالًا صارخًا على ذلك. فرفض الطفل الصغير الجلوس على إنائه لا يمكن رده إلى أنماط بيولوجية وحدها؛ إنه يعبّر عن استقلال الطفل المتنامي وعن رغبته في أن يكون أكثر من مجرد متمم للآخر. وفي مواجهة الأوامر والمحظورات المرتبطة بهذا التدريب تصبح المنطقة الشرجية مسرحًا لصراع من أجل الاستقلال قد يحدد بصورة دائمة علاقات المرء بالآخر.

ويكتب لاكان أن الدافع يعزل المناطق الإيروجينية عن وظائف الاستقلاب البيولوجي.24 ومعنى ذلك أن أهمية هذه المناطق لا تتحدد أساسًا من حيث الانتظامات البيولوجية؛ فهي لا تستمد أهميتها النفسية من الوظيفة البيولوجية. بل إن المناطق الإيروجينية المختلفة تستمد معناها من دوال الآخر. فهي، إن صح التعبير، "مقتطعة" من الجسد، أي "أثر قَطع"، عبر علاقة بالآخر مبنية في الأساس على اللغة. غير أن لاكان يضيف على الفور هنا أن الدال يثبت بذلك على البنية التشريحية للجسد نفسها،25 بحيث يبدو أن ثمة نوعًا من التماثل البنيوي بين الجسد ونظام الدوال. وهذا التماثل هو ما يجعل من الممكن للدال أن ينقش نفسه في الجسد، وبالعكس أن يُدرج الجسد في نظام الدوال، ومن ثم في اقتصاد اللاشعور. فماذا يترتب على ذلك؟

يشير لاكان مرارًا إلى أن الجنسانية البيولوجية لا يمكن التفكير فيها بمعزل عن خبرة الفقد (Lacan 1964, pp. 197–198 and passim; see also Conté 1992, p. 93). فالجنسانية تضمن الخلود الافتراضي للنوع، لكنها تفترض أيضًا فناء الفرد وتناهيه، أي الفرد الذي يتعين عليه صون النوع. ووفقًا للاكان، تتجسد هذه المحدودية، إن صح القول، في خبرة فقد بعض الموضوعات: كالثدي26 والبراز مثلًا، وكذلك النظرة والصوت. وهذه موضوعات مفقودة في مواضع يفتح فيها الجسد نفسه ويغلقها بالتناوب، كالفم والشرج والأجفان وغيرها.27 وكأن هذه الموضوعات تؤشر إلى لا اكتمال الفرد الجسدي في جوهره، وتذكّره بذلك بفنائيته.28

ويلاحظ هنا التشابه مع ما قلناه أعلاه عن العلاقة بين الذات والدال. فكما أن شيئًا ما يضيع على نحو لا رجعة فيه على مستوى فتحات الجسد، كذلك تضيع الذات باستمرار بين دالين.29 فكلما ظنت الذات أنها وجدت تحديدها في دال، أُحيلت إلى دال آخر يتوقف عليه معنى الأول.30 والفنتازيا هي الموضع الذي تتكون فيه الصلة () بين هذه الذات التي تفقد نفسها في نظام الدوال () وبين الموضوع القادر على أن يمنح هذه الخبرة بالفقد صورة ملموسة على مستوى الجسد. ويترتب على ذلك أن الموضوع a للدافع ليس هو نفسه دالًا،31 بل هو بالأحرى ما ينقش النقص في الاقتصاد النفسي نقشًا ملموسًا، جسديًا. إنه يمسرح في نظام الجسد ذلك الفقد الذي يجلبه الدخول في اللغة على نحو لا مفر منه.32

ويمكن أن نوضح هذه النقطة الأخيرة بمثال من الخبرة اليومية. فإذا سألني أحدهم لماذا أحب زوجتي، أو إن شئت لماذا لا أتركها، أمكنني أن أذكر قائمة طويلة من الصفات التي أقدّرها فيها: أستطيع أن أقول إنها جميلة وذكية وطيبة ومتفهمة وأم جيدة، إلى آخره. غير أن هذه الصفات شبيهة بالدوال، ولا يستطيع أي واحد منها في النهاية أن يفسر لماذا أحبها ولماذا أبقى معها. ففي الواقع، ما دمت محصورًا في تعداد صفاتها القابلة للتلفظ، فإن زوجتي تصبح ببساطة قابلة للمقارنة بسائر النساء. أراها جميلة، ولكن ثمة نساء أجمل. وأراها لطيفة ومتفهمة، ولكن ثمة نساء أشد لطفًا وتفهمًا. فلماذا لا أستبدل زوجتي، إذن، في أول فرصة بأخرى تمتلك الصفات نفسها ولكن بدرجة أكمل؟ ثم أليس صحيحًا أننا، مهما حاولنا أن نعلل مشاعرنا لهذا الآخر أو ذاك، نشعر ضمنًا أننا لن ننجح أبدًا؟ ففي الواقع، ما يهمني في هذا الآخر بعينه، وما يسبب رغبتي فيه هو أو فيها، لا في غيره أو غيرها، لا يمكن قوله بالدوال، أي بالصفات؛ إنه يقع وراء نظام الدوال.33 وهذا "الباقي" الذي لا أستطيع التعبير عنه، والذي يثير اهتمامي في الوقت نفسه ويحرك رغبتي، يعلن عن نفسه في نظرة معينة أو في ارتعاش صوت، يقلقني من غير أن أستطيع أن أقول لماذا. ومن ثم، حين نزعم أن الموضوع a يمنح النقص مضمونًا جسديًا ملموسًا، فهذا يعني أيضًا أنه يعمل كنوع من الواصلة بين الذات وبين نواة غير قابلة للحل من الغيرية في الآخر المتجسد دائمًا.

ومع ذلك، فإننا لا نفترض أقل من ذلك أن رغبتنا تستثار حصريًا بالصفات الإنسانية غير العادية وبالسمات الشخصية للآخر. فالآخر يظهر بوصفه صورة تفتنني بسبب خصائصه الخاصة، وأعتقد أو أرجو أنها قادرة على إشباع رغبتي. ويمكننا أن نصوغ ذلك، بلغة أكثر تقنية، على النحو الآتي: يظهر الآخر بوصفه Gestalt تخييليًا يأسرني ويقبض عليّ، وفق الدينامية التي سبق أن وصفناها في ما يتعلق بمرحلة المرآة.34 وهكذا تكتسب الرغبة مظهرًا مطمئنًا من العقلانية، بل من الضرورة أيضًا. ونحن نحب أن نعتقد أن رغبتنا سببها الصفات الجوهرية للآخر كشخص، لأننا نفترض أن رغبتنا لا تتجه إلى أي شيء كان، وأنها تقود بطبيعتها إلى شيء ذي معنى في ذاته.

ومع ذلك، فإن مفهوم لاكان للموضوع a يفيد بأن الرغبة تستثار بموضوع لا علاقة تذكر له بالعلاقة مع الآخر بوصفه شخصًا ذي خصائص جديرة بالحب. فبحسب لاكان، تنجم الرغبة فعلًا عن نظرة معينة، قد تكون مستفزة مثلًا، أو عن نبرة صوت،35 أو عن تفصيل ضئيل آخر يعمل على نحو مستقل نسبيًا عن الخصائص القابلة للتعيين لهذا الآخر الملموس أو ذاك. غير أن الأسر التخيلي يجعلنا نظل نعتقد أن حركة رغبتنا تتحدد بالصفات الجوهرية للموضوع.36

ولا يستطيع الموضوع a أن يؤدي دوره إلا إذا كان من نظام آخر غير نظام موضوع الطلب. فموضوع الطلب موضوع يمكنني فعلًا أن أعطيه أو أن أحصل عليه،37 ولذلك يكون غيابه ذا طابع واقعي صرف؛ إذ يمكن من حيث المبدأ استعادته دائمًا. ومن ثم فإن موضوع الطلب لا يحترم الطابع الجوهري وغير القابل للعلاج للسلب الذي تدخله اللغة. أما الموضوع a فعليه، على العكس، أن يعطي النقص صورة ملموسة من غير أن يلغيه على الفور، أو، وهو المعنى نفسه، من غير أن يختزله إلى نقص يمكن من حيث المبدأ جبره.38

وبعض الأمثلة يمكن أن تجعل الأمر أوضح بكثير. فبحسب لاكان، تضم سلسلة الموضوعات a الصوتَ والنظرةَ، إلى جانب المجموعة التقليدية من الموضوعات الجزئية، كالثدي والبراز وغيرها. وقد تناول لاكان بإسهاب خاص معنى النظرة ووظيفتها، فهي بالنسبة إليه الموضوع a بامتياز.39 والنظرة، في أحد الوجوه، موضوع شائع جدًا في الحديث؛ فنحن نتكلم عن نظرة محبة أو عدوانية أو مغوية، إلى آخره، أو نقول إننا نشعر أن أحدًا ينظر إلينا على نحو مستفز. وتحليل هذه الأمثلة يوضح بجلاء أن علينا أن نميز بين العين والنظرة، وأننا حين نشعر بأن أحدًا ينظر إلينا لا نشير إلى عين الآخر، بل إلى نظرته. وعلى الرغم من الصلة الواضحة فيما يبدو بينهما، يبقى من المستحيل مع ذلك أن نطابق بين العين والنظرة، لأن في النظرة شيئًا يستعصي على الإمساك.

فبينما أمشي في الشارع، قد ينتابني إحساس بأن أحدهم يحدق بي. ألتفت فأرى عدة أشخاص يسيرون خلفي. ولكن نظرة من كانت هي التي وقعت عليّ؟ أكانت نظرة أحد أولئك الذين يمشون خلفي، أم نظرة شخص غير مرئي يراقبني من نافذة؟ في أوضاع كهذه يبدو من المستحيل تعيين موضع النظرة، فهي تقع، إن صح التعبير، "في مكان ما" بيني وبين مراقب قد لا يكون معروفًا لي بالضرورة، كما أني لا أعرف ماذا تريد مني هذه النظرة. أهو شخص يحدق كيفما اتفق في الناس الذين في الشارع، أم شخص مهتم بي لسبب ما؟ كل ذلك يظل غير واضح بالنسبة إليّ، وإذا حاولت، مع ذلك، أن أمسك مباشرة بالنظرة التي تلاحقني، فسأنتهي إلى التحديق في عيون المارة من حولي.

أما العين فلها نوع من المرئية يختلف عن مرئية نظرة الآخر التي تفلت منا دائمًا. فالعين، بخلاف النظرة، موضوع قابل للتعيين فعلًا، مثل الطاولة التي أكتب عليها، ويمكنني أن أشير إليه في العالم الخارجي. لكن هذا لا يعني، مع ذلك، أن النظرة لا تؤثر فيّ تأثيرًا بالغًا. فعندما أسير ليلًا في حي مريب من أحياء مدينة كبيرة قد أتجمد رعبًا إذا شعرت بأن نظرة أحد ما تتبعني بإلحاح شديد. ويمكننا أن نفكر هنا أيضًا في ذات هيستيرية تقضي ساعات وهي تحاول أن تقرر بدقة ماذا ستلبس: هل يُظهر هذا الفستان من جسدي ما يكفي، أم أكثر مما ينبغي؟ هل وضعت من الزينة أكثر من اللازم أم أقل؟ إن هذه الهيستيرية واقعة تحت سحر نظرة الآخر، لكنها لا تستطيع أبدًا أن تحددها بدقة أو أن تضع يدها عليها بالكامل. وكما يكتب لاكان في موضع ما، لا أستطيع أبدًا أن أرى نفسي من المكان الذي ينظر إليّ منه الآخر؛ فالنظرة مرآة معتمة لا أستطيع أن أتعرف إلى نفسي فيها.

إن النظرة موضوع لا أستطيع أن أقبض عليه، وهو يفلت مني مرة بعد مرة.40 ومع ذلك فالنظرة ليست عدمًا، ويكفي لإثبات ذلك ما يمكن أن يكون لنظرة الآخر من أثر بالغ، وأحيانًا مدمر، فينا. فالنظرة موضوع خاطف لا يدع نفسه يُقبض عليه داخل العالم الظاهراتي، المبني على التخيلي والرمزي. أما موضوعات العالم الظاهراتي فهي موضوعات طلب يمكن التلفظ بها في الدوال، ويمكننا تحديدها على نحو أكثر أو أقل ثباتًا. وليس هذا حال النظرة. فبقدر ما تكون النظرة حاضرة في العالم الظاهراتي، ومن دون أن تُستوعب فيه ببساطة، فهي تعطيل دائم لذلك العالم. وهذا أيضًا ما يقصده لاكان حين يقول إن الموضوع a، أي النظرة هنا، ليس له صورة مرآوية؛41 إذ لا يظهر في المرآة إلا الموضوعات القابلة للتشييء والتعيين.42

ونفهم الآن كذلك لماذا وكيف يستطيع الموضوع a أن يمنح مطلقية الرغبة صورة ملموسة. فهذا الموضوع هو، في الواقع، نوع من dis-incarnation للنقص، إذا جاز القول؛ فهو يمنحه حدًا أدنى من المضمون الجسدي، أي تجسيدًا، لكنه يبقى في الوقت نفسه خارج متناولنا في العالم الظاهراتي الذي يعطله على نحو دائم، أي نزعًا للتجسد. وهكذا، وعلى خلاف موضوع الطلب، يكون الموضوع a تذكيرًا دائمًا بالطابع الجوهري وغير القابل للانحلال للنقص. ويمكننا أن نقول أيضًا إن الموضوع a يمنح الفراغ الذي يدخله الدال نوعًا من التحديد، لكن هذا التحديد لا يدمر الفراغ. بل إنه، على العكس، يجعل منه "فراغًا متعينًا".43

وفي الفنتازيا يكتسب الفقد، ذلك الفقد الذي تُحكم به الذات في جوهرها بسبب انقشاعها في نظام الدوال، شكلًا جسديًا ملموسًا. ومن خلال التماهي مع الموضوع a، وبواسطته، تستطيع الذات، إن صح القول، أن "تمسك بنفسها" في اللحظة التي تختفي فيها أو "تنفلت"، لأن الموضوع a هو dis-incarnation لهذا الاختفاء. وتُظهر الفنتازيا الذات، بهذا المعنى، في نظام الجسد على حقيقتها: كشيء لا يمكن تعيينه في النهاية.

الموضوع a ونقد لاكان للتقليد التحليلي النفسي

ومع ذلك، فإن هذا كله لا يمنع المريض العصابي من أن يواصل تفسير موضوع الفنتازيا بوصفه موضوع طلب، بل إن العصابي يعتقد فعلًا أن الموضوع المفقود يمكن استعادته. ويمكن أن نفكر هنا في مثال المحلَّلين الذين يطالبون مرارًا بتفسير حاسم لمعاناتهم. كما يمكن أن نفكر في أولئك الذين يكررون القول إن والديهم حرموهم أو منعوهم، بطريقة أو أخرى، من شيء ما، كالحب أو التفهم أو إمكان دراسة موضوع معين، فجعلوا حياتهم لا تطاق أو تسببوا في فشلها. وهناك أيضًا محلَّلون يضحّون بحياتهم لكي يسعدوا أباهم أو أمهم؛ فلا شيء عندهم كثيرًا إذا كان من شأنه أن يُبقي الوالدين راضيين، ويرتبط فشل هذا المشروع أحيانًا بشعور كثيف بالذنب يجعل الحياة مستحيلة. وهؤلاء يجعلون من أنفسهم، على نحو ما، الموضوع القادر على أن يحقق رغبة الآخر. ومثال أخير: محلَّلة تحلم مرة بعد مرة بأن لديها قضيبًا، فيما هي منخرطة طوال الوقت في صراع قاتل مع الرجال الذين "لا ينبغي لهم أن يظنوا أن كل شيء مباح لهم لمجرد أن لديهم واحدًا". وهي تفسر العضو الذكري في فنتازيتها بوصفه موضوعًا كان يمكن أن يكون لها هي أيضًا؛44 وترى في حرمانها من هذا العضو، الذي تنسب إليه قوة كبيرة، ظلمًا عظيمًا وقع عليها. وبعبارة أخرى، فإنها تفهم معاناتها العصابية من حيث موضوع أُخذ منها، وتواصل المطالبة باسترداده بلا كلل.

وتشترك هذه الأمثلة كلها في أن موضوع الرغبة يُفسَّر بوصفه موضوع طلب يمكن التلفظ به. وكأن العصابي يتراجع أمام جذرية النقص؛ فلا هو يستطيع أن يقبل أن فقدان الموضوع لا يمكن جبره، ولا، على نحو أدق، أن يحتمل اللاتعين واللاتحديد النهائيين لرغبة الآخر. وهو يدافع عن نفسه بموضوع الفنتازيا عبر إعادة تفسير هذا الموضوع وفق منطق الطلب اللامشروط. وبهذه الطريقة يستمر النقص في الوجود، لكنه يكتسب طابعًا واقعيًا صرفًا. فالعصابي لا يستطيع أن يقبل النقص إلا بقدر ما يستطيع أيضًا أن يعتقد أنه يمكن، من حيث المبدأ، جبره.45

وبحسب لاكان، يعني هذا أن العصابي يفهم معاناته من حيث الإحباط، أي من حيث إنه مُنع أو حُرم من شيء كان ينبغي له، وكان يمكن له، أن يمتلكه لكي يعيش حياة ناجحة. وترفع المريضة العصابية هذا الإحباط إلى منزلة حقيقة وجودها وحقيقة رغبتها. وهي تأمل أن يساعدها التحليل على معالجة هذا الإحباط، أي على العثور على الموضوع الذي تعتقد أنه قادر على وضع حد لمعاناتها. وكما نعلم من قبل، فالعصابي ليس وحده في ذلك. فقد أشرنا سابقًا إلى أن منظّري التحليل النفسي أيضًا كانوا، وما زالوا في كثير من الأحيان، يميلون إلى فهم العصاب بوصفه مجرد نتيجة لإحباطات الطفولة المبكرة.46 ونفهم الآن لماذا يزعم لاكان أنهم جعلوا من الفنتازيا العصابية خيط النظرية الهادي بدلًا من أن يفسروها،47 فهم عميٌ عن إشكالية الرغبة التي يحاول العصابي أن يدافع عن نفسه منها بأي ثمن.48

ويقوم الطلب على إيمان بإمكان التمامية. فموضوع الطلب يُفهم لا بوصفه موضوعًا يفتقده الجسد لكي يكتمل وحسب، بل بوصفه أيضًا موضوعًا يمكن إضافته إلى الجسد لكي يجعله كاملًا في نهاية المطاف.49 أما الموضوع a فهو، على العكس، يستبعد منذ البدء كل تمامية من هذا النوع. إنه تعطيل دائم للعالم الظاهراتي الذي نعيش فيه، ويقوض كل وحدة تتكون في ذلك العالم.

وقبل كل شيء، يقوض مفهوم الموضوع a الفكرة القائلة إن النمو الإنساني ينبغي أن يُفهم بوصفه عملية غائية تؤدي فيها المماهاة المتبادلة للدوافع الجزئية المختلفة إلى علاقة تكاملية مع الآخر التناسلي. فبالنسبة إلى المنظّرين المفتونين بهذا التصور للنمو، كما رأينا من قبل، ينبغي للذات أن تكون قادرة على "علاقة ناضجة غير استدماجية و"مانحة" بالآخر"، تكون الجنسانية التناسلية جزءًا لا يتجزأ منها (Fairbairn 1986)؛ وينبغي أن يوجد سبيل للتوفيق بين "اللذة" و"الحب" بحيث يظهر كل من الشريكين للآخر بوصفه الموضوع الملائم لرغبته الخاصة. وحتى فرويد نفسه يبدو أحيانًا كأنه ما زال يعتقد أن التطور النفسي الجنسي يمكن التفكير فيه على هذا النحو، أي بصفته تكاملًا متبادلًا لمختلف الدوافع الجزئية. فالنمو المثالي للطفل الصغير ينبغي أن يفضي إلى تكون مرحلة تناسلية تُستوعب فيها الدوافع الجزئية من غير باقٍ50 داخل دافع تناسلي يتخذ شخصًا من الجنس الآخر موضوعًا مفضلًا له. وصحيح أن فرويد يؤكد أن الدوافع لا يمكن أبدًا أن تُخضع خضوعًا كاملًا لأولوية التناسلية، لكن هذا لا يمنعه من أن يحتفظ هنا وهناك بفكرة التكامل الكامل لهذه الدوافع بوصفه الغاية التقاربية للنمو. وهذا يعني أن نوعًا من الاستمرارية يظل قائمًا من حيث المبدأ بين الدوافع الجزئية وموضوعاتها من جهة، وبين موضوع تناسلي هو telos النهائي لتطور هذه الدوافع من جهة أخرى.

لكن هذا النوع من الغائية مستبعد منذ البداية مع الموضوع a، فلا يجوز ولا يمكن فهمه في أفق وحدة ممكنة. فبحسب لاكان، ليست الموضوعات a المختلفة أجزاءً من كلٍّ مفقود، بل تمثيلات جزئية في جوهرها للوظيفة التي يفترض أن تساعد على تحقيقها، أي الجنسانية التناسلية بقدر ما تُفسَّر بوصفها علاقة غير استدماجية و"مانحة" بين ذاتين متكاملتين يجد كل منهما في الآخر تحققًا متبادلًا من خلال تلك العلاقة.51 ومعنى هذا in concreto هو أن علاقات الذات بالآخر ستكون دائمًا، لأن لا موضوع ملائمًا للرغبة، وبقدر ذلك، مبنيةً من حيث الفنتازيات المتعلقة بموضوعات جزئية. ويمكن أن نفكر هنا، مثلًا، في الفنتازيات "الفموية" المزعومة، من قبيل: "أريدك أن تعتني بي/أن تكوني "ثديًا" جيدًا كما كانت أمي بالنسبة إليّ حين كنت أصغر"، أو الفنتازيات "الشرجية" من قبيل: "أريد أن أسيطر عليك كما كنت أسيطر من قبل على برازي". وهكذا فإن "الحب التناسلي" الذي حلم به منظرو علاقات الموضوع ليس، بحسب لاكان، إلا أحلام يقظة فارغة. فكل علاقة بالآخر قاصرة من هذه الجهة، لأنها تعيش طفيليًا على فنتازيات يُختزل فيها الآخر إلى موضوع جزئي.

ولنعد مرة أخرى إلى مشكلة منزلة "الإحباط" في النظرية التحليلية النفسية. فالموضوع المطروح في التحليل النفسي ليس موضوع الطلب، بل الموضوع a. وهذا يعني أن من المستحيل أن يكون الإحباط الفئة المركزية التي نفكر من خلالها في العملية التحليلية النفسية؛ لأن الموضوع a ليس موضوعًا أنكره عليّ الآخر عمدًا ويمكنني أن أحصل عليه في نهاية المطاف، عند الضرورة عبر التحليل. بل إن فقد الموضوع a مكوّن للذاتية بما هي كذلك. وهو التذكير الدائم بأن الذاتية متجذرة في نقص لا ينحل، وأن مواجهة هذا النقص هي الهدف الفعلي للتحليل.

وهذه المواجهة ليست حدثًا تجريديًا شبه ميتافيزيقي، بل تتحقق عبر مساءلة ملموسة للفنتازيا التي ترتبط فيها الذات بالموضوع a. فالأمر لا يتعلق بإصلاح النقص الذي ينقشه الموضوع a في النفس نقشًا جسديًا، بل بالاعتراف بطابعه الذي لا رجعة فيه. أي ينبغي أن يتوقف اختزال الموضوع إلى موضوع طلب، حتى يمكن أن ينكشف التغاير الجوهري للموضوع a. وبهذه الطريقة وحدها يمكن أن يُفسح المجال لرغبة هي أكثر من مجرد تكرار عقيم، وهي غيره أيضًا.

تذكروا المحلَّلة التي كانت تختبر فكرة حرمانها من الفالوس بوصفها ظلمًا كبيرًا. ففي خبرتها كان غياب القضيب يحكم عليها بدونية تعترض عليها في الوقت نفسه بعنف: "لا ينبغي للرجال أن يظنوا..." ومن هذا المنظور تغتنم كل فرصة للاحتجاج على هذا الوضع ومقاومته. وبالنسبة إلى المحلل النفسي، يتعلق الأمر بالتمييز بين مستويين: من جهة، المظالم الفعلية وأشكال التمييز التي عانتها المحلَّلة في حياتها؛ ومن جهة أخرى، مستوى الفنتازيا التي كانت تفهم فيها أنوثتها من حيث غياب الفالوس، والتي كانت منها تأخذ علاقاتها الواقعية بالرجال معناها. وفي العمق، لا يمكن أن يكون هدف التحليل هو تقديم العزاء عما اختل في حياة المحلَّلة، أو دعمها مباشرة في صراعها: "طبعًا لا ينبغي للرجال أن يظنوا أن بإمكانهم الإفلات من كل شيء..." بل ينبغي للمحلَّلة أن تدرك أن الفالوس ليس موضوع طلب، وأن تتخلى عن الفكرة القائلة إنها حُرمت من الفالوس، وأن غيابه يحكم عليها بالدونية التي تثور عليها. وبهذا وحده يمكنها أن تتحرر من صراعاتها العقيمة غالبًا مع الرجال في حياتها، وأن تمنح الفرق بين الجنسين معنى خلاقًا. أما الانخراط النسوي الذي قد ينتج عن ذلك، فهو لم يعد، مع هذا، مشكلة تحليلية نفسية.

الفنتازيا، والموضوع a، والذاتية: الدلالة الجسدية في أساسها للنقص

إن ذات اللاشعور ذات جسدية في أساسها. غير أن الجسد الذي تتخذ فيه صورتها الملموسة ليس جسد البيولوجيا، بل الجسد الإيروجيني. وهذا الجسد الإيروجيني ذو طابع فنتازي، ويتحدد من حيث دوال الآخر التي تترك أثرها في تاريخ الذات.52 وهذا يعني أن الفنتازيا هي الموضع الذي يُبتّ فيه في كينونة الذات؛ فالعلاقة الجسدية التي تقيمها الذات بالعالم وبالآخر تتحدد أولًا من حيث الفنتازيا.53 وهذا يوضح أيضًا إلى حد ما لماذا يسمي لاكان الفنتازيا "القماش" أو "المادة" (l’étoffe) التي تُصنع منها ذات اللاشعور.54

ويذهب لاكان كذلك إلى أن الجسد الإيروجيني الفنتازي "يدور" حول فراغ متعين، لأن هذا الجسد يتحدد بالدال، بحيث يضيع شيء دائمًا. وهذا "الشيء" الذي يتحدى كل اندماج هو الموضوع a. إنه العنصر المركزي الذي تُبنى حوله الفنتازيا، وهو الذي يمكن لذات اللاشعور أن تنال في علاقته به نوعًا من التعيّن الخاص بها. غير أن هذا التعيّن ليس من نظام التخيلي من حيث المبدأ،55 لأن الموضوع a ليست له صورة مرآوية. بل هو بالأحرى التعطيل الدائم لكل علاقة مرآوية. ولهذا السبب بالذات تستطيع الذات أن تتخذ في علاقته شكلًا لا يلغي لا تعينها الجوهري في العالم الظاهراتي.56

وتظن الذات أنها تجد نفسها في الملفوظ، وتعتقد أنها تستطيع أن تحدد نفسها في الصورة التي تظهر فيها لنفسها. لكن نظرية لاكان في الفنتازيا والموضوع a توضح مرة أخرى أن الذات لا يمكن أبدًا أن تُستوعب كليًا في الصورة، لأنها ليست في جوهرها من نظام الصورة. فالذات "ليست" شيئًا غير الموضوع المتغاير الذي تتماهى معه، والذي يتخذ فيه نقصها صورة ملموسة.57 وبهذا المعنى فإن الذات "ليست" من هذا العالم، أي العالم الظاهراتي، ويجب التفكير فيها، خلافًا لذات الوعي، بوصفها "لامركزية" أو "خارج-مركزية" (ex-centric).58

ولكل ذلك نتائج في الطريقة التي نفسر بها النقص الذي يسم الذات حين تدخل نظام اللغة. فالنظرية المتعلقة بالموضوع a وبالفنتازيا توضح أنه لا ينبغي أن نفهم هذا النقص بوصفه مقدارًا ميتافيزيقيًا؛ فلا وجود لـالنقص على نحو مجرد. فالدوال التي تدخله ليست "دوالًا عامة"، بل هي مرتبطة في صميمها بمناطق إيروجينية محددة وبموضوعات جزئية. وهذا يعني، أولًا، أن النقص يُعاش دائمًا وبالضرورة، ويكتسب معنى فنتازيًا، على مستوى الجسد؛ فمحدودية الإنسان التي يشير إليها النقص الرمزي هي في المقام الأول جسدية. ويعني، ثانيًا، وهو الأهم، أن النقص يُعيَّن دائمًا بالضرورة من حيث المناطق الإيروجينية المختلفة التي يُنقش فيها النفسي. وبهذا المعنى فالنقص ليس معطى تجريديًا: فقد يكون نقصًا في السيطرة، في المرحلة الشرجية مثلًا، أو نقصًا في الاستقلال، أو شعورًا بأنه تحت رحمة الآخر، في المرحلة الفموية مثلًا. ولذلك، حين يسمي لاكان الإنسان "نقص-الكينونة" (manque-à-être)، ينبغي أن نضع في الحسبان أن هذا النقص الرمزي يحمل دائمًا دلالة جسدية أساسية.59 فنظرية لاكان في الرغبة هي نظرية في رغبة متجسدة.60

وبالطبع فالأب حاضر أيضًا، على نحو ضمني، في العلاقة بين الأم والطفل. وسنعود إلى ذلك لاحقًا.
إن البنية الكاملة لهذا المستوى الثاني من الرسم البياني لن تتضح إلا في النسخة الرابعة. أما الآن فلا نستطيع إلا أن نقترح ضرورة هذا المستوى الثاني، والطريقة التي يتخذ بها صورته أولًا انطلاقًا من العلاقة بالأم.
ولهذا أيضًا يكتب لاكان أن الذات تنتظر من الآخر نبوءة: "ولهذا فإن سؤال الآخر الذي يعود إلى الذات من الموضع الذي تنتظر منه جوابًا نبويًا..." (E 312/22–23, EF 815). فالرضيع يواجه أول مرة إشكالية الرغبة واللاشعور، أي الآخر الذي يدفعني ويحددني، في مواجهته لرغبة الآخر التي ينتظر منها نبوءة. وسنعود لاحقًا إلى المقطع الذي ترد منه هذه الجملة.
وهذا على الأرجح ما يشير إليه لاكان حين يكتب لاحقًا في نصه: "وهذا صحيح حتى مع أن الآخر [أي الآخر الواقعي للطلب] مطلوب منه (che vuoi) أن يجيب عن قيمة هذا الكنز [أي كنز الدوال]، أي أن يجيب من موضعه في السلسلة الدنيا بالتأكيد [أي عند O]، ولكن أيضًا في الدوال التي تؤلف السلسلة العليا..." (E 316/9–12, EF 818). فالرضيع يريد أن يعرف ما الذي يريده الآخر فعلًا منه. غير أن هذا الآخر (O) موسوم هو نفسه أيضًا بغيرية داخلية لا يستطيع الوصول إليها. ولذلك فإن الجواب عن هذا الطلب الضمني لدى الرضيع يتحدد دائمًا على نحو مشترك بالدوال التي تحدد رغبة الآخر الأول من غير أن يدرك ذلك. وعلى هذا فإن الأجوبة على المستوى الأدنى من الرسم البياني تتحدد على نحو مشترك بدوال لاشعور الآخر، التي سيضعها لاكان في المستوى الأعلى عند (D). ويكتب لاكان أيضًا، لأسباب ستتضح لاحقًا، أن (D) هو خوارزم الدافع. وهذا ما يفسر أنه ينهي المقطع المقتبس بقوله: "... ولكن أيضًا في الدوال التي تؤلف السلسلة العليا، أي من حيث الدافع". التشديد مني.
"ولهذا فإن سؤال الآخر، الذي يعود إلى الذات من الموضع الذي تنتظر منه جوابًا نبويًا في صورة من قبيل Che vuoi؟ "ماذا تريد؟"، هو السؤال الذي يقودها أفضل ما يكون إلى طريق رغبتها الخاصة، بشرط أن تنطلق، بمعونة مهارات شريك معروف باسم المحلل النفسي، إلى إعادة صياغته، حتى من غير أن تعلم، على هيئة: "ماذا يريد مني؟"" (E 312/22–27, EF 815).
مثلًا: فنتازيا أن يكون المرء حاضرًا في جنازته هو نفسه. ماذا أمثل أنا بالنسبة إلى الآخر؟
"... بشرط أن ينطلق، بمعونة مهارات شريك معروف باسم المحلل النفسي، إلى إعادة صياغته، حتى من غير أن يعلم، على هيئة: "ماذا يريد مني؟"" (E 312/25–27, EF 814).
يسمي لاكان في أعماله اللاحقة صورة المحلل الكلي المعرفة هذه "الذات-المفترضة-أن-تعرف" (sujet-supposé-savoir).
وهذا يفترض، كما قلنا أعلاه، اعترافًا بنقص جوهري في الآخر. وسنرى كذلك أن هذا الوضع يعبَّر عنه في الرسم البياني بمرور متجه الرغبة عبر النقطة التي يدل عليها الدال S(Ø) قبل أن يفرغ في الفنتازيا. فالدال S(Ø) يدل على النقص الجوهري في الآخر. وفي منظورنا الحالي، مثلًا، يشير إلى الاعتراف بالنقص في الآخر بوصفه شرطًا لتكوّن الفنتازيا. ويتحقق هذا الاعتراف في استعارة اسم-الأب ومن خلالها. وسنعود إلى ذلك.
ولهذا أيضًا يواصل لاكان الكتابة قائلًا إن "... الفنتازيا [هي] رغبة الآخر" (E 321/18, EF 824). فالفنتازيا تمسرح جواب الذات عن لا اتساق الآخر، أي عن رغبة الآخر. وسنعود إلى هذا المقطع بمزيد من التفصيل في فصلنا الأخير (Chapter 8).
"إن الأمر يتطلب دراسة مفصلة إلى حد ما، دراسة لا يمكن أن تتم إلا في الخبرة التحليلية، تمكّننا من أن نكمل بنية الفنتازيا بربطها، في جوهرها ومهما تكن وجوه حذفها العرضية، بشرط موضوع، وهو امتياز لم ألمح إليه أعلاه إلا من حيث التعاقب الزمني، وباللحظة التي يحدث فيها "تلاشي" أو أفول للذات المرتبط ارتباطًا وثيقًا بـSpaltung أو الانقسام الذي تعانيه بسبب خضوعها للدال" (E 313/7–14, EF 815–816).
سنعرض مفهوم الموضوع a هذا تدريجيًا في هذا القسم وفي الأقسام اللاحقة.
Nous avions une jeune gouvernante très jolie, Madame Robert. Un soir étendue sur le canapé, légèrement vêtue, elle lisait; allongé à côté d’elle, je lui demande la permission de me glisser sous ses jupes. Elle y consent à condition que je ne dise rien à personne. Elle n’avait presque rien sur elle; je tâte ses parties génitales et son ventre qui me parait curieux.… Depuis lors, je n’ai cessé d’être tourmenté par une curiosité brûlante de regarder le corps des femmes (Freud 1974, cited in Bataille 1987, pp. 36–37) [ترجمتي أنا - المترجم].
"وعلى الفنتازيا المعروضة بهذه الصورة ينقش الرسم البياني أن الرغبة تحكم نفسها..." (E 314/6–7, EF 816).
سنعرض لاحقًا بتفصيل أكبر الكيفية التي تحظى بها الموضوعات التي تُبنى الفنتازيا حولها، كالنظرة والثدي والصوت وغيرها، بوضع خاص يقتضي تمييزها من موضوعات واقعنا اليومي؛ فالأمر يتعلق هنا بموضوعات غير قابلة للاسترجاع. ولهذا السبب بالذات تصلح هذه الموضوعات بخاصة لتجسيد النقص. فالموضوع الذي تُستثار به الرغبة، أي الموضوع a، موضوع ضاع إلى الأبد.
لمزيد من التعليق على هذا المثال من هذا المنظور، انظر Bataille 1987, pp. 35–40.
"هذا ما ترمّز إليه السيغلا (a)، التي أدخلتها في صورة خوارزمية... فقد صيغت بحيث تتيح مئة وواحدة من القراءات المختلفة، تعددية تكون مقبولة ما دام المنطوق يبقى عالقًا في جبرها" (E 313/15–20, EF 816). ويعرّف Oxford English Dictionary الخوارزمية كما يأتي: "عملية أو مجموعة قواعد... تستخدم بخاصة في الحوسبة [إلخ]". ومن الواضح أن السيغلا (a) لا تطابق هذا التعريف مباشرة. غير أن استعمال لاكان الفضفاض بعض الشيء لمصطلح "الخوارزمية" لا ينتقص من أهمية ما يكتبه عنها: فـ(a) تعبّر عن بنية الفنتازيا. وحين يسمي لاكان أيضًا السيغلا الأخرى التي يتكون منها الرسم البياني، مثل D، "خوارزميات"، فلأنها متوقعة التعبير عن العلاقة البنيوية بين الحدين المعنيين.
الفنتازيا، كما قلنا أعلاه، "تتخيل" فقدان jouissance مستحيلة تظل تفتن الذات.
لا يمكن، اعتمادًا على المادة النصية، تحديد كيف يتصور لاكان العلاقة بين الموضوع الانتقالي عند وينيكوت وبين موضوعه a هو. غير أن دراسة مفصلة هنا للعلاقة بين المفهومين ستبعدنا كثيرًا عن مسارنا. ويحتفظ لاكان من وينيكوت، على الأقل، بفكرة أن الإفلات من لا مشروطية الطلب يفترض إدخال نوع جديد من الموضوعات يستطيع هذا المسار أن يكتسب فيه صورة ملموسة، وفي هذا الصدد انظر أيضًا Chapter 5, n. 37. وسنتناول هذه الأفكار في القسم التالي.
وبالطبع، ففي المنظور التحليلي النفسي لا تتعلق الرغبة بالجسد من حيث هو جسد فحسب، بل بالجسد المتجنّس. وسنعالج هذه الإشكالية بمزيد من التفصيل لاحقًا.
يشير لاكان إلى ذلك حين يكتب: "ومن هنا مفهوم الدافع الذي يُعيَّن فيه [الذات] بترسيم عضوي، فموي أو شرجي، إلخ، يلبّي شرط أن يكون أبعد عن الكلام بقدر ما يتكلم أكثر" (E 314/22–25, EF 816). ويبدو معنى هذه العبارة كما يأتي: إن التقليد التحليلي النفسي يعيّن ذات اللاشعور، أي "التي يُشار إليه فيها"، بالرجوع إلى الدافع، الذي يتحدد بدوره من حيث النظام البيولوجي. ولذلك يتكلم هذا التقليد، في صلته باللاشعور، مثلًا، عن دوافع شرجية وفموية تعبّر عن نفسها في الأعراض، إلى غير ذلك. ولهذه الصياغة ميزة هي أنها توحي بوضوح بأن ذات اللاشعور لا تظهر من حيث هي كذلك في اللغة، لأن هذه الذات تخضع لقوانين أخرى وتنتمي إلى نظام آخر غير نظام ذات الوعي، أي نظام دافع متحدد عضويًا. ومع ذلك، فإن هذه الذات تجعل نفسها معروفة في الأعراض وزلات اللسان وما شابه. إنها "تتكلم" حتى وإن لم تكن ذات طابع لغوي، أي "تلبّي شرط أن تكون أبعد عن الكلام بقدر ما تتكلم أكثر". وهكذا يقول لاكان إن التعارض التقليدي، بين ذات الدافع المتحدد عضويًا وذات الوعي، يستبق من وجه ما التمييز بين ذات المدلول، أي ذات الملفوظ، وذات الدال اللاواعية التي لا يمكن القبض عليها في أي ملفوظ بعينه.
يشير لاكان إلى هذه الإشكالية حين يكتب: "أفليس واضحًا أن هذه السمة، هذه السمة الجزئية التي جرى بحق التشديد عليها في الموضوعات، لا تنطبق لأن هذه الموضوعات أجزاء من موضوع كلي، أي الجسد، بل لأنها لا تمثل إلا جزئيًا الوظيفة التي تنتجها؟" (E 315/8–12, EF 817). وسوف يتضح معنى هذا المقطع أكثر في بقية هذا القسم، وكذلك في القسم التالي: "The Object a and Lacan’s Critique of the Psychoanalytic Tradition." وانظر أيضًا Van Haute and Geyskens (2002).
"إن التحديد نفسه لـ"المنطقة الإيروجينية" التي يعزلها الدافع من استقلاب الوظيفة، إذ إن فعل الافتراس يشمل أعضاء أخرى غير الفم، اسألوا أحد كلاب بافلوف، هو نتيجة قَطع (coupure) يتجلى في السمة التشريحية (trait) للهامش أو الحافة: الشفتان، "سياج الأسنان"، حافة الشرج، رأس القضيب، المهبل، الشق الذي تصنعه الأجفان، بل حتى الفتحة الصدَفية الشكل للأذن، وأنا أتجنب هنا التفاصيل الجنينية. أما الإيروجينية التنفسية فقد دُرست قليلًا، لكن من الواضح أنها تدخل على الخط عبر التشنج. ولاحظوا أن علامة القطع هذه لا تقل حضورًا بوضوح في الموضوع الذي تصفه النظرية التحليلية: الحلمة، والبراز، والفالوس، أي الموضوع التخيلي، وجريان البول. وهي قائمة لا يمكن تصورها إذا أضفنا، كما أفعل أنا، الفونيم والنظرة والصوت واللاشيء. أفليس واضحًا أن هذه السمة، هذه السمة الجزئية التي جرى بحق التشديد عليها في الموضوعات، لا تنطبق لأن هذه الموضوعات أجزاء من موضوع كلي، أي الجسد، بل لأنها لا تمثل إلا جزئيًا الوظيفة التي تنتجها؟" (E 314/35, 315/12, EF 817).
يشير لاكان هنا إلى كلاب بافلوف ليقترح أن تحديد المناطق الإيروجينية لا يمكن التفكير فيه ببساطة من حيث الوظيفة البيولوجية، "ففعل الافتراس يشمل أعضاء أخرى غير الفم، اسألوا أحد كلاب بافلوف" (E 314/36–37, EF 817). فقد كانت كلاب بافلوف تسيل لعابها حين تسمع جرس الإشارة حتى لو لم تكن جائعة. ويرى لاكان أن هذا يبين لنا أن النشاط الفموي تشترك فيه أعضاء أكثر من مجرد الفم، كالسمع مثلًا. ومن ثم لا يمكن تفسير تمييز الفم بوصفه منطقة إيروجينية تفسيرًا حصريًا بالنظام البيولوجي؛ بل يفترض نوعًا من الاقتطاع أو العزل ينجزه الدال، "... المنطقة الإيروجينية التي يعزلها الدافع من استقلاب الوظيفة..." (E 314/35–36, EF 817). وهذا يوضح بالفعل، إلى حد ما، لماذا يكتب لاكان أن الدافع يعزل المنطقة الإيروجينية من استقلاب الوظيفة، أي من مجموع الأعضاء المشاركة في إفراز اللعاب، وفي الوقت نفسه يطابق الدافع مع "كنز الدوال". وسنعود إلى ذلك.
"... هو نتيجة قَطع (coupure) يجد حظوة [عدّلت الترجمة: trouve faveur] في السمة التشريحية (trait) للهامش أو الحافة..." (E 314/37–38, EF 817؛ التشديد مني).
ينبغي أن نتذكر هنا أنه بحسب التقليد التحليلي النفسي، يعد الطفل في البداية الثدي جزءًا من جسده هو.
ولهذا يكتب لاكان أن الأمر يتعلق هنا بـ"سمة تشريحية (trait) للهامش أو الحافة..." (E 314/38, EF 817). وهكذا ترسم العضلات المنقبضة نوعًا من الحافة التي تحدد فتحة. ولا تستطيع الفتحة أن تنفتح وتنغلق بالتناوب إلا إذا كانت مرسومة الحدود بوضوح. ويذكر لاكان، إلى جانب المنطقة الفموية، الشرجَ والأجفان، وكذلك، inter alia، فتحة القضيب والمهبل والأذن وحتى الجهاز التنفسي، والموضوعات المرتبطة بهذه الفتحات الجسدية.
ومن البدهي، مع ذلك، أن فقد هذه الموضوعات لا يمكن أن تكون له أهمية بالنسبة إلى الذات إلا بقدر ما تكون مهتمة أيضًا باكتمالها هي نفسها. وهذا يفترض تدخل مرحلة المرآة والتخيلي. وسنعود في خاتمتنا إلى الصلة الجوهرية بين التخيلي والرمزي والواقعي كما تعلن عن نفسها هنا. ويبدو هذا، على وجه الخصوص، كأنه يستبق الرؤى التي سيصوغها لاكان لاحقًا في نظريته عن العقد البورومية.
قلنا أعلاه إن الذات لا تظهر إلا وهي تنسحب. ويمكننا أيضًا أن نصوغ هذه الفكرة على النحو الآتي: لا "تنفتح" الذات، أي لا "تعطي نفسها للمعرفة"، إلا في اللحظة التي تكون فيها بصدد الانغلاق من جديد، أي "الاختفاء". وفي حركة الانفتاح والانغلاق هذه يضيع شيء ما على نحو لا رجعة فيه. وبطريقة مماثلة يمكن فهم الجسد بوصفه حركة متواصلة من الانفتاح والانغلاق يضيع فيها شيء على نحو لا رجعة فيه. والموضوع a هو الذكرى الباقية لهذا الفقد.
وهذا أيضًا هو السبب الذي يجعل لاكان يكتب لاحقًا في نصه أن "... الدال هو ما يمثل الذات لدال آخر" (E 316/30–31, EF 819). فالدال لا يستطيع أن يمثل الذات، بالمعنيين معًا، إلا بالرجوع إلى دال آخر، وبالتالي على نحو يظل دائمًا مؤقتًا وجزئيًا.
لأن الموضوع a يقع، بحكم التعريف، خارج العالم الذي تبنيه الدوال.
غير أن هذه الدينامية، مرة أخرى، لا يمكن التفكير فيها بمعزل عن الإحالة المؤسسة إلى مرحلة المرآة. وسنعود إلى ذلك.
ويتضح هنا أيضًا أن النظرية اللاكانية في الدال الفارقي الذي يخلّف دائمًا باقيًا لا تكتسب معناها إلا في تحليل الظواهر السريرية الملموسة. فلم يرد لاكان قط أن يطور نظرية في اللغة منفصلة عن الظواهر التي يسعى التحليل النفسي إلى فهمها.
ومن هنا أيضًا المحاولات المتواصلة لقول لماذا أحب الآخر. فنحن نواصل الأمل في أن نتمكن من صياغة جواب عن هذا السؤال بحيث ينغلق الشرخ في المرآة ويُفسَّر شوقي تفسيرًا كاملًا.
يمكن التفكير هنا، مثلًا، في إشكالية السادية-المازوخية.
ولهذا يكتب لاكان: "إلى هذا الموضوع الذي لا يمكن القبض عليه في المرآة تعير الصورة المرآوية ثيابها" (E 316/1–2, EF 818). فالصورة المرآوية، أو ربما الأدق: الآخر بوصفه Gestalt فاتنًا، يحجب مرة بعد مرة الموضوع الذي يسبب الرغبة. وكما تستر الثياب عرينا الموجب للحياء، كذلك تستر Gestalt الآخر الفاتنة ذلك "اللاشيء تقريبًا" الذي هو الموضوع a.
وفي ضوء المثال الذي قدمناه لتونا، يمكننا أيضًا أن نقول: "صفة، كالجمال أو الذكاء وغيرهما، قد نمتلكها وقد لا نمتلكها."
ولهذا يكتب لاكان أن "علامة القطع هذه حاضرة، بالوضوح نفسه لا أقل، في الموضوع الذي تصفه النظرية التحليلية [كما هي حاضرة في المناطق الإيروجينية المرتبطة بها]" (E 315/5–6, EF 817). فهذه الموضوعات تمنح، إن صح القول، طابعًا محسوسًا للفقد الذي لا رجعة فيه والمقترن بشق الدال في الجسد.
لا يمكن فهم ذلك بمعزل عن السياق التاريخي الذي نشأ فيه التحليل النفسي اللاكاني. فنجد عند سارتر، وفي الأعمال المتأخرة لميرلو-بونتي، تحليلات ظاهرية موسعة للنظرة استخدمها لاكان استخدامًا كثيفًا. ولسنا نريد في ما يلي أن نقدم ملخصًا لمعالجة لاكان المعقدة للنظرة بوصفها موضوعًا a. بل سنقتصر، على العكس، على ما هو ضروري لإيضاح الوضع الخاص للنظرة. انظر Bernet (in press).
وتشبه النظرة، من هذه الجهة، الصوت. فالصوت عند لاكان مثال نموذجي للموضوع a مثل النظرة تمامًا. ويمكن فهم الصوت بوصفه موضوعًا ينفصل عن الجسد، ولا أستطيع أبدًا أن أسترده بالصورة نفسها. فعندما أسمع صوتي في الراديو، مثلًا، أشق عليّ أن أتعرف إليه على أنه صوتي. فمن جهة يلتصق الصوت بجسدي، إن صح القول؛ إنه صوتي الفريد الذي لا يُستبدل. لكنه، من جهة أخرى، موضوع ضاع على نحو لا رجعة فيه ولا يمكن استعادته. ومن ثم فالإحالة إلى الصوت في الجزء الأدنى من الرسم البياني، "signifier-voice"، ملتبسة على الأرجح. فهي تشير، من جهة، إلى الطابع الفونولوجي للدوال التي يواجهها الرضيع، وانظر القسم الوارد في Chapter 3, “The Other in the Second Version of the Graph of Desire,”، وتشير، من جهة أخرى على الأرجح، إلى رغبة الأم (O) التي تجد "تجسدًا" ماديًا في الصوت بوصفه موضوعًا a.
"تشترك هذه الموضوعات جميعًا، في معالجتي لها، في سمة واحدة: ليس لها صورة مرآوية، أو، بعبارة أخرى، ليس لها غيرية" (E 315/13–14, EF 818).
ونتيجة لذلك، لا تفلت نظرة الآخر من قبضتي فحسب، بل نظرتي أنا أيضًا. فأنا لا أرى نفسي إلا عبر التفاف بواسطة انعكاسي، حيث أظهر لنفسي بوصفى صورة مشيّأة، أي عينًا.
نستعير هذا المصطلح من الأعمال المتأخرة لميرلو-بونتي. انظر Merleau-Ponty 1968, passim. وبخصوص العلاقة بين لاكان وميرلو-بونتي في ما يتعلق بمشكلة الموضوع a، انظر، inter alia، Baas 1996, pp. 13–14.
إن معالجة أكمل لهذا المثال تقتضي عرضًا أكثر تفصيلًا لنظرية لاكان في الفالوس. وينبغي أن نلاحظ، على وجه الخصوص، أن لاكان يكاد لا يذكر الفالوس أبدًا في قائمة الموضوعات a، لأن الفالوس هو دال نقص الآخر. غير أن هذا لا يمنع الفالوس من أن يعمل في مثالنا الحالي، وفي مثال رجل الجرذان السابق أيضًا، على نحو مماثل للموضوع a. ويؤكد هذا أن لاكان يُدرج الفالوس التخيلي في قائمة الموضوعات a في "Subversion" (E 315/6–7, EF 817). وسنعود لاحقًا لنتفحص عن كثب منزلة الفالوس في علاقته بالموضوع a.
وكما سنرى لاحقًا، فهذا هو ما يميز العصاب من الذهان. فالنقص، إن صح القول، لا يُنقش أبدًا في الذات الذهانية؛ والنقص الذي يفر منه العصابي لا يكتسب عند الذهاني أي معنى.
وليس المقصود، بالطبع، إنكار أهمية الإحباطات الفعلية في الطفولة المبكرة، وإنما المقصود أن التحليل لا ينشغل أساسًا بهذه الإحباطات من حيث هي كذلك، بل بإعادة اشتغالها في الفنتازيا. فالتحليل يعمل على مستوى الرغبة، لا على مستوى أوجه النقص "الواقعية".
"فالعصابي... هو من يطابق نقص الآخر مع طلبه... ونتيجة لذلك يتخذ طلب الآخر وظيفة الموضوع في فنتازيته... غير أن هذه الغلبة التي يمنحها العصابي للطلب، والتي دفعت تحليلًا منحدرًا إلى السهولة إلى تحويل العلاج كله نحو معالجة الإحباط، تحجب قلقه عن رغبة الآخر..." (E 321/4–14, EF 823–824). وينبغي، من ثم، فهم ضروب العصاب المختلفة بوصفها طرائق مختلفة لسوء تعرف جذرية النقص. وسنفحص هذه المقاطع بمزيد من السعة لاحقًا.
وسنرى لاحقًا أن وضع المريض العصابي أكثر تعقيدًا مما يمكننا أن نبينه هنا. فصحيح أن الذات العصابية تدافع عن نفسها ضد الرغبة من حيث إنها لا تستطيع أن تقبل النقص، لكنها، في الوقت نفسه، تتشبث بالرغبة، لأن انحلالها سيكون مساويًا لفناء الذات.
تذكّروا مثال المحلَّلة التي حلمت بأن لديها قضيبًا.
ينبغي من حيث المبدأ أن يكون الاندماج "بلا باقٍ"، لأن الدوافع الجزئية، أو المنحرفة، إن لم تُخضع لأولوية التناسلية، فستظل تحاول أن تجد إشباعها انطلاقًا من اللاشعور. وعندئذ تُلغى التكاملية بين "الحب" و"اللذة" التي تميز المرحلة التناسلية.
"أفليس واضحًا أن هذه السمة، هذه السمة الجزئية التي جرى بحق التشديد عليها في الموضوعات، لا تنطبق لأن هذه الموضوعات أجزاء من موضوع كلي، أي الجسد، بل لأنها لا تمثل إلا جزئيًا الوظيفة التي تنتجها [أي الجنسانية المفهومة بوصفها "حبًا تناسليًا"]؟" (E 315/8–12, EF 817). وانطلاقًا من "Subversion"، يبدو لنا أن هكذا ينبغي أن نقرأ العبارة التي صاغها لاكان لاحقًا: "لا توجد علاقة جنسية". فـ"العلاقة الجنسية" التي يشدد لاكان على استحالتها هي "الحب التناسلي" بالمعنى الذي أعطاه له فيربيرن وأنصاره. وهذا لا يعني، بطبيعة الحال، أن الناس لا يقيمون علاقات جنسية وعاطفية de facto. بل يعني أن هذه العلاقات تُبنى انطلاقًا من إحالة مؤسسة إلى موضوعات جزئية، وإلى الفنتازيات المرتبطة بها، وهي إحالة تقصر بنيويًا عن مثال الاندماج الكامل بين "اللذة والحب". وهذا هو أيضًا المعنى الأخير لفكرة أن الرغبة لا تعرف إشباعًا. ويكتب لاكان: "وهكذا يتضح أن علاقة الموضوع بالجسد لا تتحدد بأي وجه على أنها تماهٍ جزئي ينبغي أن يُجمَّع في مثل هذه العلاقة..." (E 301/26–28, EF 803).
وهذا يفسر أيضًا لماذا يمتد سهم من (D) عبر d إلى (a) في النسخة الكاملة، أي الرابعة، من الرسم البياني التي سنعالجها لاحقًا. فـ(D) يدل على دوال اللاشعور التي تكتسب الفنتازيا صورتها في علاقتها بها. وسنعود لاحقًا إلى معنى هذه السيغلا.
يمكن أن نفكر هنا، مثلًا، في ما كتبناه أعلاه عن فنتازيا رجل الجرذان وعن المرأة التي تحدد رغبتها نظرة وقحة. وستتجسد هذه الفكرة أيضًا بصورة أوضح في الفصل الخاص بالمرضيات، وانظر بخاصة القسم الوارد في Chapter 8, “The Phantasy in Hysteria and Obsessional Neurosis,”.
"الفنتازيا، في الواقع، هي "مادة" الـ"أنا" المكبوتة أصلًا، لأنها لا يمكن أن تُشار إليها إلا في "تلاشي" التلفظ" (E 314/13–16, EF 816). ويصف لاكان هنا ذات الدال أو ذات اللاشعور بأنها "مكبوتة أصلًا" لأنها ضائعة على نحو أصلي، أي إنها لا تملك أي قوام على مستوى التلفظ، "... لأنها لا يمكن أن تُشار إليها إلا في "تلاشي" التلفظ". ثم يكتب أيضًا: "وهذا ما يمكّن [الموضوعات a] من أن تكون "المادة"، أو بالأحرى البطانة، وإن لم تكن بأي معنى الوجه الآخر، للذات نفسها التي يُفترض أنها ذات الوعي. فهذه الذات التي تظن أنها تستطيع أن تصل إلى نفسها بأن تشير إلى نفسها في الملفوظ ليست إلا موضوعًا من هذا القبيل" (E 315/14–18, EF 818).
ولا يغير هذا، بطبيعة الحال، من واقع أن المريض العصابي يفسر الموضوع a بوصفه موضوع طلب، وأن علاقته به علاقة تخييلية.
وكما نعلم، فإن العالم الظاهراتي مبني في أساسه من حيث التخيلي والرمزي.

لاحظوا أن هذا الشرح يبيّن لنا أيضًا لماذا يسمي لاكان الموضوع a نموذج الدلالة التي يتخذها الجسد بالنسبة إلى كينونة الذات. فهو يقول في موضع آخر: "وهكذا يتضح أن علاقة الموضوع بالجسد لا تتحدد بأي وجه على أنها تماهٍ جزئي ينبغي أن يُجمَّع في مثل هذه العلاقة [تذكروا هنا ما قلناه آنفًا عن العلاقة بين الموضوع الجزئي والموضوع التناسلي]، لأن هذا الموضوع، على العكس، هو نموذج دلالة الجسد بما هو ما يكون على المحك بالنسبة إلى الكينونة [أي كينونة الذات]" (E 301/26–30, EF 803؛ التشديد مني).

يقدم لاكان هنا مثالًا: "اسأل الكاتب عن القلق الذي يختبره وهو أمام الورقة البيضاء، وسيخبرك من هو خرء فنتازيته" (E 315/18–20, EF 818). وكل من يكتب بين الحين والآخر يعرف القلق أمام الصفحة البكر البيضاء: هل سيكون لديّ إلهام كافٍ؟ هل سأجد شيئًا يستحق أن أكتب عنه؟ ويعمل في الخلفية هنا قلقُ أن أكون مجرد قطعة من القمامة، أو حرفيًا "خرء الآخر"، لا يبدي الآخر، أي القارئ المحتمل هنا، أدنى اهتمام به. وفي اللحظة التي يستولي عليّ فيها هذا القلق فأعود غير قادر على وضع القلم على الورق، أتماهى، من وجه ما، مع "كومة القاذورات" هذه التي لا يهتم بها أحد. ومن منظور فلسفي أعم يمكننا أن نصوغ هذه الفكرة كما يأتي: أيًّا كان الشعور الذي ينتابنا، كالشعور بالرفض مثلًا، فإنه لا يكتسب أي معنى لنا إلا إذا تعلق بخبرة جسدية ملموسة تعمل بوصفها نوعًا من النموذج الأصلي أو المثال الأول.
ولذلك لا ينبغي التفكير في ذات اللاشعور بوصفها نوعًا من الكائن القزم الذي يشد الخيوط من وراء المسرح كأنا ثانٍ أو وعي ثانٍ. وهذا على الأرجح ما يفكر فيه لاكان حين يقارن الموضوع a ببطانة قطعة قماش، أي (doublure)، وفي هذه الحالة قماش ذات الوعي، إذ لا يتعلق الأمر بمجرد الوجه الآخر للقماش، أي (envers)، انظر n. 54. ويبدو أنه يريد بذلك أن يقترح أن ذات اللاشعور مصنوعة من قماش آخر غير ذات الوعي، وأنه لا يمكن فهمها على النموذج نفسه، أي بوصفها نوعًا من الوعي الثاني.
ويعني هذا سريريًا أن المحلل النفسي يصغي، من وجه ما، إلى الجسد الذي "يتنفس"، إن صح القول، عبر دوال اللغة.
ويقتضي هذا أيضًا أن يُدقَّق كثيرًا في النقد المعروف للتحليل النفسي اللاكاني القائل إنه نوع من "المثالية اللغوية". فبصفته نظرية في اللغة على وجه الدقة، هو، في الآن نفسه وعلى نحو أصيل مشترك، نظرية في الجسد وفي التجسد.

7 حقيقة اللاوعي: S(Ø)، عقدة الخصاء، واستعارة اسم-الأب

النسخة النهائية من الغراف

يقترب غراف الرغبة من الاكتمال. ويرسم لاكان النسخة النهائية على النحو الآتي:

تُظهر مقارنة هذه النسخة بالنسخة الثالثة من الغراف أن لاكان يُدخل هنا رمزين جديدين: S(Ø) و(D). ومن بنية الغراف نرى على الفور أن هذين الرمزين، في جزئه العلوي، يشغلان موضعًا مماثلًا بنيويًا لموضع الرمزين O وs(O) في جزئه السفلي. وسنبدأ أولًا بمعالجة معنى الرمز (D) ووظيفته.

يدل (D) على سلسلة الدوال التي تحدد الرغبة اللاواعية لذات معينة وتمنحها صورتها.1 ولذلك ينبغي فهم هذا الرمز بوصفه تخصيصًا، أو لعل الأدق تشخيصًا، لـ O، الذي يدل في الجزء السفلي من الغراف على "موضع كنز الدوال". ففي ذلك الموضع وضعنا نسق الدوال؛ وبعبارة أخرى، تشير O إلى نسق اللغة بوصفه كذلك، بما يشتمل عليه من دوال تبني العلاقة مع الآخر. ومن ثم فإن بعض الدوال المندرجة في هذا النسق تؤثر في الذات، وتواصل فرض قانونها حتى بعد أن تفقد المطالبة المعنية راهنيتها، أي بعد زمن طويل من صياغة الذات لتلك المطالبة صراحة أو من مواجهتها بها.2

وقد يجعل مثال ذلك أوضح قليلًا. تسأل أم طفلها على الدوام كم تساوي هي، وتحثه على أن يجيب: "كثيرًا كثيرًا من المال". ويمكن لدوال هذه المطالبة أن تظل تحدد رغبة الطفل بطرائق شتى، حتى بعد أن تكف الأم عن طرح هذا السؤال عليه وعن انتظار هذا الجواب منه. فقد يطور الطفل، مثلًا، شغفًا بحل المسائل الرياضية لأنه يريد أن يعرف "العدد الصحيح" (Safouan 1974, pp. 104–105, n. 1). وبعبارة أخرى، تُبنى الرغبة بواسطة دوال مخصوصة جرى في الأصل "اختيارها" عند O. ويسمي لاكان هذه الدوال بالرمز (D)، كما يسميها، قياسًا إلى نسق الدوال من حيث هو كذلك (O)، "كنز الدوال". ذلك أن (D) يدل على نسق تلك الدوال الخاصة التي تمنح رغبة ذات معينة صورتها.

لكن كم يساوي، على وجه الدقة، "كثيرًا كثيرًا من المال"؟ إن تكرار الدال "كثيرًا" يشير إلى أن شيئًا ما محذوف هنا، شيئًا لا يمكن قوله. فلا جواب كافيًا ممكنًا عن سؤال: كم تساوي الأم؟ ومن السهل أن نتصور أن الأمر "لن يكفي أبدًا". وكما نعلم بالفعل، يتعلق الأمر هنا باستحالة مبدئية؛ إذ لا يوجد دال نهائي يسمح بصياغة جواب. ويؤكد لاكان، كما نتذكر، أن المعنى على مستوى دوال اللاوعي يتحدد بأثر رجعي كما هي الحال في كل سلسلة دوال؛ وإذا سلمنا بذلك، وجب أن نستنتج أن الموضع الذي كان يمكن أن يتحدد فيه معنى "كثيرًا كثيرًا من المال" لا ينفتح فيه إلا فراغ. وهذا الفراغ هو ما يشير إليه الرمز S(Ø): "دال نقص في الآخر، كامن في وظيفته نفسها بوصفه كنز الدوال".3

ولذلك لا ينبغي أن يثير الدهشة أن يكتب لاكان أن الرغبة لا يمكن التلفظ بها على وجه الدقة، لأنها، وبالقدر الذي هي فيه كذلك، مُفصَّلة أصلًا (في اللغة).4 فبقدر ما تكتسب الرغبة صورتها من دوال المطالبة، يستحيل تحديد موضوعها الأخير. وبقدر ما أخضع لقانون اللغة، يظل الموضوع الأخير للرغبة منفلتًا مني على الدوام.

ويمكن أيضًا شرح المعنى الكامل للرمز (D) كما يأتي: إن الذات () "تتلاشى" أمام دوال المطالبة (D = demande)؛ فهي لا تعرف ماذا تريد الدوال المُلِحَّة فيها. أو لعل الأدق أنها لا تعرف ما الذي ترغبه هي نفسها عبر هذا الإلحاح؛ إذ في الموضع الذي كان يمكن أن تُحل فيه هذه المشكلة يقف دال يدل على استحالة هذا الحل (S(Ø)).5

إن إدخال الدال S(Ø) يردنا إلى قلب التحليل النفسي اللاكاني، ويُلزمنا بتعميق معالجتنا لمختلف الموضوعات التحليلية التي تناولناها من قبل. وعلى وجه التحديد، يربط لاكان هذا الدال، والنقص الذي يدل عليه، باسم-الأب6 وبالفالوس بوصفه دالًا، وهو، بحسب لاكان، يشغل موضعًا مماثلًا بنيويًا لموضع S(Ø). وفي السياق نفسه، يجري تحديد هذا النقص على نحو أدق بوصفه نقصًا في jouissance (متعـة/تمتع) مستحيلة.7 إن "اسم-الأب"، ومعنى الفالوس، وjouissance، موضوعات مركزية في التحليل النفسي اللاكاني، وسنعالجها في ما يلي. لكننا، قبل ذلك، سنمضي قليلًا في إيضاح معنى S(Ø) وموضعه في الميتاسيكولوجيا اللاكانية.

دلالة S(Ø)

ما الذي يُلزم لاكان بإدخال دال إضافي لتسمية الذات في لا-تعيُّنها؟ أليس يكفي أن نقول إن إنتاج المعنى في اللغة لا يمكن أن يُغلق أبدًا، وإن الذات تفلت من أي تعيين نهائي؟ لماذا ينبغي أيضًا أن يُفصَّل هذا اللا-تعيُّن نفسه في دال؟ لنتذكر أن لاكان يرى أنه لا يوجد معنى خارج اللغة. وهذا يعني أن ما لا يمكن التعبير عنه داخل هذا النظام لا يوجد بالنسبة إلى الذات. وفي هذا الصدد يكتب لاكان أنه ينبغي النظر إلى نسق اللغة، أي سلسلة الدوال، بوصفه كاملًا.8 وهو يقصد بذلك أن ما لا يمكن التعبير عنه في اللغة لا يمكن أيضًا أن يُذوَّت؛ وهذا يقتضي أن الذات لا تستطيع أن تجعل عجزها عن إدراك نفسها مشكلة لها إلا بقدر ما يُنقش هذا الاستغلاق نقشًا عينيًا، أي بدال، في النفس.

وعليه، فلا بد أن يكون ممكنًا نقش اللا-تعيُّن الجوهري للذات في الاقتصاد النفسي، ويمثل إدخال S(Ø) الخطوة الأولى في هذا الاتجاه.9 ويكتب لاكان أن الرمز S(Ø) يجب أن يُفهم بوصفه دالًا.10 لكن أي نوع من الدوال هو هذا؟ من الواضح منذ البدء أن S(Ø) لا يمكن أن يكون دالًا كسائر الدوال، لأنه يُنتظر منه أن يرمز إلى النقص الذي يثبته نظام الدوال، ومن ثم لا يمكنه ببساطة أن يكون جزءًا من هذا النظام.11

ونحن نعلم أن هذا النقص ينبغي التفكير فيه بوصفه نقصًا في تعيُّن الذات. ولذلك يصوغ لاكان تعريفه العام للدال كما يأتي: "الدال هو ما يمثل الذات بالنسبة إلى دال آخر"،12 ومن ثم فإن كل دال يمثل الذات بالإحالة إلى دال آخر. ويعني هذا أن الذات لا يمكن أن تُطابق أيًّا من الدوال التي تتخذ منها صورتها. وعلى العكس، تظهر الذات في الإزاحة اللامتناهية واللامتعيِّنة لدال بوساطة دال آخر؛ أي إنها تجد نفسها دائمًا بين دالين. إن S(Ø) يحيل إلى هذا "البين": فهو الدال الذي يرمز إلى الرسالة التي تتلقاها الذات جوابًا عن سؤالها الموجَّه إلى الآخر (Che vuoi?)، أي أنه لا يوجد في الآخر دال يمكنه أن يقدم جوابًا عن هذا السؤال، وأن الذات محكوم عليها، تبعًا لذلك، برغبة تنقلها من دال إلى آخر. وهذا هو تحديدًا سبب شطب O: فالدال الواحد في الآخر الذي كان من شأنه أن يحدد رغبة الذات مرة أخيرة ونهائية، مفقود (وهو ما يمثله هذا الشطب).

وبما أن الدال مبني على الاختلاف، فلا يمكن لأي دال، إذن، أن يمثل الذات إلا بالنسبة إلى دال آخر. نعم، تمثل الدوال الذات، لكن تعريفها التفاضلي يقتضي أيضًا أن تؤجل تعيينها مرة بعد أخرى. وهذا يفسر لماذا يكتب لاكان أن جميعها، بلا استثناء، تشير في النهاية إلى S(Ø)، الذي يلفظ بهذا الإرجاء نفسه.13 ولذلك يشكل هذا الدال الأفق الذي تدل سائر الدوال على الذات على خلفيته، والذي على أساسه تتصل الذات بلا-تعيُّنها الخاص.14

ونفهم الآن أيضًا لماذا يكتب لاكان أن S(Ø) يحيل إلى ما ينقص الذات لكي تتمكن من تحديد نفسها استنفادًا بوصفها cogito. فـ S(Ø) يدل على النقطة التي يواجه فيها الـ cogito الديكارتي حقيقة أنه يفلت من نفسه دائمًا في الحركة الانعكاسية التي يتميز بها.15 إنه يدل على النقطة التي يتعين فيها على الـ cogito أن يعترف بأنه ليس فحسب حيث يفكر، بل إنه يفكر أيضًا حيث لا يكون.

وأخيرًا، يؤكد لاكان أن الدال S(Ø) غير قابل للنطق (imprononçable).16 ونحن نعلم أن لاكان يساوي سلسلة الدوال عند النقطة O من الغراف بنسق الفروق الفونولوجية؛ كما نعلم أن S(Ø) لا يدخل في هذا النسق، لأنه يدل بدلًا من ذلك على آثار هذا النسق في الذات. ولهذا فإن S(Ø) يقف في تعارض مع الدوال عند O، وليس، لذلك، دالًا "لفظيًا" كسائر الدوال؛ إنه غير قابل للنطق.17

غير أن هذه النظرية كلها تظل عصية على الفهم ما لم نرَ فيها خطوة في سلسلة من الاستدلالات ترمي إلى إدخال الفالوس بوصفه دال النقص.18 وكما رأينا للتو، يصف لاكان S(Ø) بأنه غير قابل للنطق لأنه يقع خارج نسق الفروق الفونولوجية، إذ تتمثل مهمته في التعبير عن آثار ذلك النسق؛ ومن ثم فهو ليس دالًا لفظيًا كسائر الدوال. كما نعلم، من استدلالات سابقة، أن الرغبة متجسدة في الجسد على نحو جوهري؛ فالنقص الذي تعيش منه الرغبة يجب دائمًا أن يُفهم من حيث صورته الجسدية العينية،19 لأنه من دون هذا الارتكاز الجسدي تبقى الرغبة افتراضية فحسب. ولذلك يجب أن يدل الدال الذي ينقش لا-تعيُّن الذات الجذري نقشًا عينيًا في الاقتصاد النفسي على الرابطة الجوهرية بين الجسد (الحياة) واللغة. ويقول لاكان إنه، لأن هذا الدال لا يمكن هو نفسه أن يكون من رتبة اللغة، فإن جزءًا من الجسد يُختار ليؤدي هذا الدور بدلًا منه. إن جزءًا من الجسد يقوم بوظيفة دال النقص الذي تنبثق منه الرغبة على نحو امتيازي. وهذا الجزء، بحسب لاكان، هو الفالوس، الذي يساويه بالفعل بـ S(Ø).20

ويمكن أيضًا صياغة هذه المعادلة بين S(Ø) والفالوس على النحو الآتي: لا حاجة إلى فهم S(Ø) والفالوس بوصفهما دالين متمايزين؛ ففي الواقع، لا يفعل إدخال S(Ø) سوى التعبير، على مستوى منطق الدال من حيث هو كذلك، عن الضرورة الصورية لإدخال دال جديد يدل على لا-تعيُّن الذات الأخير. وهذا الدال نفسه هو الفالوس.

غير أن هذا البرهان بدوره سيظل شديد التجريد ما لم نبين كيف يشغل الفالوس موضع S(Ø). وهذه الإشكالية مركزية في نظرية لاكان لعقدة الخصاء، كما أن النظرية المعنية هنا ذات أهمية استثنائية عنده. فهي، حقًا، تمثل ذروة تقويض الذات الذي يقول لاكان إن التحليل النفسي ينجزه.21 وقد ربطنا من قبل هذا التقويض بفكرة أن ذات اللاوعي ليست إلا وظيفة للدال أو الدوال التي تحددها، والتي تحكم عليها بلا-تعيُّن لا رجعة فيه. ونحن نعلم الآن، فضلًا عن ذلك، أن الذات لا تستطيع أن تتصل بهذا اللا-تعيُّن إلا بقدر ما يُنقش هذا اللا-تعيُّن نفسه في اللاوعي بواسطة دال مخصوص. وهذا الدال هو الفالوس؛ أما معنى الفالوس ووضعه فيُصاغان من خلال عقدة الخصاء. وفي عقدة الخصاء، إذن، يكتمل تقويض الذات.22

عقدة الخصاء عند فرويد23

يُدخل فرويد (1909a) إشكالية الخصاء في دراسته الحالة عن "هانس الصغير". وهناك ينظر إليها بوصفها "نظرية جنسية طفولية" (Freud 1908)، أي بناءً نظريًا مشحونًا وجدانيًا يسقطه الأطفال الصغار لكي يحيطوا بإشكالية الفرق الجنسي. وتتضمن هذه النظرية تأويل الفرق الجنسي من حيث وجود القضيب أو غيابه؛ فليس الاختلاف بين العضوين الجنسيين الأنثوي والذكري هو الذي يؤدي هنا الدور الحاسم، بل حضور العضو الذكري أو غيابه وحده.

غير أن فرويد أخذ، لاحقًا، يعلق على هذه "النظرية الطفولية" دلالة أشد عمومية فأشد. فما كان يفسره أول الأمر بوصفه نظرية، لا يلزم أن تكون حاضرة عند جميع الأطفال الصغار، صار يفسره لاحقًا بوصفه عقدة، بحيث يغدو الأمر متعلقًا بكل منظم من التصورات المشحونة وجدانيًا، يشكل مرحلة انتقالية مخصوصة في التطور النفسي-الجنسي عند كل الأطفال. ففي لحظة معينة من تطورهم النفسي-الجنسي، أي في أثناء الطور الفالوسي كما يزعم فرويد، يفهم جميع الأطفال الفرق الجنسي من حيث حضور الفالوس أو غيابه. وقد يخطر ببالنا مثلًا صبي صغير يحاول طمأنة أخته بقوله: "يمكن أن ينمو لك واحد بعد". أو، على العكس، فتاة صغيرة تسكت أخاها بقولها: "قد يسقط عنك بعد".

غير أن هذه التعبيرات، التي كثيرًا ما تبدو طريفة، عن عقدة الخصاء، ينبغي ألا تنسينا أن هذه العقدة، بوصفها عقدة، لاواعية إلى حد بعيد. فالتصورات التي تشكل نواتها تحدد علاقة الذات بنفسها (بجسدها المُجنَّس) وبالآخر على نحو يتجاوز الوعي.24 وهكذا اكتشفها فرويد أولًا في تحليل مرضاه العصابيين، أو لعل الأدق أنه رأى أن الممارسة العيادية ألزمتْه بأن يمنح عقدة الخصاء دورًا مركزيًا في التطور النفسي-الجنسي عمومًا، وفي العصاب خصوصًا.

وفي هذا الصدد، لا يمكن التشديد بما يكفي على أن عقدة الخصاء كانت، عند فرويد، طورًا من أطوار التطور قبل كل شيء، لا نقطة النهاية في التطور النفسي-الجنسي. فإشكالية الخصاء عنده مرتبطة ارتباطًا جوهريًا بالإشكالية الأوديبية، وكان ينبغي، من حيث المبدأ على الأقل، تجاوزها في الطور التناسلي النهائي (بعد البلوغ) من تطور الليبيدو. ففي هذا الطور الأخير يُستبدل بالتقابل "فالوسي/مخصي" الذي يفسر الطفل الصغير على أساسه الفرق الجنسي، التقابل "ذكر/أنثى". ولا يمكن، بالطبع، رد هذين التقابلين أحدهما إلى الآخر. وهكذا فإن مركزية الخصاء في العصاب تعني، عند فرويد، أن الخصاء ليس المنظور الذي ينبغي التفكير من خلاله في الفرق الجنسي من حيث هو كذلك؛ فالعصاب هو تثبت على تأويل طفولي مخصوص للفرق الجنسي، لا حقيقته.25

ومن الواضح أنه ينبغي أن نفهم تطور إشكالية الخصاء عند فرويد بوصفه حركة تعميم. فما كان في البداية نظرية جنسية طفولية يمكن من خلالها تتبع تقلبات بعض المرضى العصابيين، فُهم على نحو متزايد بوصفه طورًا ضروريًا في التكوُّن النفسي؛ وفي المرحلة الأخيرة من تطوره الفكري بدا فرويد كأنه يريد أن يذهب خطوة أبعد من ذلك. ففي "تحليل منتهٍ وتحليل لا ينتهي" (1937)، يكتب أن التحليل النفسي يتحطم، على نحو لا مفر منه، على "صخور الخصاء"؛26 أي إن الخصاء يضع حدًا لما يمكن تحليله، وهذه الفكرة تضفي على إشكالية الخصاء سعة لم يسبق لها مثيل. ذلك أن القول إن الخصاء يردنا إلى حدود ما يمكن تحليله يعني أنه هو، في الحقيقة، المنظور الذي ينبغي أن يُموضع فيه الفرق الجنسي من حيث هو كذلك. وهكذا يكتسب الخصاء دلالة شبه ميتافيزيقية.

إن نظرية لاكان في عقدة الخصاء والفالوس تلتحم بالمرحلة الأخيرة من تفكير فرويد في هذا الموضوع. فالفالوس، عند لاكان، هو دال النقص من حيث هو كذلك، ولذلك يتحدد معنى الفالوس ووضعه داخل عقدة الخصاء. وهكذا تغدو هذه العقدة، لا الطريق الإلزامي إلى الرمزي فحسب، بل أيضًا الإشكالية التي ينبغي أن يناقش في حدودها الأثر النفسي العيني للرمزي من حيث هو كذلك. ويمكننا، بشيء من التبسيط، أن نعبر عن ذلك كما يأتي: في فرويد تظل عقدة الخصاء هي العقدة المركزية للعصاب؛ أما في لاكان، فعلى العكس، فإن هذه الإشكالية تؤلف لب حقيقة وجودنا بوصفنا كائنات رمزية. فلنستكشف بعض نتائج هذا التشديد الراديكالي الواسع.

الفالوس التخيلي

لنبدأ بالعودة إلى فرويد. ففي نصه عن "النظريات الجنسية الطفولية"، يعرف فرويد عقدة الخصاء بأنها الاعتقاد بأن كل الناس، بما فيهم النساء، يملكون قضيبًا، ويؤكد أن لهذا الاعتقاد دافعًا نرجسيًا. ويكتب أن القضيب هو، منذ الطفولة، أهم موضوع جنسي أوتوإيروتيكي. وتتبدى الأهمية الكبرى التي يعلقها عليه، بوجه خاص، الصبي الصغير في أنه لا يستطيع أن يتخيل شخصًا مثله (eine dem Ich ähnliche Persönlichkeit) مع أن هذا الجزء "الأساسي" مفقود لديه.27

ويحاول لاكان أن يوضح هذه المعطيات الفرويدية أكثر في ضوء نظريته الخاصة عن طور المرآة.28 وتقوم هذه النظرية على القول إن الأنا ينشأ على أساس استثمار ليبيدي في صورة الأنا الآخر التي أتماهى أنا معها. ومن خلال هذه المماهاة يحاول الأنا أن يكتسب تمامًا لا يملكه من ذاته. غير أننا نعلم أن هذه المماهاة محكوم عليها بالفشل؛ فقد رأينا أن هوة لا يمكن ردمها تنفتح بين الجسد التخيلي والجسد الواقعي للإحساس. ومع ذلك، فإن سوء تعرف الأنا على لا-تكافئه مع الصورة التي يتخذ منها صورته أمر متأصل في بنية الأنا نفسها وديناميتها.

ويرى لاكان أن هذا السوء في التعرف لا يمكن تجاوزه إلا إذا كانت استحالة الكلّية منقوشة سلفًا في الصورة التي أتماهى أنا معها. فكيف يمكن لنا أن نتخلى عن إيماننا بالكلية التخيلية ما لم تكن استحالتها مُعلَنة أصلًا على مستوى الصورة المرآتية نفسها؟ يجب أن تكون هذه الاستحالة مرئية في الصورة، بحيث لا يمكن أبدًا أن يكون الاستثمار الليبيدي للصورة المرآتية كليًا؛ فثمة دائمًا بقية لا يمكن دمجها، وتذكرني بنقصي.29 وهكذا يظل الاتحاد بين الأنا وصورته المرآتية مشدودًا على الدوام، لأن هناك شيئًا في الصورة نفسها يجعل هذا الاتحاد، منذ البدء، مستحيلًا أو على الأقل إشكاليًا.30

ويمضي لاكان فيقول إن الفالوس يؤدي، في هذا السياق، دورًا حاسمًا وممتازًا31، وامتيازُه هذا نتيجة مباشرة لأولوية البصري في نظرية لاكان عن طور المرآة وتكوُّن الأنا. فطور المرآة يتميز بالاستثمار الليبيدي في الـ Gestalt البصرية؛ وعلاقتنا بهذه الصورة تتحدد، بحسب لاكان، أولًا بخصائصها المرئية. ومن هنا المصدر الذي يكتسب منه الفالوس موقعه الممتاز. فالفالوس، في الواقع، عضو يمكن "أن ينفصل"، وذلك بالمعنى المزدوج للفعل الفرنسي se détacher:32 فهو عضو يمكن أن "يبرز" ويمكن أيضًا أن "ينفصل". إنه Gestalt حبلى بالدلالة.33 ثم إن لهذا العضو معنى إيروتيكيًا مهمًا أيضًا؛ فهو موضع منبهات لذيذة تؤكد أهميته.34 ومن الطبيعي أن هذه المنبهات اللذيذة تظهر عند الفتيات في البظر، غير أن ذلك، في منطق لاكان البصري، ليس هو بيت القصيد. فالمهم، بالأحرى، أن هذه الخبرات اللذيذة تظهر عند الفتيات أيضًا في الموضع الذي كان يمكن، بحسب ما يُعطى بصريًا، أن يوجد فيه عضو (ذكري).35 وبعبارة أخرى، يرى لاكان أن الفالوس يوسم، عند الجنسين معًا، صدعًا في الصورة المرآتية: عضوًا كان يمكن أن يوجد عند الفتيات، وعضوًا كان يمكن ألا يوجد عند الفتيان، وبذلك يُستبعد من الاندماج الكامل في الصورة، ويجعل كل محاولة من الذات للتطابق معها إشكالية منذ البداية.36

ولا يحيل الفالوس إلى القضيب إلا بقدر ما يمكن أن يكون غائبًا عن الصورة المرآتية؛ ولذلك لا يمكن مساواته بالعضو الواقعي. ففي الواقعي، كما يكتب لاكان مرارًا، لا ينقص شيء؛ فالواقعي هو ما هو عليه، لا غير. ومن منظور الواقعي لا معنى، بوضوح، للقول مثلًا إن شيئًا مفقود من النساء كان يمكن أن يملكنه. وهذه الفكرة لا تكتسب معناها إلا من منظور التخيلي، حيث آمل أن أتطابق مع صورتي المرآتية من غير عوائق. ولا يظهر العضو الواقعي، بوصفه شيئًا يهدد كلية الأنا، إلا من خلال علاقته بالصورة المرآتية.37 ويسمي لاكان هذه الإشكالية التخيلية للفالوس بالرمز "-φ".

ومن غير القليل الأهمية أن نشير إلى أن الإشكالية التخيلية للفالوس، عند لاكان، لا تنفصل عن دعوته إلى أن يكون دال النقص. فالطريقة التي يظهر بها الفالوس في الصورة المرآتية "تُقدِّره" لأداء دور خاص في الرمزي. فكما أن كل حضور، في الرمزي، يظهر على خلفية غياب، كذلك يظهر الفالوس، بالضرورة، على خلفية غياب (ممكن).38 وهذا، بحسب لاكان، هو أيضًا السبب الذي يجعل هذا الجزء بالذات من الصورة المرآتية مؤهلًا على نحو ممتاز ليعمل بوصفه دال النقص.39

كما وصفناها حتى الآن، تلتحم إشكالية الخصاء اللاكانية بلا فجوة مع معالجة فرويد للمشكلة نفسها. فمن خلال العلاقة بالمرآة ودينامية التخيلي وحدهما يمكننا أن نفهم حقًا أن الذات، في لحظة ثانية، تطلب الفالوس الذي لا تملكه، أو تخاف، إذا كانت تملكه، من فقدانه.40 وهكذا يُفهم الخصاء فهمًا حصريًا بوصفه إحباطًا:41 فعلى أساس إيمان تخيلي بإمكان الاكتمال، تظن الذات أنها يمكن أن تُحرم، أو قد حُرمت، من شيء واقعي، أو، على المستوى نفسه، تفترض أن موضوعًا واقعيًا ما يمكنه أن يسد نقصها (وتفهم الفالوس بوصفه شيئًا يمكن استرداده في الواقع).

ومن الناحية العيادية يمكن لهذه الإشكالية أن تتخذ صورًا مختلفة جدًا: كالمحلَّلة التي تظن أن غياب الفالوس يحكم عليها بالدونية، في الوقت الذي تعترض فيه بعنف على هذه الدونية مثلًا. وفي حالة أخرى حلم محلَّل بأنه هو وصديق له من المدرسة الابتدائية مستلقيان في السرير، وكل منهما يمسك قضيب الآخر ويقهقه ضاحكًا. وفي سياق التحليل اتضح أن نوبات ضحكهما كانت تعبر عن إحساسه بالتفوق على من لا يملكون ذلك العضو الممجَّد. لكن يجوز لنا أيضًا أن نتساءل: أليس هذا الحلم، على مستوى أعمق، تعبيرًا مواربًا عن قلق راسخ من إمكان فقدان الفالوس؟ فقد يكون الانتصار قصير العمر.

ويمكن أن نأخذ، أخيرًا، تحليل فرويد لـ "رجل الذئاب" مثالًا. فبحسب فرويد، كان هذا الرجل، في طفولته المبكرة، شاهد coitus a tergo بين والديه، ونتيجة لذلك خبر نفسه بوصفه مخصيًا من أبيه. ويقترح لاكان أنه لا بد أن يكون قد تماهى مع أمه، وأن هذا التماهي كان أصل اعتقاده (اللاواعي) بأن الخصاء هو ثمن حب الأب. وبحسب فرويد، كان الأمر هنا يتعلق بتماهٍ يقع في نظام الصورة. وهذا التماهي عمل بوصفه "مصفوفة تخيلية" ظل رجل الذئاب يعطي انطلاقًا منها صورتَه لعلاقته بنفسه وبالآخرين ويعيشها. غير أنه من البديهي أن إشكالية رجل الذئاب لا يمكن ردها إلى هذا التماهي التخيلي. فعلى العكس، كان التماهي (التخيلي) مع الأم يتعارض مع تماهٍ (رمزي) مع الأب. فرجل الذئاب، بعد كل شيء، هو ابن أبيه، وليس امرأة. وبعبارة أخرى، فإن الاستلاب المثلي في صورة الأم في المشهد البدئي يقف على الضد من اختياره الغيري لموضوع الحب، ولدى فرويد يفسر هذا الصراع مع الانجذاب المثلي الطابع القهري لذلك الاختيار الغيري، كما يفسر عددًا كبيرًا من الصراعات الأخرى التي تهيمن على حياة رجل الذئاب.

ولنكتف بمثال واحد: حين أُدخل رجل الذئاب في المسيحية وهو في الخامسة أو السادسة من عمره على يد الخادمة الكاثوليكية في أسرته، كان لذلك في البداية أثر محرِّر. فقد أدخله الإيمان المسيحي في علاقة بنوع من الأب غير الأب الذي كان يهدده بالخصاء. كما أيقظ فيه الشعور بالانتماء إلى جماعة أوسع، وعلّمه كيف يضبط دوافعه ويساميها. وبعبارة أخرى، جعل الإيمان من رجل الذئاب طفلًا اجتماعيًا قابلًا للتربية. غير أن تعبده لم يكن خاليًا من الصراعات، إذ إن الله يسمح لابنه بأن يموت على الصليب، وهذا لم يكن بوسعه إلا أن يذكّره بأبيه "السادي". وهكذا يُسحب مضمون الإيمان المسيحي، بمعنى ما، إلى داخل "المصفوفة التخيلية" للمشهد البدئي، وتعود ديانته وآثارها الإيجابية إلى الوقوع تحت الضغط مرة أخرى (Freud 1918).

غير أنه، لكي نُحدِّد على نحو كامل دلالة الفالوس التخيلي وأهميته في عمل لاكان، ينبغي أن نضيف عنصرًا مهمًا. فالفالوس التخيلي يؤدي، بحسب لاكان، دورًا حاسمًا ومحددًا في العلاقة بين الأم والطفل42، وسيتذكر القارئ ما قلناه سابقًا عن العلاقة بين الرضيع والآخر الأول الواقعي للمطالبة. فقد قلنا إن الرضيع يحاول أن يضع نفسه بوصفه موضوع رغبة الأم؛ إنه يريد أن يكون ما يمكنه أن يجبر نقص الأم. ويكتب لاكان في هذا السياق أيضًا أن الطفل يريد أن يكون فالوس الأم (Lacan 1956–57, 1957–58, pp. 161–212 and passim). فكيف نفهم هذه العبارة التي تبدو، للوهلة الأولى، غامضة؟

إن الرضيع يريد أن يكون، أو أن يعطي، ما من شأنه أن يعوض نقص الآخر. وهذا يعني أن العلاقة بين الأم والرضيع محمولة بدينامية تخيلية من طور المرآة، لأنني لا أؤمن بإمكان جواب ملائم لمطالبة الحب إلا في التخيلي. ونحن نعلم أيضًا أن الفالوس يحدد بالضبط الموضع في الصورة الذي تظهر فيه كلية تلك الصورة نفسها إشكالية على الدوام، فيمنح بذلك قدرًا أدنى من الرؤية لاستحالة الاكتمال التخيلي. والأم، فوق ذلك، لا تملك الفالوس، وسرعان ما يدرك الطفل أن رغبتها، التي تشهد عليها غياباتها المتكررة، لا بد أن تقترن بهذا النقص على نحو ما. وهكذا يفسر لاكان محاولات الرضيع معادلة نفسه بموضوع هذه الرغبة بوصفها محاولة لأن يكون الفالوس المفقود؛ فالرضيع يحاول أن يجبر النقص، والفالوس هو الشهادة المرئية على هذا النقص في التخيلي.

والطفل، كما نعلم، يجب أن يحرر نفسه من قبضة الآخر الأول الواقعي للمطالبة إذا أراد أن يطور رغبته الخاصة. ومن المنظور الذي رسمناه للتو، يعني هذا أنه يجب أن يتخلى عن محاولاته لأن يكون فالوس الأم. ويجب أن يكف عن فهم الفالوس بوصفه مقدارًا تخييليًا، أو، وهو ما يعود إلى الشيء نفسه، أن يكف عن اختبار الخصاء بوصفه إحباطًا. ويرى لاكان أن الانفصال عن الأم، الذي يحدث فيه هذا التحول، يفترض إدخال استعارة اسم-الأب، التي تختم القطيعة بين الأم والطفل وتثبت الفالوس في دوره بوصفه دال النقص. وهاتان العمليتان، أي القطيعة مع الأم وتحول الفالوس إلى دال النقص (عقدة الخصاء)، ترتبطان كل الارتباط إحداهما بالأخرى، وتجدان في استعارة اسم-الأب أرضيتهما المشتركة.43

الأب بوصفه الثالث الرمزي44

كيف يمكن أن يُنقش القانون الذي يفصل الطفل عن الأم نقشًا نفسيًا؟ من الواضح أن الطفل الصغير يواجه منذ البداية حقيقة أنه ليس "كل شيء" بالنسبة إلى الأم؛ فغيابات الأم المتكررة لا بد أن تدل على أن رغبتها لا تنحصر في الطفل. وهذا يخلق لدى الطفل حدسًا مشوشًا بوجود لاعب ثالث في اللعبة، يملك فعلًا ما يسعى الطفل الصغير عبثًا إلى إعطائه للأم، أو ما يريد أن يكونه لها. وهذا الثالث، والأب هو نموذجه الأولي، يظهر، وإن على نحو غير جلي، بوصفه شخصًا هو شيء أكثر وشيء آخر غير ما يمكن للطفل أن يعنيه للأم، فيواجه الطفلَ بذلك بقصوره الخاص.

غير أن المواجهة مع هذا الثالث لا تكفي في ذاتها لتحرير الطفل من تماهيه التخيلي مع الفالوس. وعلى العكس، يمكن للطفل الصغير أن يدخل في تماهٍ تخييلي، كما كان يفعل من قبل، لكن هذه المرة مع الأب بوصفه المالك المفترض لما يكمل رغبة الأم (الفالوس التخيلي).45 وبهذه الطريقة يغدو الطفل منافسًا للأب الذي يريد أن يحل محله؛ ويرى لاكان أن عقدة أوديب الفرويدية، التي يصارع فيها الطفل الأب من أجل امتلاك الأم، هي الترجمة النظرية لهذا الوضع،46 ولا يستطيع الطفل أن يتجاوز هذه المنافسة إلا حين يتبين أن الأب ليس هو الفالوس؛ إنه لا يملك إلا استعماله استعمالًا مشروعًا. وهكذا تظهر الأبوة بوصفها وظيفة رمزية يمثلها، من حيث المبدأ، الأب الواقعي.

وهذه النقطة الأخيرة بالغة الأهمية. فالطفل يجب أن يتخلى عن الاعتقاد بأنه يمكن أن يكون فالوس الأم، وهذا يعني أنه يجب أن ينفذ إلى القانون الرمزي للرغبة. وفي النسق الرمزي، يواصل لاكان، يُعيَّن الأب بوصفه الممثل البدئي للقانون.47 وهذا يعني أن من "يفصل" الطفل عن الأم، أو من يشغل de facto موضعه، يؤدي وظيفة ترتبط في النسق الرمزي بالأب أو بالأبوة من حيث هي كذلك. ومع أن هذا الشخص يكون في الغالب الأب البيولوجي، فإنه ليس كذلك بالضرورة.

ومن ثم فإن الأب، لا الأم، هو الممثل النموذجي لقانون الرمزي.48 ويتأكد هذا حين يكتب لاكان، من جهة أخرى، أن هوية الأب غير يقينية من حيث المبدأ. فعلى خلاف الأم، التي لا يكاد يبقى ثمة شك في أن الطفل الذي تضعه هو طفلها، تظل هوية الأب، من حيث المبدأ على الأقل، مجهولة. Pater semper incertus est، هكذا يقرر القانون الروماني. ويعني هذا أن الأبوة، بنيويًا، تبنٍّ على الدوام؛ إذ يصير المرء أبًا بأن يعترف بأطفاله بوصفهم أبناءه. وفي ثقافتنا على الأقل، يعترف الأب بأطفاله بأن يهبهم اسمه، بحيث لا يصير المرء أبًا بقدر ما يلقح الأم، بل بقدر ما يمنح الطفل اسمه. وهذا الاسم يحل محل شيء لا يمكن الحسم فيه من حيث المبدأ؛ إنه يخيط جرح غياب لا علاج له. ويعني ذلك أن الأبوة معطى رمزي بامتياز، لأنها حصيلة فعل (رمزي) في الإسناد يقوم به نظام لم يكن معطًى من قبل (في نظام الخبرة/التجريبي من حيث هو كذلك). وهذا هو، بحسب لاكان، السبب البنيوي الذي يجعل قانون الرمزي يُطابق تقليديًا مع قانون الأب.

ومن المهم أن نرى هنا أن لاكان لا يتحدث ببساطة عن العلاقة بين رجل وامرأة من حيث هي كذلك (Van Haute 1995, Verminck 1996). فهو، أولًا، يشير إلى فرق بنيوي بين أن تكون أبًا وأن تكون أمًا. وهذا الفرق البنيوي يتصل بكون الأب والأم يرتبطان، من حيث المبدأ، بالرمزي على نحو مختلف: فاعتراف الأم بطفلها هو ترجمة وتثبيت لمعطى تجريبي مباشر (إذ لا تستطيع الأم، من حيث المبدأ، أن تنكر على نفسها أن الطفل خرج منها)؛ أما الأبوة، فعلى النقيض، فتفترض خطوة أكثر جذرية داخل اللامعلوم. ولا يمكن أن يستند إسناد اسم-الأب ببساطة إلى واقع خارج اللغة، ولذلك فهو شيء أكثر وشيء آخر غير ترجمة يقين تجريبي. إنه يقوم، بالأحرى، على خلفية شيء لا يمكن الحسم فيه من حيث المبدأ. واسم-الأب يقرر معنى لا يمكن اشتقاقه مباشرة وفورًا من معطيات الخبرة.49

الأب الرمزي هو «الأب الميت»: الطوطم والتابو

لكن هل يخبرنا هذا كله من يكون الأب أو ما هو؟50 لقد رأينا أن الأبوة وظيفة رمزية يمثلها الأب الواقعي الذي يواجه الطفل بحقيقة أنه لا يستطيع أن يكون "كل شيء" لأمه. وبهذا المعنى يُدخل الأب قانون الآخر الذي يجعل تطور الرغبة الخاصة ممكنًا. غير أن الأب الواقعي لا يدخل هذا القانون باسمه هو؛ فهو ليس أصل القانون الذي يلفظ به.51 وهذا يعني أن الأب الواقعي نفسه خاضع أيضًا للقانون الذي يمثله.52 ففي ماذا يجد هذا القانون أصله؟ أو بالأحرى، من هو الأب الذي يعمل ممثلًا أصليًا لسلطة القانون، والذي يتكلم الأب الواقعي باسمه؟

كي يجيب لاكان عن هذا السؤال، يعود إلى نص فرويد الشهير (1912–13) "الطوطم والتابو"، الذي يطرح فيه فرويد صراحة مشكلة أصل السلطة والقانون. ويصف فرويد حالة بدئية يمتلك فيها ذكر مقتدر جميع النساء، ويرى أن أصل السلطة والتاريخ الإنساني معًا ينبغي فهمه في هذه الحدود. وبصورة أدق، يحاول أن يفسر أديان الطوطم والمحرمات المتصلة بها انطلاقًا من هذه الحالة البدئية. وهو معني، في الأساس، بمحرمين هنا: محرَّم سفاح القربى، ومحرَّم قتل الحيوان الطوطمي.53

يقول فرويد إن الأب البدئي كان، في الطور الأول من التاريخ الإنساني، يملك جميع النساء. غير أن الأبناء المحرومين جنسيًا قتلوا هذا الزعيم لكي يتمتعوا هم أنفسهم بامتيازاته. وكانت النتيجة الأولى لذلك "حرب الجميع ضد الجميع"؛ فالأبناء، شأنهم شأن الأب، طالب كل منهم لنفسه بالحق الحصري في جميع النساء. ولكي يضع الأبناء حدًا لهذه الحرب، اضطروا في النهاية إلى قبول "قانون الأب"؛ أي كان عليهم أن يتخلوا عن امتلاك جميع النساء لينقذوا السلم. ويرى فرويد أن مؤسسة تحريم سفاح القربى نتجت من هذا السيناريو.

واللافت هنا منذ البداية أن قانون الأب لا يُؤسَّس ولا يُقبل إلا بعد اختفائه. غير أننا سنخطئ إذا فهمنا تأسيس القانون في حدود دوافع نفعية محضة. ففرويد يؤكد أن الأبناء لا يخضعون أساسًا لوضع حد لحرب الجميع ضد الجميع، بل لأنهم يشعرون بالذنب. فمن أين يأتي هذا الشعور بالذنب؟

إن الأبناء يكرهون الأب لأنه يقف في طريق إشباع حاجاتهم الجنسية. غير أن هذا الكره يقترن، مع ذلك، بمشاعر إعجاب وحب؛ فلم يكن الأب مجرد عائق، بل كان أيضًا مثالًا يمكنهم أن يتماهوا معه. وبعد القتل، بحسب فرويد، تستحوذ مشاعر الإعجاب والحب على الغلبة، ويجد شعور الأبناء بالذنب أساسه في هذا الموقف الملتبس من الأب؛ فهو يصدر عن التناقض بين حب الأب وقتله. يشعر الأبناء بالذنب لأنهم قتلوا موضوع حبهم. ويكتب فرويد أن الأب الميت أقوى بكثير مما كان الأب الحي عليه قط. فما كان محظورًا في الحشد البدئي من قبل الأب، يحرمه الأبناء الآن على أنفسهم، بحيث يقيمون، من جهة، حيوانًا طوطميًا لا يُمس بدلًا من الأب، ويتخلون، من جهة أخرى، عن امتلاك جميع النساء من خلال تأسيس تحريم سفاح القربى. ويخلص فرويد إلى أن الأبناء لا يخضعون للزعيم إلا بعد القتل (nachträglich)، ويفعلون ذلك لأنهم يشعرون بالذنب.

ومن بالغ الأهمية، بالنسبة إلى مشكلتنا الراهنة، أن نرى أن فرويد يعتبر "أسطورة" قتل الأب البدئي الأساس التاريخي-العرقي لعقدة أوديب الفردية؛ فما جرى في العهد البدئي من التاريخ الإنساني يتكرر مرة بعد مرة في حياة كل واحد منا. أما لاكان، فيراها بوصفها أسطورة: وهذا يعني أن عقدة أوديب تمنح مضمونًا عينيًا وعرضيًا للحظة بنيوية تُفصَّل في أسطورة القتل البدئي.54 وتتعلق هذه اللحظة البنيوية بتثبيت قانون يجعل الإشباع الكلي للرغبة مستحيلًا، ويمثله الأب تمثيلًا نموذجيًا. وقد تتخذ عقدة أوديب أشكالًا كثيرة مختلفة في المجتمعات المختلفة، لكنها ستظل دائمًا متصلة بتثبيت قانون يحرم الإشباع الكلي. وهذا القانون هو، بحسب لاكان، قانون الأب البدئي المقتول.

فماذا يقول لاكان، إذن، إن أسطورة فرويد تعلمنا عن هذا الأب الذي ينطق الأب الواقعي بقانونه؟ من الجدير بالملاحظة أن الأبناء، في رواية فرويد للأسطورة البدئية، لا يخضعون إلا بعد اختفاء الأب البدئي؛ فالأب الذي يطيعونه أب ميت. ومن ثم فإن الأبناء لا يخضعون لقوة خارجية مادية. إنهم يخضعون، بالأحرى، في اللحظة التي لا يبقى فيها أحد يستطيع أن يفرض القانون "شخصيًا". والأب الذي يقوم عند أصل القانون هو، بهذا المعنى، مجرد مرجع رمزي؛ إنه لا يظهر قط بوصفه شخصًا واقعيًا، وليس حقيقة متجسدة. بل إنه لا يوجد إلا بوصفه اسمًا، أو، بصياغة لاكانية أدق، بوصفه دالًا.55 ويعني هذا، بحسب لاكان، أن سلطة الأب الرمزي لا تجد أساسها في شيء آخر سوى التلفظ باسمه. وليس لها fundamentum in re.

وينسجم هذا تمامًا مع الفكرة القائلة إن كل عبارة سلطوية تصدر من الآخر بوصفه موضع الدال لا تملك أساسًا غير ذاتها، أي غير كونها ملفوظة.56 وبهذا المعنى تحيل وظيفة الأب، كما تنبثق من أسطورة فرويد، إلى استحالة تأسيس (قانون) الرمزي في الواقعي. ومن ثم فإن فكرة أن الأب الرمزي هو "الأب الميت" في أسطورة الأصل الفرويدية تُجسِّد فكرة أنه "لا يوجد آخرُ للآخر"،57 وعلى ضوء قراءتنا لغراف الرغبة يعني هذا أن اسم-الأب يجب أن يُوضَع عند S(Ø)، الذي يعبر عن استحالة الميتالغة (E 316/14–24, EF 818).

لكن لا ينبغي أن نستنتج من ذلك أن لاكان يتبنى أسطورة فرويد البدئية كما هي من غير تعديل. فأولًا، كان فرويد يعتقد أن القصة وقعت حقًا كما وصفها. وهذا ما لا يستطيع لاكان قبوله. فقصة الحشد البدئي الذي يغتصب بعنف سلطة "أب أول" ليست، بحسب لاكان، إلا تعبيرًا أسطوريًا عن بنية الرمزي التي تحددنا؛ ويسمي لاكان هذا التأويل "أسطوريًا" لأنه يحجب شيئًا عن النظر في جوهره.58 وهو يرى أن فرويد يقلل، في الواقع، من راديكالية النقص الرمزي حين يمنحه تفسيرًا تخييليًا. وسننظر الآن بمزيد من التدقيق في نتائج إعادة القراءة "الأسطورية" هذه.

لنتذكر أن الرمزي يُدخل نقصًا يجعل إشباع الرغبة مستحيلًا.59 ومهما قدمت لنا الحياة، فلن نشعر أبدًا: "ها هو ذا!". إن وجودنا يجري على خلفية فقد لا يمكن التراجع عنه، وهذا الفقد، وما يترتب عليه من عدم رضى، ليسا، لذلك، نتيجة بنى اجتماعية كان يمكن أن تكون غير ما هي عليه.60 وعلى العكس، فهما ناجمان عن آخر يجعل الإشباع مستحيلًا. ويكتب لاكان في هذا الصدد أن الآخر يكون مسؤولًا عن هذه الحال من عدم الاكتمال لو كان موجودًا، بينما الواقع أن الآخر الذي يمثل قانون الرمزي لا يوجد إلا بوصفه دالًا (اسم-الأب). ولذلك لا يمكن تحميله مسؤولية شروط وجودنا. وليس ثمة، بعبارة أخرى، من نشكو إليه، ولا من نرفع إليه اعتراضًا على ما فُعل بنا. وبهذا المعنى تقف الذات الإنسانية وحيدة أمام آخر غير موجود.

غير أن الذات، لكي تهرب من هذا الإدراك تحديدًا، تحمل نفسها الذنب.61 فإذا كان الآخر لا يمكن أن يكون مذنبًا، لأنه غير موجود، فالغالب أن اللوم لا يقع إلا عليَّ أنا. ويؤكد لاكان أن العيش مع الفكرة القائلة إن كل شيء كان يمكن أن يكون مختلفًا، لو أننا سلكنا طريقًا آخر في الحياة، أو لو أننا اتخذنا خيارات أخرى، أسهل ببساطة من مواجهة لا رجعية شروط وجودنا. فإذا كان لا بد من الحكم علينا بحال دائمة من الفقد وعدم الإشباع، فالأفضل، على الأقل، أن يتحمل أحد ما مسؤولية ذلك: نحن أنفسنا إن اقتضى الأمر.62

وهذه، بحسب لاكان، هي الخلفية البنيوية للاعتقاد بالخطيئة الأصلية، التي تمثل أسطورة فرويد صورتها العلمانية.63 ففرويد يفسر قتل الأب، الذي ينفذه كل واحد منا في عقدة أوديب، بوصفه تكرارًا نمائيًا لقتل بدئي تنتقل بوساطته مشاعر الذنب عن ذلك القتل من جيل إلى جيل. ويغدو القتل البدئي، بذلك، الأساسَ العرقي لمشاعر الذنب التي تميز الجنسية في صميمها وتقف في سبيل إشباعها الكامل. ومن الواضح أن فكرة فرويد القائلة إننا نرث، عرقيًا، ذنب قتل الأب لم تعد صالحة للدفاع عنها، لكن لاكان يشدد على أن بطلان الصياغة الوقائعية عند فرويد لا ينبغي أن يمنعنا من محاولة تفسير دلالتها البنيوية. ويبدو عند لاكان أن فرويد لم يكن مخطئًا بقدر ما لم يمض بعيدًا بما فيه الكفاية في أسطورة الأصل؛ إذ إن نظريته التحليلية عن الخطيئة الأصلية تقلل من راديكالية النقص. ففرويد يعرض هذا النقص كما لو كان، على نحو ما، "خطأنا" نحن (أي أمرًا تكون الإنسانية مذنبة فيه، لا عيبًا قدريًا)، كما لو كان بالإمكان تحميلنا مسؤولية بنية الرمزي نفسها التي لا نستطيع، بوصفنا ذواتًا، أن نوجد خارجها. ومع أن هذه الفكرة تحمل عبئًا ثقيلًا، فإن لها طابعًا مطمئنًا أيضًا. فمن الأسهل العيش مع مشكلة يمكننا، بشكل من الأشكال، أن نحمِّل أحدًا ذنبها، من العيش مع مشكلة تنفلت ببساطة من قبضتنا.

استعارة اسم-الأب

فلنعد إلى المشكلة التي انطلقنا منها: كيف يمكن للنقص الذي يبعث الرغبة على الحياة أن يكتسب معنى عند الطفل؟ لنتذكر أولًا ما تعلمناه حتى الآن. لقد رأينا أن الطفل الصغير يواجه النقص بحضور طرف ثالث، هو الأب (الواقعي) على نحو نموذجي، الذي ينطق بقانون الرمزي، أي قانون الأب. وهذا الأب، الذي يجب على الطفل أن يخضع لقانونه، هو مرجع رمزي خالص؛ إنه اسم-الأب،64 أو، وهو ما يعود إلى الشيء نفسه، دال خالص. والخضوع لهذا القانون يعني أن الطفل يستبدل باسم-الأب الفالوس (التخيلي) بوصفه ممثلًا لرغبة الأم.65 ذلك أن الاعتراف باسم-الأب يقتضي من الطفل أن يقبل أن من يمكنه إشباع رغبة الأم هو الأب "الميت"، الذي لا يمكن أن يظهر إلا بوصفه دالًا. أو، وهو ما يعود إلى الشيء نفسه، يقبل الطفل أن الرغبة لا تجد الإشباع إلا بواسطة الدوال، وأنها، لذلك، لا تجد إشباعًا كاملًا أبدًا.66 ويسمي لاكان عملية الإحلال هذه، التي على أساسها يشغل اسم-الأب موضع (موضوع) رغبة الأم، "الاستعارة الأبوية" (la métaphore paternelle).

ونحن نعلم أن الدخول في نظام الدوال يفترض "استعارة أولى" تنفي بنشاط الصلة السببية بين الموضوع والعلامة.67 ويمكننا الآن أن نحدد هذه "الاستعارة الأولى" على نحو أدق، من منظور تحليلي نفسي، بوصفها استعارة اسم-الأب؛ فعلى أساس هذه الاستعارة يتخلى الطفل عن الاعتقاد بوجود موضوع ملائم يطابق رغبة الأم. وكما أنه لا توجد مواءمة لا لبس فيها بين العلامة والموضوع، كذلك لا توجد مواءمة لا لبس فيها بين رغبة الأم والموضوعات المختلفة التي يمكن أن تشبعها. وبعبارة أخرى، فإن الطفل، على أساس الاستعارة الأبوية، يسلم نفسه لحركة الدوال. ويتخلى عن الأمل في أن يتمكن يومًا من الدلالة على الرغبة كاملة أو تحقيقها تحقيقًا تامًا.

وقد ربطنا هذه "الاستعارة الأولى"، من قبل، بظهور الموضوع الانتقالي، الذي يفصل الطفل عن الأم إلى حد ما.68 وبواسطة هذه الاستعارة يعبر الطفل إلى العالم الأوسع للخيال، ولا يعود يمنح وجوده مضمونًا على نحو حصري في حدود رغبات الآخر الأول الواقعي للمطالبة. وبهذه الطريقة يمكنه أن يبدأ في تطوير رغبته الخاصة. ونحن نفهم الآن أن "الاستعارة الأبوية" تشكل الشرط البنيوي لإمكان ذلك، لأنها تُحدث مسافة بين الطفل والآخر الأول. وهي، بذلك، تخلق الفضاء الذي يمكن أن يظهر فيه الموضوع الانتقالي.

ومن أعظم الأهمية، في هذا الصدد، أن نرى أن استعارة اسم-الأب، كما وصفناها، تحمل أيضًا دلالة معيارية بارزة. فالأب يحظر الأم على الطفل؛ واسم-الأب (le Nom-du-Père) هو أيضًا لا-الأب (le Non-du-Père). وهذا "اللا" يحظر على الطفل أن يتخذ الأم موضوعًا ليبيديًا، ويلزمه بأن يرغب وفق قانون الدوال. ويقتضي هذا القانون أيضًا تعيين نطاق من الموضوعات التي تُعد "مباحة" داخل النسق الرمزي. وبعبارة أخرى، فإن الرغبة وفق قانون الدال تعني، في اللحظة نفسها، التخلي عن حلم الإشباع الكامل، وحصر النفس في الموضوعات التي يعترف بها النسق الرمزي بوصفها موضوعات ممكنة للرغبة.

ومع ذلك، سنخطئ إذا أهملنا دور الأم في "الاستعارة الأبوية". لقد قلنا من قبل إن المواجهة مع الرمزي تنشأ في العلاقة بالأم؛ ففي الواقع، هي التي تشغل أولًا موضع الآخر. وهذا يعني، في سياقنا الراهن، أن الرضيع يواجه قانون الأب أساسًا في خطاب الأم، وأنه لكي تقوم "الاستعارة الأبوية"، يكتسب حضور الإحالة إلى الطرف الثالث داخل هذا الخطاب أهمية حيوية. ولا يستطيع الطفل الصغير أن يفلت من قبضتها إلا حين تعترف الأم نفسها بأن الرضيع ليس غاية رغبتها القصوى (Aulagnier 1991, Lacan 1957–58, p. 191).

ويغدو موضع الأم، بهذا المعنى، أشد تعقيدًا بكثير من موضع الأب. فهي، من جهة، أول ممثلة لقانون الرمزي:69 فهي تدعم تدخل الأب دعمًا فعليًا، ومن دون هذا الدعم يظل قانون الرمزي حبرًا على ورق؛ إذ لا يستطيع الأب الواقعي أن يؤدي دوره على نحو ملائم. لكنها، من جهة أخرى، وبسبب الدينامية القائمة بين الرضيع والآخر الأول الواقعي للمطالبة، التي ناقشناها سابقًا، لا بد أن تحجب هذا القانون وتغطيه أيضًا، وتسحبه من مجال الرؤية.70

استعارة اسم-الأب والخصاء الرمزي

تواجه الاستعارة الأبوية الطفل، إذن، باستحالة أن يكون "كل شيء" بالنسبة إلى الأم، أو، وهو ما يعود إلى الشيء نفسه، ينبغي للطفل، من خلال الاستعارة الأبوية وبها، أن يتخلى عن الاعتقاد بأنه يستطيع أن يكون، أو أن يعطي، الفالوس الذي يحقق رغبة الأم. ويرى لاكان أن هذا يعني أيضًا أن الفالوس التخيلي، وإن كان يُفهم أولًا بوصفه موضوعًا يمكنني أن أكونه أو أعطيه، فإنه يتحول، مع الاعتراف باسم-الأب، إلى دال النقص، وهو الدور الذي يمكنه عندئذ أن يؤديه كاملًا. فلننظر ماذا يمكن أن يعني ذلك.71

لنتذكر أن الفالوس يستمد مكانته المركزية في دينامية الرغبة من كونه لا يظهر في الصورة المرآتية إلا على خلفية غياب (ممكن). ويفهم الرضيع هذا الغياب، في المقام الأول، وفق منطق الإحباط؛ فعلى أساس اعتقاد تخييلي بإمكان الإشباع، تظن الذات أنها حُرمت، أو يمكن أن تُحرم، من شيء واقعي. وبعبارة أخرى، ما زالت تفترض أن هذا النقص يمكن تعويضه بموضوع واقعي (الفالوس، المفهوم بوصفه موضوعًا يمكنني أن أستعيده). ومن ثم يُنتظر من الفالوس التخيلي أن يكون له مرجع في الواقع، ويعتقد الرضيع أنه يستطيع، في الواقع، أن يسترده أو أن يفقده من جديد.

غير أن الطفل الصغير، من خلال تدخل الاستعارة الأبوية، يتخلى عن اعتقاده بإمكان الإشباع. وهذا يعني أن الفالوس، مثلًا، لا يعود يمكن أن يحيل إلى شيء أستطيع أن أعطيه أو أتلقاه لكي أملأ نقص الآخر. وهكذا لا يعود من الممكن فهم الفالوس بوصفه مجرد تمثيل لشيء؛ بل يغدو تمثيل "شيءٍ ما" "يعرف" الطفل الصغير، أو يقبل، أنه لا يقابل، من حيث المبدأ، أي شيء. والفالوس، بهذا المعنى، تمثيل لا يشبه سائر التمثيلات؛ إنه تمثيل أُلغي طابعه التمثيلي، إذا صح التعبير، وبفضل ذلك يمكن للفالوس أن يصير دالًا على استحالة. فهو يغدو دال الإشباع المستحيل للرغبة.72

ونستطيع الآن أيضًا أن نفهم لماذا يكتب لاكان أن الفالوس "يُوجَب" في الاستعارة الأبوية وبها، أو، وهو ما يعود إلى الشيء نفسه، إن الفالوس لا يعود يمكن "سلبُه". فالفالوس لم يعد يعمل بوصفه تمثيلًا لشيء يمكن أن يكون غائبًا، أو لشيء لا يكون امتلاكه مضمونًا حقًا أبدًا.73 بل أصبح دال jouissance (إشباع الرغبة) بوصفها مستحيلة. ويسمي لاكان هذا الفالوس الرمزي بالرمز φ.

ويسمي لاكان العملية التي يتحول فيها الفالوس إلى دال النقص "الخصاء الرمزي". وعلى خلاف الخصاء التخيلي، الذي تعتقد فيه الذات أنها حُرمت من موضوع واقعي على أساس اعتقاد تخييلي بإمكان الإشباع، ينطوي الخصاء الرمزي على تحويل موضوع تخييلي (الفالوس التخيلي) إلى دال. وهذا التحول يعني أيضًا قبول النقص بوصفه حقيقة الرغبة. ولذلك لا يعود الخصاء هو الصخرة التي يتحطم عليها التحليل، كما كان فرويد ما يزال يعتقد؛ بل إن التمييز بين الخصاء التخيلي والخصاء الرمزي يتيح لنا أن ننظر إلى تجاوز الخصاء التخيلي، وقبول الخصاء الرمزي، بوصفهما غاية التحليل. وبصياغة أخرى، فغاية التحليل ليست التكيف مع الواقع الاجتماعي بوساطة التماهي مع المحلل، كما كان يعتقد علماء نفس الأنا، بل الاعتراف باسم-الأب.

غير أن هذه النقطة الأخيرة تنطوي، على نحو لا مفر منه، على تضحية من جانب الذات،74 إذ يجب عليها أن تتخلى عن الاعتقاد بوجود موضوع يمكنه أن يشبع الرغبة. وهذه التضحية وإدخال الفالوس بوصفه دال النقص هما وجهان لعملة واحدة.75

لكن لِنُلاحظ أن الأمر يتعلق هنا بتضحية رمزية، ينبغي التمييز بينها تمييزًا صارمًا وبين فقدان واقعي لجزء من الجسد.76 أما الظواهر العيادية التي تُربط عادة بعقدة الخصاء، والتي تتعرض فيها سلامة الجسد نفسها للتهديد، فإنها تتصل، بالأحرى، بالخصاء التخيلي،77 وهو ما ينبغي تجاوزه تحديدًا. فهذه الظواهر، بمعنى ما، تحجب ما هو على المحك في الخصاء حجبًا، أكثر مما تمثله تمثيلًا نموذجيًا. أما الخصاء الرمزي فيعني، في الحقيقة، أنني أتخلى عن كل محاولة لجبر نقص الآخر بواسطة موضوع واقعي (ومن ثم نقصي أنا أيضًا)، وأن قبوله يعني الاعتراف بأن هذا النقص يؤلف ماهية وجودنا بوصفنا ذواتًا ناطقة.

لقد اتضح على نحو متزايد، في مجرى هذا الفصل، أن استعارة اسم-الأب تشكل حجر الزاوية في التحليل النفسي اللاكاني. فقد بينا من قبل أن تقويض الذات عند لاكان يستمد مضمونه التحليلي النفسي الخاص من عقدة الخصاء، التي قلنا إنها ذروة هذا التقويض. ونعرف الآن أن هذه العقدة، أو، على نحو أدق، تثبيت الفالوس بوصفه دال النقص، ترتكز هي نفسها في استعارة اسم-الأب. ومن ثم فإن هذه الاستعارة هي الأساس الأخير للميتاسيكولوجيا اللاكانية.

وما هو على المحك هنا أكثر من مجرد نظرية فلسفية مجردة؛ فنظرية استعارة اسم-الأب وعقدة الخصاء تتيح لنا أن نسلط ضوءًا قويًا على السيكوباثولوجيا التحليلية النفسية، بل إننا لا نرى الصلة التحليلية النفسية الحقة لاستعارة اسم-الأب إلا في معالجة لاكان للسيكوباثولوجيا. فالسيكوباثولوجيا هي المحك الأخير لنظرية لاكان في الرغبة.78 وسنعالج هذه الإشكالية في فصل مستقل؛ أما قبل ذلك فسنتقصى أكثر العلاقة بين أولوية الفالوس ودور الجنسية في "التقويض". وسنتناول أولًا دور الجنسية في اللاوعي، ثم مشكلة التموضع الجنسي والفرق الجنسي.

أولوية الفالوس، والجنسية، واللاوعي

يذهب فرويد إلى أن الجنسية الطفولية أولية في اللاوعي؛ فالتصورات اللاواعية المكبوتة ترتبط، من حيث المبدأ، بالجنسية الطفولية. وهذه الأولية لا تعني فقط أن الحياة الجنسية تنشأ في أسبق أطوار الطفولة، بل توحي أيضًا بأن الجنسية لم يعد يمكن اختزالها إلى الجنسية التناسلية الراشدة وحدها. فالجنسية التناسلية الراشدة، عند فرويد، ليست إلا الحصيلة الهشة لمسار من التطور يبدأ في أبكر مرحلة من الحياة، وهو يميز، في هذا الصدد، أطوارًا مختلفة تشكل اللبنات التي تتكون منها الحياة الجنسية الراشدة: الفموي، والشرجي، والفالوسي.

وما يهم إشكاليتنا على نحو خاص هو أن فرويد يصف الدوافع المرتبطة بهذه الأطوار المختلفة بأنها "جزئية"، ويشدد على طابعها الجنسي الجوهري. فهذه الدوافع لا تتجه إلى الآخر بوصفه شخصًا؛ إنها تتجه، بالأحرى، إلى موضوعات جزئية: الثدي، والبراز، وما إلى ذلك. غير أن فرويد يرى أن هذه الدوافع جنسية من حيث هي كذلك وبذاتها، أي بمعزل عن أي إحالة إلى التناسلية. ولذلك يرى، مثلًا، في مص الإبهام فعلًا ذا معنى جنسي في ذاته، ومع أننا لسنا بحاجة هنا إلى الانشغال بتفاصيل برهانه على هذه الأطروحة المثيرة للجدل، فإن علينا أن نلاحظ أنه يضطر، في النهاية، إلى الاستناد إلى معطيات بيولوجية افتراضية كي يسند زعمه.

ويتخذ لاكان الفكرة الفرويدية القائلة إن اللاوعي متمفصل حول موضوعات جزئية، لكنه لا يربط هذه الموضوعات بالتطور البيولوجي، بل بأولوية الرمزي. فالمناطق الشهوانية المختلفة وموضوعاتها الخاصة (الموضوعات a) تتحدد كلها، عنده، بالرمزي. إذ يقول إن هذه المناطق تُقتطع من الجسد بحسب العلاقة بالآخر، وهي علاقة يبنيها الدال في المقام الأول. وفي الوقت نفسه تتلقى بعض الموضوعات معنى متميزًا بوصفها تجسدات/لاتجسدات للنقص، بما يمنح ذلك النقص معنًى جسديًا عينيًا.79 فماذا يعني هذا بالنسبة إلى الوضع الجنسي للاوعي؟ وهل ما يزال يجوز تسمية الموضوعات الجزئية المختلفة التي يتحدث عنها لاكان (النظرة، والصوت، والثدي، وما إلى ذلك) جنسية؟ وإذا كان الأمر كذلك، فبأي معنى؟

إن الموضوعات a المختلفة تمنح النقص، الذي هي تجسداته/لاتجسداته، تعيينًا جسديًا عينيًا، ولذلك فهي ليست دوالًا. إنها تمثل الجسد بقدر ما لا يمكن استيعابه في النظام الرمزي.80 غير أن هذا لا يعني أن تعيين هذه الموضوعات يمكن التفكير فيه بمعزل عن العلاقة بالآخر، لأنه لا يوجد معنى خارج الرمزي، بحسب لاكان. وفيما يتصل بالموضوع a، يعني هذا أنه لا يستطيع أن يؤدي دوره إلا بالإحالة إلى الدال الموكل إليه أن يبين استحالة الاندماج الكلي في الرمزي، وهذا الدال هو الفالوس. ويمكننا أن نعبر عن الأمر نفسه بصيغة أخرى، فنقول إن الموضوعات a تمنح الاستحالة، التي يكون الفالوس دالها، مضمونًا جسديًا عينيًا،81 وهو أيضًا السبب الذي يجعل لاكان يصف اللاوعي بأنه جنسي على نحو جوهري: فاللاوعي جنسي في جوهره بقدر ما يتميز بأولوية الفالوس.82

وهكذا يؤكد لاكان، مع فرويد، أن اللاوعي ذو طبيعة جنسية في جوهره. غير أنه، في حين يميل فرويد ميلًا قويًا إلى أن يمنح الطبيعة الجنسية للدوافع الجزئية أساسًا بيولوجيًا، فهي جنسية "بطبيعتها" كما لو صح القول، وبمعزل عن أي إحالة إلى النظام الرمزي، فإن هذا غير مقبول عند لاكان. فلا يمكن فهم جزئية الدوافع بمعزل عن تشظيتها بواسطة نظام الدوال،83 كما أن الدور المركزي للموضوع a في دينامية الرغبة والفانتازم لا يمكن جعله مفهومًا إلا بالإحالة إلى هذا النظام. وفي الوقت نفسه، يصبح الطابع الجنسي والمتموضع جنسيًا للجسد والدوافع من حيث هي كذلك معتمدًا على إحالة تأسيسية إلى الفالوس، وإلى استعارة اسم-الأب التي تحدد معنى الفالوس ووظيفته. فالجسد لا يكتسب معنى نفسيًا كاملًا، بوصفه مصدرًا للذة الجنسية، إلا في علاقته بذات أخرى، أي في حدود النظام الرمزي، ومن ثم في حدود الاستعارة الأبوية والفالوس.84

أما عند فرويد، وفي منظور التكوُّن النفسي، فلا تقع الإحالة إلى الفالوس إلا في مستوى "الطور الفالوسي". وصحيح أن الأطوار السابقة، أي الفموي والشرجي، يمكن إعادة تأويلها بأثر رجعي انطلاقًا من هذا الطور الفالوسي، لكن هذا لا ينفي، عند فرويد، وجوب وصفها بأنها جنسية بذاتها أصلًا. فالفالوس، بحسب فرويد (1918)، يعيد تنظيم الدلالة الجنسية للدوافع تنظيمًا بأثر رجعي (nachträglich)، لكنه ليس محددًا لطابعها الجنسي كما هو عند لاكان. وإضافة إلى ذلك، لا يمثل "الطور الفالوسي" عند فرويد الذروة البسيطة للتطور النفسي-الجنسي؛ إنه طور ينبغي تجاوزه، من حيث المبدأ على الأقل. وربما استطعنا، بشيء من الاستفزاز المقصود، أن نلخص هذه الإشكالية على النحو الآتي: لقد استبدل لاكان بأولوية الجنسية الفرويدية أولوية الفالوس بوصفه دالًا.

الفالوس، والخصاء، ومشكلة التموضع الجنسي85

ومن الطبيعي أن أولوية الفالوس عند لاكان لا يمكن أن تخلو من عواقب بالنسبة إلى إشكالية التموضع الجنسي. فعقدتا الخصاء وأوديب لحظتان بنيويتان حاسمتان عند فرويد، تكتسبان في ضوئهما الفرقية الجنسية معنًى نفسيًا. غير أن الدلالة الدقيقة لعقدة الخصاء عند فرويد تظل ملتبسة بعض الشيء، وكان فرويد، بخاصة في المرحلة الأولى من عمله، يعتقد أن الأولوية الطفولية للفالوس ينبغي تجاوزها.

أما عند لاكان، فعلى العكس، فإن هذه الإشكالية تؤلف جوهر حقيقة وجودنا بوصفنا كائنات رمزية، ويعني هذا مباشرة أن لاكان يحاول أيضًا فهم الفرق الجنسي ببساطة في ضوء أولوية الفالوس. ولذلك ينبغي أن تُفهم الدلالتان الخاصتان بـ "أن تكون ذكرًا" و"أن تكون أنثى" انطلاقًا من علاقة مختلفة بالفالوس الرمزي.86 غير أن لاكان لا يكرس، في "التقويض"، إلا قدرًا ضئيلًا جدًا من الاهتمام لهذه الإشكالية، ويبدو، مثل فرويد، أنه يعالج عقدة الخصاء أساسًا من منظور الصبي الصغير. لكن هذا لا يعني بالضرورة أنه لا يفترض دائمًا أن للمرأة علاقة أخرى بالفالوس، ومن ثم بالأب وبالرمزي، غير علاقة الرجل. فمثل فرويد، يفترض لاكان أن الإشكالية الأوديبية تُفاوَض وتُعالَج بطريقة مختلفة لدى الجنسين، وأن هذا الاختلاف مرتبط، تحديدًا، بالعلاقة بالفالوس، ويترك آثارًا دائمة في سيكولوجيا الرجل والمرأة معًا.87

وربما أمكن تلخيص فكرة لاكان عن اختلاف معاني الإشكالية الأوديبية بالنسبة إلى الفتاة والصبي، بأفضل صورة،88 كما يأتي: الفتاة "هيه، من غير أن تملكه" (elle est, sans l’avoir)، بينما الصبي "ليس من غير أن يملكه" (il n’est pas sans l’avoir; Lacan 1958–59 [Pontalis version], p. 334). ومن الواضح فورًا أن هذه العبارات لا تستقيم إلا على افتراض أن الفالوس، حتى لو كان دالًا على مدلول مستحيل، يظل يحيل على نحو موارب إلى العضو الواقعي الذي تستمد منه إشكالية الخصاء التخيلية صورتها.89 وإلا لفقد كل إيحائه الجنسي. ويجب أن يظل الفالوس متصلًا بالواقع التشريحي للفرق الجنسي حتى يستطيع أن يؤدي دوره بوصفه دال هذا الفرق90، أي إنه لا يمكن استدعاؤه مبدأً تفسيريًا لـ "خصوصيات اقتراب المرأة من الجنسية" ولما "يجعل الجنس الذكري الجنس الأضعف في حالة الانحراف" إلا بقدر ما يظل مربوطًا بالواقع البيولوجي للفرق الجنسي.91 وبهذا المعنى، يكون "التشريح قدرًا" عند لاكان كما هو عند فرويد.

وهكذا يزعم لاكان (1957–58)، مثلًا، أن تجاوز منافسة الأب التخيلي أيسر كثيرًا بالنسبة إلى الفتيات منه بالنسبة إلى الفتيان. فبما أن الفتاة الصغيرة تعرف أنها "لا تملكه"، يسهل عليها أكثر أن تكف عن الصراع. وهي تنال الفالوس بعد ذلك رمزيًا بوصفها امرأة (في الجماع) أو بوصفها أمًّا (في صورة طفل). أما بالنسبة إلى الصبي فالأمر بالعكس. فبما أنه، بحسب لاكان، "يملكه من غير أن يكونه"، يغدو من الأصعب عليه كثيرًا ألا يخلط بين الفالوس الرمزي والفالوس التخيلي الذي يتماهى معه. وإذا تذكرنا هنا أن التقليد التحليلي النفسي ربط الانحرافات المختلفة دائمًا برفض قبول الخصاء،92 فهمنا أيضًا لماذا يسمي لاكان الرجال، في هذا الصدد، "الجنس الأضعف".

غير أن هذا العرض الموجز لبعض الجوانب الحاسمة في عقدة أوديب اللاكانية يثير، على نحو لا مفر منه، مشكلة مهمة، هي ما إذا كان لاكان لا يستدعي ضمنًا الواقع البيولوجي بوصفه مبدأً تفسيريًا (Borch-Jacobsen 1991, p. 222ff). فـ "السهولة" التي تقبل بها الفتاة قانون الأب، أو ينبغي أن تقبله بها، ترتبط دائمًا بخصائص جسدها. أليس مثل هذا الاستناد إلى الجسد لافتًا على أقل تقدير، داخل منظور لاكاني؟93 وإذا كان لاكان نفسه مضطرًا، في نهاية المطاف، إلى الرجوع إلى الجسد العيني كي يفسر المسارين المختلفين لعقدة أوديب عند الصبي والفتاة، فأين يضعنا هذا من أولوية الرمزي؟

ويفترض أن تتيح لنا هذه الإشكالية إضاءة العلاقة بين الرمزي والواقعي (أي الجسد البيولوجي في هذه الحال) إضاءة أوسع قليلًا. فقد أشرنا من قبل إلى أن الفالوس ينقش النقص في النفس، ويؤشر، في الوقت نفسه، إلى العلاقة الجوهرية بين الجسد (الحياة) واللغة. غير أن الفالوس لا يستطيع أن يؤدي هذه الوظيفة إلا إذا واصل الإحالة، على نحو موارب، إلى الجسد؛ ومن ثم فإن أولوية الرمزي لا يمكن أن تعني أن "الذكورة" و"الأنوثة" يمكن التفكير فيهما مستقلتين تمام الاستقلال عن أي إحالة إلى البنية التشريحية.

فماذا نصنع بهذا؟ لعل ما يأتي يكون بداية جواب. إن البنية التشريحية بما هي كذلك لا تستطيع أن تعطينا جوابًا عن سؤال: ماذا يعني أن يكون المرء "رجلًا" أو "امرأة"؟ ولا نستطيع أن نستنتج من البنية التشريحية نفسها أيَّ جوانبها سيُعد حاسمًا في الفرق الجنسي.94 أما الجواب عن هذا السؤال فيفترض، على العكس، تدخل النظام الرمزي بالضرورة؛ إذ إن النظام الرمزي هو الذي يقيم النظام بوساطة صنع الفروق، ولذلك فهو وحده القادر على أن يجعل فرقًا تشريحيًا معطًى، وهو هنا حضور الفالوس أو غيابه، حاسمًا في تحديد الفرق الجنسي وفي معناه النفسي.

لكن لا ينبغي أن نستنتج من ذلك أن تدخل الدال يضعنا في موضع يمكِّننا من الإجابة، إجابة وافية، عن سؤال ما الذي يجعلنا، على وجه الدقة، "رجالًا" أو "نساءً". فحتى لو كان لا بد من التفكير في الذكورة والأنوثة من حيث إحالتين مختلفتين إلى الفالوس، فإن هاتين الإحالتين لا تعلمانا من نكون أو ماذا ينبغي أن نكون رجالًا أو نساءً. فالنسق الرمزي، في النهاية، يخذلنا هنا، لأنه يفتقد، في داخله، إلى الدال الذي من شأنه أن يسمح لي بتحديد هويتي مرة واحدة وإلى الأبد. ولا يمكن عن سؤال ما معنى أن يكون المرء "رجلًا" أو "امرأة" إلا أجوبة مؤقتة، والفالوس هو، بحسب لاكان، دال هذه الاستحالة.95

"لكن، مع أن غرافنا المكتمل يتيح لنا أن نضع الدافع بوصفه كنز الدوال، فإن ترميزه بـ (D) يحتفظ ببنيته عبر ربطه بالتعاقب الزمني. إنه ما يصدر عن المطالبة حين تختفي الذات فيها. ومن الواضح بما يكفي أن المطالبة تختفي هي أيضًا، مع استثناء وحيد هو أن القطع يبقى؛ لأن هذا القطع يظل حاضرًا في ما يميز الدافع من الوظيفة العضوية التي يسكنها، أي في صناعته النحوية، الظاهرة بجلاء في انقلابات تمفصله نحو المصدر والموضوع معًا، وفرويد مضيء على الدوام في هذا الشأن" (E 314/26–34, EF 817). ويرتبط الدافع هنا بالتعاقب الزمني ("ربطه بالتعاقب الزمني") لأن الصيغة (D)، التي يُرمز إليه بها، تحيل أيضًا إلى التعاقب الزمني (الكنائي) لدوال اللاوعي. وسنعود إلى هذا.
هذا هو ما يقصده لاكان عندما يتحدث عن "المطالبة حين تختفي الذات فيها" (E 314/28–29, EF 817).
"ما يقدمه لنا الغراف الآن يتموضع عند النقطة التي تفخر فيها كل سلسلة دلالية بإغلاق دلالتها على نفسها. وإذا كنا ننتظر أثرًا كهذا من التلفظ اللاواعي، فإنه يوجد هنا في S(Ø)، ويُقرأ على النحو الآتي: دال نقص في الآخر، كامن في وظيفته نفسها بوصفه كنز الدال" (E 316/5–9, EF 818). ففي الموضع الذي كان يمكن أن يُغلق فيه إنتاج المعنى بأثر رجعي ("إغلاق دلالته")، لا نجد إلا فراغًا، يعينه الدال S(Ø). وقد عبرنا عن هذا الفراغ من قبل بالصيغة "لا يوجد آخرُ للآخر". إن الدال S(Ø) يشير إلى أنه لا يوجد دال نهائي يضمن حقيقة الخطاب. بل يواصل لاكان قائلًا: "إن النقص المشار إليه هنا [= النقص الذي يكون S(Ø) داله] هو بالفعل ما سبق أن صغته: لا يوجد آخرُ للآخر. ولكن هل هذه العلامة التي يضعها غير المؤمن على الحقيقة..." (E 316/14–16, EF 818).
"إذا صغنا الأمر بصورة إهليلجية: فبالتحديد لأن الرغبة مفصَّلة، فإنها غير قابلة للتلفظ، أعني داخل الخطاب الأنسب لها، وهو خطاب أخلاقي لا نفسي" (E 302/35–38, EF 804). وتشير الجملة الأخيرة، inter alia، إلى أن اللاوعي ليس، في المقام الأول، شأنًا من شؤون المشاعر والانفعالات وما شابهها، بل شأن قانون الرمزي. ولأجل هذه الإشكالية، ولا سيما لمزيد من تبرير إحالة لاكان هنا إلى الأخلاق، انظر Guyomard 1998, Moyaert 1994.
يصف لاكان أيضًا (D) بأنه خوارزم الدافع (انظر المقطع الذي أوردناه في n. 1). ويبدو هذا، لأول وهلة، لافتًا، لأن الدافع يبدو كأنه يحيل إلى نظام الجسد، في حين أن (D) يدل على "كنز الدوال". ويمكن للمماثلة البنيوية بين الجسد واللغة، التي ألمحنا إليها سابقًا، أن تساعد على حل هذه المفارقة.

لنتذكر أولًا أن الجسد موسوم بحركة دائمة من الانفتاح والانغلاق، وهو، بهذا، يستبق الطريقة التي لا تُظهر بها ذات الدال نفسها إلا في اللحظة التي تختفي فيها؛ لأن الذات هي ما يظل غير متعين دائمًا في حركة الدوال. ومن جهة أخرى، فإن المناطق الشبقية المختلفة التي ينفتح فيها الجسد وينغلق على التناوب لا تكتسب معناها إلا من الآخر (أي من الدال). وهكذا يصبح فقدان الموضوعات المرتبطة بالمناطق الشبقية تمثيلًا جسديًا للفقدان في نظام اللغة؛ وعلى العكس من ذلك، ترتكز اللغة نفسها في الجسد (أي تتلقى معنى جسديًا في جوهره). وهكذا يتضح أن الحركة النابضة للجسد واللغة هي الحركة نفسها، وأن مظاهرها المختلفة ظاهريًا ليست إلا وجهين لعملة واحدة، إذا جاز القول.

وهذه الحركة من رتبة الدافع لأنها القوة الدينامية التي "تدفع" الذات إلى الأمام. ولذلك لا يمكن التفكير في الدافع (الجسد) واللغة أحدهما بمعزل عن الآخر. وهذا ما يفسر لماذا يسمي لاكان الخوارزم (D)، الذي يبدو أنه يحيل حصرًا إلى نظام الدال، خوارزم الدافع. وهنا تكتسب فكرة فرويد القائلة إن الدافع مفهوم حدّي بين الجسدي والنفسي معنى جديدًا وأصيلًا، فيمكننا أن نقول إن الدافع مفهوم حدّي بين نظام الدال ونظام الجسد.

ومن ثم فإن الدال والجسد الذي يدل عليه يرتبطان كوجهي شريط موبيوس، بحيث يتعذر التمييز بينهما. وفي هذا السياق يلمح لاكان إلى أن مختلف تقلبات الدافع (الانقلاب إلى الضد، وما إلى ذلك) ينبغي أن تُفهم بوصفها ضروبًا من "الصناعة النحوية" (artifice grammatical)، الممكنة تحديدًا على أساس القرابة الوثيقة بين الدافع والدال.

"يكفي تمامًا أنني اضطُررت، عند هذه النقطة [أي عند S(Ø)]، إلى أن أحدد موضع الأب الميت في الأسطورة الفرويدية" (E 316/21–22, EF 818).
ولهذا تحتل jouissance أعلى الغراف، كما يحتله الخصاء أيضًا، الذي يحيل إلى استحالة هذه الـ jouissance (كما يحيل إلى الدال الذي يدل على هذه الاستحالة، أي الفالوس). ولا بد من إعطاء وضع ذات اللاوعي صورة عينية في ضوء هذه الإشكالية.
يكتب لاكان: "وبما أن بطارية الدوال [sic]، من حيث هي كذلك، كاملة بهذا القدر نفسه..." (E 316/35, EF 819; my emphasis). وسنتناول الفقرة كلها التي اقتُطعت منها هذه العبارة في الفقرة التالية. وانظر أيضًا، في هذا الصدد، Lacan 1960–61, p. 281.
يتخذ لاكان الخطوة الثانية، والحاسمة، حين يساوي هذا الدال بالفالوس بعد بضع صفحات.
"سأبدأ شخصيًا بما يُفصَّل في الرمز S(Ø) من حيث هو، أولًا وقبل كل شيء، دال. وتعريفي للدال، ولا تعريف غيره، هو الآتي: الدال هو ما يمثل الذات بالنسبة إلى دال آخر. وسيكون هذا الدال، إذن، هو الدال الذي تمثل له جميع الدوال الأخرى الذات؛ أي إنه، في غياب هذا الدال، لا تمثل سائر الدوال شيئًا، لأن لا شيء يُمثَّل إلا لـ شيء آخر. وبما أن بطارية الدوال [sic]، من حيث هي كذلك، كاملة بهذا القدر نفسه، فإن هذا الدال لا يمكن أن يكون إلا خطًّا (trait) يُسحب من دائرتها من غير أن يمكن عده جزءًا منها. ويمكن ترميزه بحضور (–I) في مجموع الدوال كله" (E 316/28–38, EF 819).
"وبما أن بطارية الدوال [sic]، من حيث هي كذلك، كاملة بهذا القدر نفسه، فإن هذا الدال لا يمكن أن يكون إلا خطًّا (trait) يُسحب من دائرتها من غير أن يمكن عده جزءًا منها. ويمكن ترميزه بحضور (–I) في مجموع الدوال كله" (E 316/35–38, EF 819; my emphasis). وتوحي الجملة الأخيرة من هذا المقطع، تحديدًا، بأن S(Ø) هو الدال الذي يدل على أن ثمة دائمًا دالًا واحدًا ناقصًا (–I) لإغلاق إنتاج المعنى.
انظر n. 10.
وهذا ما يفسر لماذا يكتب لاكان: "سيكون هذا الدال، إذن، هو الدال الذي تمثل له جميع الدوال الأخرى الذات..." (E 316/31–32, EF 819).
يقارن لاكان، في هذا السياق (E 318/30, 319/2, EF 821)، الدال S(Ø) بمفهوم mana الذي تناوله عالم الأنثروبولوجيا الفرنسي كلود ليفي-ستروس في مقدمة إلى أعمال مارسيل موس (Lévi-Strauss 1950, esp. p. xli ff; English translation 1987, pp. 45–66).

وترد مفاهيم من قبيل mana وhau وwakan وما إلى ذلك كثيرًا في الأنساق الرمزية للثقافات "البدائية"، ويرى ليفي-ستروس أنها تتدخل حيث يوجد عدم تناسب بين نظام المدلول ونظام الدال. ويؤكد ليفي-ستروس أن فئتَي الدال والمدلول متلازمتان في الأصل؛ فبمجرد ظهور اللغة يغدو الكون كله ذا معنى.

غير أنه لا يجوز أن نستنتج من كونهما متلازمين في الأصل أن الإنسان قادر على أن يطابق بين هذين النظامين تطابقًا بلا بقايا. ويكتب ليفي-ستروس: [L]’homme dispose dès son origine d’une intégralité de signifiant dont il est fort embarrassé pour faire l’allocation à un signifié, donné comme tel sans être pour autant connu [“(M)an has from the start had at his disposition a signifier-totality which he is at a loss to know how to allocate to a signified, given as such, but no less unknown for being given”] (Lévi-Strauss 1950 p. xlix, 1987 p. 62). وهكذا يربط ليفي-ستروس "المعرفة" (sans être pour autant connu) بعملية فكرية يُقرن الإنسان، على أساسها، جوانب من (نظام) الدال بجوانب من (نظام) المدلول، اقترانًا ناقصًا بحكم التعريف.

ومن ثم فإن mana وhau وما إلى ذلك هي "دوال عائمة" تحديدًا، لا معنى لها في ذاتها، يمكنها أن تصلح التكامل بين هذين النظامين. فهي تستطيع أن تتخذ أي معنى كان، وتغدو، بذلك، قادرة على سد الفجوة بين الدال والمدلول، على نحو يشبه، إلى حد ما، الكلمتين الفرنسيتين truc أو machin [“thingamabob” أو “whatsit”]. ويقارن ليفي-ستروس هذين المفهومين أيضًا بـ "رمز-صفر" (une valeur symbolique zéro): [C]’est-à-dire un signe marquant la nécessité d’un contenu symbolique supplémentaire à celui qui charge déjà le signifié, mais pouvant être une valeur quelconque à condition qu’elle fasse encore partie de la réserve disponible ... [“(T)hat is, a sign marking the necessity of a supplementary symbolic content over and above that which the signified already contains, which can be any value at all, provided it is still part of the available reserve ...”] (Lévi-Strauss 1950 p. l, 1987 p. 64). وهكذا يتضح أيضًا لماذا لن يساوي لاكان الدال S(Ø) بـ "رمز-صفر" بالمعنى الذي يقصده ليفي-ستروس. فالدوال من قبيل mana وما شابهها مهمتها إصلاح التكامل بين المدلول والدال، في حين أن الدال S(Ø) يدل على استحالة هذا التكامل، ولذلك لا يمكن ببساطة أن يكون جزءًا من نظام الدوال (la réserve disponible ...).

"هذا هو ما ينقص الذات لكي تظن أنها استنفدت نفسها في cogito الخاص بها، أي ذلك الذي لا يمكنها أن تفكر فيه" (E 317/6–7, EF 819).
"إنه [أي الدال S(Ø)]، من حيث هو كذلك، غير قابل للتعبير..." (E 316/39, EF 819).
يحاول لاكان، في "التقويض"، أن يوضح وضع S(Ø) أكثر بواسطة صيغة جبرية تعتمد على نظرية الأعداد التخيلية. ونحن نقبل حكم سوكال وبريكمو بأن هذه تخيلات رياضية يكشف لاكان فيها عن قصور في فهمه لنظرية الأعداد؛ ومع ذلك نعتقد أن نظرية لاكان في الدال S(Ø) لا تحتاج إلى هذه الصيغ الرياضية لكي تتضح. ولأجل محاولة تأويل هذه الصيغ رغم ذلك، انظر Lacoue-Labarthe and Nancy 1990، وهو ما يصفه سوكال وبريكمو بأنه "يكاد يكون مثيرًا للسخرية بقدر الأصل نفسه" (Sokal and Bricmont 1997, pp. 30–32).
سيميز لاكان، في نصوص لاحقة، بين معنى S(Ø) ومعنى الفالوس. ونحن نترك هذه الإشكالية جانبًا هنا لأنها ستأخذنا بعيدًا أكثر مما ينبغي. ونكتفي بالإشارة إلى أن الدال S(Ø)، في عمل لاكان المتأخر، يدل على غياب دال للمرأة في الرمزي. وهذا الدال يلفظ حينئذ خارجية المرأة إزاء نظام الدوال، ومن ثم إزاء الفالوس الذي يعمل في الرمزي بوصفه دال الفرق الجنسي. انظر Lacan 1972–73, passim؛ ولأجل مزيد من التعليق على هذه الإشكالية انظر André 1986, Verhaeghe 1990.
انظر، في هذا الصدد، ما كتبناه أعلاه عن الفانتازم والموضوع a.
يكتب لاكان: "[T]hat is why it [the phallus] is equivalent to the of the signification produced above, of the jouissance that it restores by the coefficient of its statement to the function of lack of signifier (–I)" (E 320/3–5, EF 822). وتشير عبارة "معامل صياغته" إلى √-I، وهو حل المعادلة الجبرية التي يريد لاكان أن يقبض بها على معنى S(Ø) (E 317/5, EF 819). وكما قلنا من قبل، فإننا نترك هذه التأملات الرياضية جانبًا. والمهم هنا أن نرى أن لاكان يؤكد أن S(Ø) والفالوس لهما المعنى نفسه، وأنهما الدال الذي يدل على النقص في الرمزي ("that it restores ... to the function of lack of signifier (–I)"). وسنعالج لاحقًا على نحو أوسع الصلة بين النقص في نظام الدوال وjouissance المستحيلة، وهي الصلة التي يفترضها المقطع المذكور.
يكتب لاكان فعلًا: "في عقدة الخصاء نجد المحرك الأكبر لهذا التقويض نفسه الذي أحاول أن أُفصِّله هنا بجدله. فهذه العقدة، التي لم تكن معروفة بوصفها كذلك إلى أن أدخلها فرويد في تكوين الرغبة، لم يعد يجوز تجاهلها في أي تفكير في الذات" (E 318/3–7, EF 820).
يشير لاكان أيضًا إلى أن التحليل النفسي ما بعد الفرويدي، كما التقليد الفلسفي، أنكرا دائمًا الدور المركزي للخصاء في أي نظرية للذاتية. فبحسب لاكان، باع منظرو التحليل النفسي الذين يحاولون إدماج المعارف التحليلية النفسية في سيكولوجيا عامة، مثل علماء نفس الأنا والمحلل النفسي الفرنسي D. Lagache، صدقيتهم العلمية حين أهملوا هذا التعليم الفرويدي الجوهري (E 318/8–18, EF 820).

والحال ليست أفضل كثيرًا في جانب الفلسفة. إذ يرى لاكان أن التقليد الفلسفي تحكمه آمال بلوغ نسق معرفي مغلق. وهكذا يفهم هيغل، في فينومينولوجيا الروح، التطور الجدلي للوعي بوصفه انبساطًا تدريجيًا لإمكانات كانت منضوية سلفًا في أبسط أشكال الوعي (اليقين الحسي). ومن ثم فإن صورة المعرفة المطلقة، التي يفضي إليها هذا المسار، تشكل نوعًا من العودة إلى تلك اللحظة الأولى، بحيث تحقق المعرفة المطلقة جميع الإمكانات المعطاة منذ البدء.

ويتحدث لاكان، في هذا الصدد، عن حركة دائرية كاملة، لا موضع فيها لنقص يمنع اكتمال الدائرة. ويميز أيضًا بين "دائرة جدلية" (هيغل والهيغليون) و"دائرة رياضية"، ومع أن ما يقصده بذلك ليس واضحًا تمامًا، فقد يكون إشارة إلى عمل ليفي-ستروس. إذ يريد ليفي-ستروس أن يستعيد الانتظامات الصورية الدنيا، القابلة أيضًا للرياضة، التي تخضع لها المجتمعات جميعًا؛ فكل الأشكال الاجتماعية العينية ينبغي، بالنسبة إليه، أن تكون قابلة للاشتقاق من هذه الانتظامات اشتقاقًا تامًا لا التباس فيه. والحركة، في هذه الحال أيضًا، دائرية كاملة، بل يمكننا أن نتعرف فيها إلى "الذات الحديثة لنظرية الألعاب" التي نعلم، كما رأينا، أن لاكان لا يستطيع قبولها (E 318/13–18, EF 820).

لأجل مدخل جيد إلى إشكالية الخصاء، في التحليل النفسي عمومًا وعند فرويد خصوصًا، انظر Green 1995.
سيتذكر المرء، في هذا الصدد، المثال العيادي الذي أوردناه من قبل عن المرأة التي كانت علاقاتها بالرجال تتشكل بالمطالبة "أن تملكه هي أيضًا".
ويمكن كذلك التعبير عن هذه الإشكالية على نحو آخر: فعقدة الخصاء ليست نظرية فرويد، بل نظرية "هانس الصغير" ومرضى فرويد العصابيين. ففي هذه المرحلة من عمله يستعين فرويد بهذه النظرية "الطفولية حرفيًا" لفهم العصاب، لا للتفكير في الحقيقة الميتافيزيقية للفرق الجنسي. ولمزيد من البحث في وضع الخصاء عند فرويد انظر Laplanche 1980.
يزعم فرويد، على نحو أكثر تحديدًا، أن "حسد القضيب" لدى المرأة ومقاومة الموقف الأنثوي السلبي لدى الرجل يشكلان حدود ما يمكن تحليله. وكلاهما يتعلق بالعلاقة بعقدة الخصاء (Freud 1937, pp. 250–251).
"إن القضيب، في ما يجب علينا أن نعده التكوين الجنسي "الطبيعي"، هو، منذ الطفولة، المنطقة الإيروجينية القائدة والموضوع الجنسي الأوتوإيروتيكي الرئيسي؛ ويتجلى تقدير الصبي لقيمته منطقيًا في عجزه عن تخيل شخص مثله محرومًا من هذا المكوِّن "الأساسي"" (Freud 1908, pp. 215–216).
"الوظيفة التخيلية هي تلك التي صاغها فرويد لحكم استثمار الموضوع بوصفه موضوعًا نرجسيًا. وإلى هذه النقطة أنا نفسي عدتُ حين بينت أن الصورة المرآتية هي القناة التي يسلكها انتقال ليبيدو الجسد نحو الموضوع. غير أن جزءًا منه يبقى، مع ذلك، محفوظًا من هذا الغمر، مركزًا في داخله الجانب الأشد حميمية من الأوتوإيروتية، ويهيئه موقعه عند "طرف" الصورة لفانتازم التدهور الذي يكتمل فيه استبعاده من الصورة المرآتية ومن النموذج الذي تشكله لعالم الموضوعات" (E 319/31–39, EF 822).
"إلى هذه النقطة [أي مشكلة النرجسية] أنا نفسي عدتُ حين بينت أن الصورة المرآتية هي القناة التي يسلكها انتقال ليبيدو الجسد نحو الموضوع. غير أن جزءًا منه [أي الجسد] يبقى محفوظًا من هذا الغمر [أي "بقدر ما لا يمكن ببساطة دمج جزء من الصورة..."]" (E 319/32–35, EF 822).
نتعرف هنا إلى خط التفكير الذي صادفناه من قبل في ما يخص إدخال الموضوع a. فلكي يُنقش الرمزي نقشًا عينيًا جسديًا، لا بد من وجود نوع من المماثلة البنيوية بين الرمزي وما يفرض نفسه عليه (وهو هنا صورة الجسد التخيلية). ويعني هذا، على نحو أكثر عينية، أن التخيلي لا يمكن أن يُستوعب في دينامية الرمزي إلا بقدر ما تكون لا-اكتمالية الذات الجوهرية مُعلنة سلفًا، بشكل ما، على مستوى التخيلي.
"... الامتياز المتناقض الذي يحوزه الفالوس في جدلية اللاوعي..." (E 302/23–24, EF 804). وسنفحص لاحقًا، بمزيد من التفصيل، الفقرة التي يرد فيها هذا المقطع.
تعني Se détacher معنيين معًا: "أن ينفصل" أو "ينخلع" (أي أن ينفصل الشيء من شيء آخر)، كما تعني أيضًا أن "يبرز" (كما تبرز هيئة على خلفية).
ولذلك يتحدث لاكان، في مقطعنا الراهن، عن "موضعه [أي موضع الفالوس] عند "طرف" الصورة" (E 319/36–37, EF 822). [وهنا تترجم عبارة "at the tip of the form" الفرنسية en pointe dans la forme. والفكرة هي أن الفالوس يشبه بقعة أو نقطة تبرز في الصورة أو منها؛ انظر الحاشية السابقة. - المترجم]
وهذا، على الأرجح، هو السبب أيضًا في أن لاكان، متبعًا فرويد، يكتب أن هذا الجزء من الجسد "يُركز في داخله أشد جوانب الأوتوإيروتية حميمية" (E 319/35–36, EF 822).
لا تعني أولوية البصري في طور المرآة أن البصري وحده يؤدي دورًا هناك. إنها تعني، بالأحرى، أن الـ Gestalt البصرية، لا الأحاسيس الجسدية المصاحبة، تعمل في طور المرآة بوصفها المبدأ الحاسم في التنظيم.
وبهذه الطريقة تظل صورة الجسد التخيلية مهددة بالظهور بوصفها شيئًا متهالكًا، لا يكون اندماجه ووحدته مضمونين حقًا أبدًا ("إن موضعه [أي موضع هذا الجزء من الجسد، أي الفالوس] عند "طرف" الصورة يهيئه لفانتازم التدهور الذي يكتمل فيه استبعاده من الصورة المرآتية ومن النموذج الذي تشكله لعالم الموضوعات"; E 319/36–39, EF 822). وإضافة إلى ذلك، لا يبدو أن للفالوس هنا دلالة جنسية بالمعنى الدقيق بعد. فكل التشديد ما يزال منصبًا على (استحالة) كلية الصورة، لا على الفرق الجنسي من حيث هو كذلك.
وأيضًا إلى كل ما يؤدي وظيفة المرآة: الأقران الذين أتماهى معهم، مثلًا.
هذا هو ما يعنيه لاكان حين يكتب أن "هذا الاختيار [أي اختيار الفالوس دالًا للنقص] ممكن لأن الفالوس، أي صورة القضيب، سلبيةٌ في موضعها داخل الصورة المرآتية. وهذا ما يقدِّره لأن يجسد jouissance في جدل الرغبة" (E 319/24–26, EF 822). وفي هذه العبارة الأخيرة يحيل لاكان إلى إشكالية jouissance، التي سنعالجها لاحقًا. فإشكالية jouissance هي تحديد إضافي للنقص، بل إن النقص هو دائمًا نقص jouissance. والفالوس يشير تحديدًا إلى هذا النقص.
سنفحص لاحقًا وضع الفالوس بوصفه دالًا بمزيد من التفصيل.
إن "اختفاء" الفالوس وعودته المتكررَين (الانتصابات الدورية) يمكن أن يعززا أكثر قلق أن الفالوس عضو لا يكون امتلاكه مضمونًا (ولا سيما لدى الصبيان). ويجد هذا القلق مبرره الأخير في كون الفالوس غائبًا فعلًا عند الفتيات. ولمزيد من البحث في هذه النقطة انظر Kristeva 1996, pp. 141–223.
يميز لاكان، في هذا السياق، بين الإحباط والخصاء (الرمزي). ففي الإحباط يكون الموضوع واقعيًا، ويكون النقص الذي ينبغي له أن يملأه تخييليًا. أما في الخصاء، فعلى العكس، يكون الموضوع تخييليًا، ويكون النقص رمزيًا. وعلى أساس الخصاء يمكن للموضوع الذي كان في الأصل تخييليًا أن يعمل بوصفه دال النقص الذي يثبته الرمزي. وسنبسط هذه النقطة لاحقًا بمزيد من التفصيل.
لا يتناول لاكان هذه الإشكالية، من حيث هي كذلك، في "التقويض". غير أنه يبدو ضروريًا معالجتها هنا إذا أردنا أن نفهم "التقويض" فهمًا صحيحًا.
لقد ربطنا، من قبل، الانفصال عن الآخر الأول الواقعي للمطالبة بظهور الموضوع الانتقالي والموضوع a. ومهمتنا الآن هي أن نربط هذه الإشكالية بـ "استعارة اسم-الأب" بوصفها شرط إمكانها. ومن الواضح أن "استعارة اسم-الأب" هذه لا يمكن أن تُفهم بوصفها عملية تقع في لحظة زمنية بعينها. إنها تعبر، بالأحرى، عن بنية عملية تقوم على أساس كل معقد من التماهيات والعلاقات البينذاتية، وما إلى ذلك.
ملاحظات لاكان عن الأب والأبوة متناثرة في "التقويض". ومن أجل إنصاف الطابع المنهجي لأفكاره هنا، سنناقشها مجتمعة في ضوء منطقها المشترك الكامن. أما فيما يخص دور الفالوس في العلاقة بين الأم (أو من يقوم مقامها) وطفلها، فسنحتاج هنا أيضًا إلى أن نتجاوز، قليلًا، مجرد التعليق البسيط على "التقويض" من أجل الوضوح.
يميز لاكان، في هذا السياق، بين الأب التخيلي والأب الواقعي والأب الرمزي، وهو ما سنناقشه لاحقًا.
غير أنه ينبغي أن نفهم أن التنافس على الأم يحتل الموقع المركزي عند فرويد، في حين أن الطفل، عند لاكان، يحاول أن يعادل نفسه بالفالوس التخيلي.
"إن إمكان النظر إلى الأب بوصفه الممثل الأصلي لسلطة القانون هذه..." (E 311/7–8, EF 813).
كنا قد سمينا الأم، من قبل، "التجسد الأول" للآخر. وعلينا الآن أن نوضح لماذا لا تستطيع أن تؤدي هذا الدور إلا بإحالة ضمنية أو صريحة إلى الأب بوصفه "الممثل الأصلي" (E 311/8, EF 813) للنظام الرمزي.
قد لا يغير إمكان تحديد الأب على نحو يقيني بواسطة فحص DNA، في حالات الشك، شيئًا جوهريًا هنا. فما يعني لاكان هو أن الأبوة تبقى، من حيث المبدأ، "حالة شك"، ولهذا السبب تحديدًا يكون فحص DNA ذا صلة. فالأبوة يمكن، من حيث المبدأ، الطعن فيها دائمًا. وليس الأمر كذلك في الأمومة، أو ليس على هذا النحو نفسه على الأقل. ولذلك يظل الفرق البنيوي قائمًا، حتى لو بدا أنه محتجب بالإمكان التقني للحسم، مرة واحدة وإلى الأبد، في هوية الأب البيولوجي لطفل ما.
"قد يكون من الأفضل أن نقرأ ما يقوله فرويد عن إحداثياتها [أي إحداثيات عقدة أوديب]، لأنها تؤول إلى السؤال الذي انطلق منه هو نفسه: "ما الأب؟"" (E 310/17–19, EF 812).
وهذا مستحيل لأننا نعلم، كما سبق، أنه لا توجد ميتالغة يمكن التلفظ بها. فلا يوجد آخرُ للآخر. ولذلك يكتب لاكان: "وعندما يقدم المشترع (من يدعي وضع القانون) نفسه لسد هذه الفجوة [أي الفجوة الناتجة من عدم وجود آخر للآخر]، فإنه يفعل ذلك بوصفه منتحلًا" (E 311/2–4, EF 813). وهذا المشترع هو "الأب المثالي". وسنعود إلى هذه الصورة الفانتازمية بمزيد من العمق في فصل السيكوباثولوجيا (Chapter 8).
لقد عبّرنا عن هذه الفكرة من قبل بالقول إن الأب ليس هو نفسه الفالوس، بل من يستطيع أن يستخدمه استخدامًا مشروعًا.
Freud 1912–13, pp. 143ff. ولا مجال لدينا هنا لإعادة الحجاج الفرويدي المعقد بالتفصيل، وسأقصر نفسي على ما يهم عرضنا الخاص.
يتضح من الاقتباس الآتي أن لاكان لا يضفي دلالة كونية على عقدة أوديب كما صاغها فرويد: "ومع ذلك لا يمكن لعقدة أوديب أن تستمر إلى ما لا نهاية في أشكال المجتمع التي أخذت تفقد، أكثر فأكثر، حس المأساة" (E 310/34–35, EF 813). غير أن اختفاء عقدة أوديب بالمعنى الكلاسيكي للكلمة لا يعني أنه لم تعد هناك ضرورة لقانون يفصل الطفل عن الأم، ويعلن استحالة الاكتمال.
"... لأنهم [أي معطيات فرويد عن عقدة أوديب وأسطورة الحشد البدئي] يفضون إلى السؤال الذي انطلق منه هو نفسه: "ما الأب؟" "إنه الأب الميت"، يجيب فرويد، لكن لا أحد يصغي، وفي ما يخص ذلك الجانب الذي يستعيده لاكان تحت عنوان "اسم-الأب"، فمن المؤسف أن يحرم هذا الوضع غير العلمي إلى هذا الحد لاكانَ من جمهوره الطبيعي" (E 310/18–23, EF 812). وتشير الجملة الأخيرة إلى حال النظرية التحليلية النفسية في زمن كتابة لاكان لـ "التقويض". فقد أدت هذه الحال، وهي هيمنة سيكولوجيا الأنا، إلى ألّا يُسمع لاكان من قبل الجمهور الذي يفترض أن يكون جمهوره فعلًا: المحللون النفسيون. ويكتب أيضًا: "يكفي تمامًا أنني اضطررت، عند هذه النقطة، إلى أن أحدد موضع الأب الميت في الأسطورة الفرويدية.... ولا شك أن الجثة دال، لكن قبر موسى فارغ عند فرويد كما كان قبر المسيح فارغًا عند هيغل [وهذه إحالة إلى إشكالية الوعي الشقي في فينومينولوجيا الروح عند هيغل]" (E 316/21–26, EF 818). وهو يريد بذلك أن يقول إن الأب الرمزي هو "الأب الميت". فالأب الرمزي هو الجثة بعد القتل، والفراغ الذي لا يوجد إلا في صورة مشاعر الذنب لدى الأبناء.
وهذا يفسر لماذا يكتب لاكان أيضًا: "لننطلق من تصور الآخر بوصفه موضع الدال. فكل قول سلطوي لا ضمان له غير تلفظه..." (E 310/36–38, EF 813).
انظر القسم الوارد في Chapter 3, “The Subject and the Other.”
"أهذه الـ Jouissance، التي يجعل نقصُها الآخرَ غير ذي جوهر، لي إذن؟ إن التجربة تثبت أنها محرمة عليَّ في الغالب، لا فقط، كما يعتقد بعض الحمقى، بسبب ترتيب سيئ للمجتمع، بل بالأحرى بسبب خطأ (faute) الآخر لو كان موجودًا؛ وبما أن الآخر غير موجود، فلا يبقى لي إلا أن أتحمل الخطأ على "الأنا"، أي أن أؤمن بما تقودنا إليه التجربة جميعًا، وفرويد في الطليعة، أي الخطيئة الأصلية" (E 317/25–32, EF 819–820).
يسمي لاكان هذا الإشباع، في هذا المقطع، jouissance. وسنعود إليه لاحقًا بمزيد من التفصيل. انظر القسم في Chapter 8, “Introduction: The Jouissance of the Other and Pathology.”
نعلم بالفعل أن فرويد يكتب بالروح نفسها أن الذي يجعل الإشباع الكامل للوظيفة الجنسية مستحيلًا ليس الظروف الثقافية، بل شيئًا في الوظيفة الجنسية نفسها. وسنعود إلى ذلك. انظر Freud 1930, p. 105. ويحيل لاكان إلى هذا المقطع في E 310/9–14, EF 812.
"هذه الـ Jouissance ... [التي] تُحرم عليَّ في الغالب ... بسبب خطأ (faute) الآخر لو كان موجودًا؛ وبما أن الآخر غير موجود، فلا يبقى لي إلا أن أتحمل الخطأ على "الأنا"" (E 317/25–30, EF 819–820).
هذا موضع عصابي نموذجي: "كل ما يسوء سببه خطأ شخص آخر"، أو أيضًا: "لو أنني فعلت كل شيء على نحو مختلف في حياتي، لكنت الآن أحصد سعادة غامرة".
"[بما أن] الآخر غير موجود، فلا يبقى لي إلا أن أتحمل الخطأ على "الأنا"، أي أن أؤمن بما تقودنا إليه التجربة جميعًا، وفرويد في الطليعة، أي الخطيئة الأصلية" (E 317/29–32, EF 820). ويؤكد لاكان أيضًا، في موضع آخر من "التقويض"، أن أسطورة فرويد عن الأب البدئي ذات طابع لاهوتي. وبصورة أدق، حين يحيل لاكان إلى فكرة فرويد القائلة إن شيئًا في الوظيفة الجنسية نفسها يقف في طريق إشباعها (E 310/9–14, EF 812)، يضيف فورًا: "سيكون من الخطأ أن نظن أن أسطورة فرويد عن عقدة أوديب قد وضعت حدًا لعلم اللاهوت في هذا الشأن" (E 310/9–14, EF 812). وهنا يؤسس لاكان، على الأقل ضمنًا، اللا-ارتواء البنيوي للجنسية، كما يصفه فرويد، في مشاعر الذنب الناجمة عن قتل الأب البدئي. ويتمثل الطابع اللاهوتي لهذه الأسطورة في إدخالها نوعًا من الخطيئة الموروثة التي تجعل الإشباع مستحيلًا. أما فرويد نفسه فيأخذ أيضًا في الاعتبار عوامل أخرى، كالثنائية الجنسية البنيوية، وإشكالية الكبت العضوي، وما إلى ذلك، لكن لاكان لا يناقش شيئًا من ذلك.
يلعب لاكان، في هذا السياق، كثيرًا على الالتباس في الفرنسية بين Nom-du-Père (اسم-الأب) وle Non-du-Père (لا-الأب)، وهما متماثلان صوتيًا. وهذا "اللا" يتصل بتحريم معادلة النفس بموضوع رغبة الأم (من منظور الطفل)، وتحريم اتخاذ الطفل موضوعًا يمكن أن يحقق الرغبة (من منظور الأم). وسنعود إلى ذلك.
إن الاعتراف باسم-الأب يتزامن أصليًا مع تشكل مثال الأنا. فالتماهي مع "السمة الخاصة" يؤسس علاقة بالآخر بوصفه ممثلًا لنظام يتجاوزه في جوهره. وهذا النظام هو نظام الأب الذي ننفذ إليه على أساس استعارة اسم-الأب. ولا يطور لاكان هذه الفكرة أكثر في "التقويض". انظر Lacan 1957–58, pp. 287–301.
وهذا هو أيضًا السبب الذي يواصل معه لاكان الكتابة، في "التقويض": "إن الوظيفة الحقيقية للأب، التي تتمثل أساسًا في جمع الرغبة والقانون معًا (لا في وضعهما في تعارض)، تتضح هنا أكثر مما تنكشف" (E 321/31–33, EF 824). ويأتي هذا المقطع في معرض الإحالة إلى "الأب المثالي". وهو فانتازم الأب القادر على كل شيء، الذي يملك ما ينقص الأم لتحقيق رغبتها. ويرى لاكان أن دور هذا الفانتازم في مختلف المتلازمات العصابية يدل على أن وظيفة الأب لا تتمثل في تحريم الرغبة. فالرغبة ليست خارج القانون، بل هي أثر من آثاره. ولذلك لا ينبغي للأب (الواقعي) أن يحظر الرغبة، بل أن يجعل وساطة بين القانون والرغبة ممكنة. ويتجه تدخل الأب الواقعي إلى تحويل صورة "الأب المثالي" (ومن ثم صورة إشباع ممكن للرغبة) إلى إحالة على أب رمزي.
انظر Chapter 3.
انظر القسم في Chapter 5, “Further Characterization of Desire: The Transitional Object.”
يكتب لاكان، في هذا السياق: "إن إمكان النظر إلى الأب بوصفه الممثل الأصلي لسلطة القانون هذه يقتضي منا أن نحدد بأي نمط متميز من الحضور يُسنَد وجوده إلى ما وراء الذات التي تُقاد فعلًا إلى احتلال موضع الآخر، أي الأم" (E 311/7–10, EF 813). وفي نظام الواقع تكون الأم أول ممثلة لقانون الأب، ولذلك يجب أن تُعطى الإحالة إلى هذا القانون في خطابها أيضًا. ويمكننا الآن أن نجيب كذلك عن سؤال الطريقة المتميزة التي يكون بها الأب حاضرًا "وراء" الذات التي تحتل موضع الآخر في الواقع. إنه حاضر هكذا بوصفه دالًا.
انظر القسم في Chapter 5, “Desire and the Law: The Dialectic of Desire.”
"إن انتقال (-φ) (الفي الصغيرة) لصورة الفالوس من أحد طرفي المعادلة إلى الطرف الآخر، من التخيلي إلى الرمزي، يجعلها موجبة على كل حال، حتى لو كانت تؤدي وظيفة نقص. فمع أنها سند لـ (–I)، فإنها تصير φ (الفي الكبيرة)، أي الفالوس الرمزي الذي لا يمكن سلبه، دال jouissance" (E 320/25–29, EF 823). ويتحدث لاكان هنا عن "انتقال" تحديدًا لكي يوحي بتحول الفالوس التخيلي إلى دال النقص.
ويمكننا أيضًا أن نعبر عن هذه الفكرة على النحو الآتي: الفالوس (المدلول) هو الحد النهائي غير القابل للتمثيل للرغبة. ومن ثم فإن الدال "الفالوس" يحيل إلى ذلك الفالوس، الذي قد يكون قادرًا على وضع حد لحركة الرغبة، بوصفه مستحيلًا.
نرى أن هذا التأويل مبرر إذا قرأنا ما يقوله لاكان هنا عن الفالوس بوصفه دالًا على خلفية ما كتبه سابقًا عن دور الفالوس في الصورة المرآتية: "[إنه] سلبية في موضعه داخل الصورة المرآتية" (E 319/25, EF 822). ففكرة أن الفالوس "مسلوب" في الصورة المرآتية تحيل إلى إمكان غيابه عنها. وبهذا المعنى، يظهر الفالوس في سياق طور المرآة بوصفه شيئًا إما أن يكون حاضرًا وإما ألا يكون. وإذا كان الفالوس بوصفه دالًا لم يعد يمكن "سلبُه" ("لا يمكن نفيه")، ومن ثم صار "موجبًا" ("موجبًا على كل حال"), فإن هذا يعني أن الفالوس لم يعد يعمل بوصفه تمثيلًا لشيء يمكن أن يكون غائبًا أو يُسترد في الواقع.
"إنها [أي عقدة الخصاء] الدليل الوحيد على تلك الـ jouissance في لا نهائيتها [modified translation: dans son infinitude] التي تحمل معها علامة تحريمها، ولتشكيل هذه العلامة تتضمن تضحية: تلك التي تتم في الفعل نفسه الذي يُختار فيه رمزها، أي الفالوس" (E 319/20–23, EF 822). ويحيل لاكان هنا مرة أخرى إلى إشكالية jouissance التي سنناقشها لاحقًا. وهناك سنرى أن كل jouissance محدودة ومتناهية. أما jouissance اللامحدودة ("تلك الـ jouissance في لا نهائيتها") فمستحيلة. وهذه الاستحالة ("علامة تحريمها") يدل عليها الفالوس بوصفه دالًا ("اختيار رمزها").
"... تضحية: تلك التي تتم في الفعل نفسه الذي يُختار فيه رمزها، أي الفالوس" (E 319/22–23, EF 822).
"ينبغي إذن أن نميز بين مبدأ التضحية، وهو رمزي، والوظيفة التخيلية المكرسة لذلك المبدأ، والتي تحجب، في الوقت نفسه، حقيقة أنها تمنحه أداته" (E 319/27–30, EF 822).
يشير لاكان إلى هذا حين يكتب عن "الوظيفة التخيلية المكرسة لذلك المبدأ من التضحية" (E 319/28–29, EF 822). ففي التخيلي أكرس نفسي لملء نقص الآخر، أو أخشى أن يطلب مني الآخر تضحية واقعية لسد نقصه. وهذه الإشكالية تُتجاوز في "الاستعارة الأبوية". ويضيف لاكان فورًا أن الوظيفة التخيلية تزود مبدأ التضحية (الرمزية) بـ "أداته" ("it [the imaginary function] gives it its instrument"). وقد بينا أن ما يعنيه بذلك هو أن موضوع الخصاء الرمزي هو الفالوس التخيلي.
وبقدر ما تكون عقدة الخصاء واسم-الأب أيضًا أساسيتين في بنية الرغبة، فلا غرابة أن تتشابك إشكاليتا "تقويض الذات" و"جدل الرغبة". وسنعود إلى ذلك.
انظر القسم في Chapter 6, “The Phantasy, the Object a, and Subjectivity: The Essentially Bodily Significance of Lack.”
ولأجل هذه النقطة، انظر القسم في Chapter 6, “The Significance of the Object a.”
من هذا المنظور يصبح المقطع الآتي مفهومًا، على الأقل جزئيًا: "في بنيته كما عرفتها أنا، يحتوي الفانتازم على (-φ)، أي الوظيفة التخيلية للخصاء في صورة خفية، قابلة للعكس من أحد طرفيه إلى الآخر" (E 322/23–25, EF 825). فالموضوع a لا يتلقى معناه إلا من إحالة تأسيسية إلى الفالوس؛ إذ يمنح شكلًا جسديًا عينيًا للنقص الذي يكون الفالوس داله. وترتبط الذات بهذا الموضوع في الفانتازم، الذي "يتخيل" النقص في صورة جسدية عينية. وبهذا المعنى، تُمثَّل التضحية في الفانتازم تمثيلًا جسديًا فعليًا، ولهذا يكتب لاكان أن الفانتازم يحيل دائمًا إلى "الوظيفة التخيلية للخصاء". غير أننا لا ينبغي أن نستنتج من ذلك أن الفانتازم ينتمي ببساطة إلى التخيلي، لأنه يتعلق بسيناريو تحدده دوال اللاوعي، ويُبنى حول الموضوع a الذي لا ينتمي، من حيث هو كذلك، لا إلى التخيلي ولا إلى الرمزي.
يوضح هذا أيضًا أكثر المقطع الآتي الذي سبق أن أوردناه: "ما لدينا هنا هو المبدأ [أي أن صورة الجسد الإيروجينية اللاواعية ينبغي أن تُفهم بوصفها شعارًا نباليًا] ... للامتياز المتناقض الذي يحوزه الفالوس في جدلية اللاوعي، من غير أن تكون النظرية المنتجة من الموضوع الجزئي كافية لتفسيره" (E 302/22–25, EF 804). فالفالوس جزء من الجسد ذو دلالة شِعارية؛ وهو، إذا صح القول، "مقدر" لأن يؤدي وظيفة دال النقص. ولهذا السبب تحديدًا لا يمكن اختزاله إلى موضوع جزئي. أما الموضوعات الجزئية، فعلى العكس، فإنها لا تتلقى معناها إلا على أساس إحالتها إلى هذا الدال المؤسس. وربما يكون هذا المقطع موجهًا ضد ميلاني كلاين والكلانيين الذين يعتبرون الفالوس موضوعًا جزئيًا كسائر الموضوعات.
يمكن أن يخطر ببال المرء هنا، مثلًا، ما قلناه أعلاه عن كلاب بافلوف والدوافع (انظر Chapter 6, n. 24).
سنعود إلى هذا بمزيد من التفصيل في القسم اللاحق، "الفالوس والخصاء ومشكلة التموضع الجنسي".
لأجل مقاربة تحليلية نفسية مغايرة تمامًا للفرق الجنسي، تُرفض فيها أولوية الفالوس، انظر Zilbach 1998. ويرافق هذا النص تعليق لاكاني من Hassoun (1998).
توحي هذه النقطة الأخيرة أيضًا بأن الفرق الجنسي، عند لاكان، لا يكتسب معناه إلا من استعارة اسم-الأب. ذلك أن المعنيين الخاصين بـ "أن تكون ذكرًا" و"أن تكون أنثى" لا يمكن فهمهما إلا من حيث العلاقة بالفالوس، الذي يعمل بوصفه دالًا على أساس هذه الاستعارة.
ويمكن أن نرى هذا، مثلًا، في المقطع الآتي: "وإن هذا الطابع للـ φ هو ما يفسر، معًا، خصوصيات اقتراب المرأة من الجنسية وما يجعل الجنس الذكري الجنس الأضعف في حالة الانحراف" (E 320/29–31, EF 823). وسنعالج هذا المقطع لاحقًا بمزيد من التفصيل.
سنقصر أنفسنا، في ما يلي، على ما هو ضروري بالضبط لفهم "التقويض" فهمًا جيدًا.
ومن ثم فإن الفالوس ليس دالًا محضًا؛ إنه دال موضوع (مستحيل)، وبهذا المعنى لا يملك مضمونًا تمثيليًا قابلًا للتصور. غير أن هذا لا يعني، مع ذلك، أنه لا يتصف، بالقدر نفسه، بإحالة دنيا إلى واقع الفرق الجنسي الذي يستمد منه تعيُّنه. فلولا ذلك لما أمكننا أن نفهم كيف يمكن لتدخل الفالوس أن يكون حاسمًا بالنسبة إلى الطابع الجنسي للاوعي. وربما يكون هذا هو ما يحيل إليه لاكان حين يتحدث، في مقطع أوردناه أعلاه، عن "الامتياز المتناقض" للفالوس في جدلية اللاوعي (E 302/22–23, EF 804; see n. 32, 82).
إن الفكرة القائلة إن غياب القضيب يجعل المرأة الفالوس بالنسبة إلى الرجل (المغاير جنسيًا)، أي موضوع الرغبة، تفترض أيضًا أن الدال "الفالوس" يظل ملتصقًا بواقع الفرق الجنسي ("هكذا تكون المرأة المستترة وراء حجابها: إن غياب القضيب هو ما يجعلها الفالوس، موضوع الرغبة"; E 322/36–37, EF 825). ويبدو أن لاكان يقول هنا إن المرأة لا يمكن أن تظهر للرجل بوصفها ما يمكن أن يحقق رغبته إلا بقدر ما ينقصها شيء واقعي.
"وإن هذا الطابع للـ φ هو ما يفسر، معًا، خصوصيات اقتراب المرأة من الجنسية وما يجعل الجنس الذكري الجنس الأضعف في حالة الانحراف" (E 320/29–31, EF 823).
يفسر فرويد الفتشية، مثلًا، في حدود رفض خصاء الأم؛ فيغدو الفتش بديلًا عن فالوسها المفقود. ويُختار الفتش بحسب آخر شيء يراه الطفل قبل أن يواجه خصاء الأم (ومن هنا الأحذية والفراء وما إلى ذلك). كما يمكن، بحسب فرويد، إفهام بعض صور المثلية في هذا الإطار أيضًا. فالطفل الذي يتماهى مع الأم بوصفها الحاملة المفترضة للفالوس لا يختار موضوعات حب إلا شبيهةً به على هذا الأساس.
ثم إنه ليس واضحًا إطلاقًا لماذا ينبغي للفتاة أن ترضخ لهذا الواقع بسهولة أكبر بكثير من الصبي، مع أنها، على العكس، يفترض أن تريد إخفاءه بواسطة التماهي مع الفالوس التخيلي. ومعالجة لاكان لعقدة أوديب الأنثوية هنا مبسطة أكثر مما ينبغي بلا شك. ومهما يكن الأمر، فقد شعر لاكان نفسه، في نصوص لاحقة، بالحاجة إلى تطوير إشكالية التموضع الجنسي عمومًا والجنسية الأنثوية خصوصًا وتحديدها على نحو أدق. لكن هذه الإشكالية ستأخذنا بعيدًا أكثر مما ينبغي هنا. ولذلك نحيل إلى الأدبيات، ولا سيما Lacan 1972–73, pp. 39–81 and passim; and Verhaeghe 1990.
وعلى الرغم من ذلك، يترك لاكان انطباعًا ثابتًا بأن الطريقة التي يظهر بها الفالوس في الصورة المرآتية تهيئه لأن يعمل بوصفه دال النقص. وهذا يعني، أو يمكن أن يعني على الأقل، أن النظام الرمزي يرتبط، عند لاكان، بتمييزات معطاة أصلًا، على نحو ما، في مستوى ما قبل-لغوي.
ومن الطبيعي أن نربط هذا كله أيضًا بما كتبناه من قبل عن "استحالة العلاقة الجنسية" (أي ما يسمى "الحب التناسلي") وبأن الموضوعات الجزئية ليست إلا "تمثلات جزئية للوظيفة التي تُنتَج بواسطتها". والفالوس، كما نعلم، هو دال النقص والحد الأخير غير القابل للتمثيل للرغبة. وهذا يعني، في سياقنا الحالي، أن الفالوس هو أيضًا دال استحالة "الحب التناسلي". فمن جهة، تكتسب الموضوعات a المختلفة معناها (الجنسي) من توجهها نحو الفالوس؛ ومن جهة أخرى، يتخذ النقص الذي يدل عليه الفالوس صورة جسدية عينية عبر الموضوعات a. والموضوعات a، بهذا المعنى، تحل محل الموضوع الذي تُفصِّل استحالته علامةُ "الفالوس"، لكنها لا تعالج غيابه. ولذلك يمكننا أن نقول إنها تمثلات جزئية لموضوع كان، لو وُجد، سيجعل "الحب التناسلي" ممكنًا بالمعنى الموصوف أعلاه.

8 التمتّع المستحيل: عناصر في سيكوباثولوجيا بنيوية

المقدمة: تمتّع الآخر والمرضية

لقد قادنا الدال S(Ø) إلى قلب التحليل النفسي اللاكاني. وقد ألزمتنا خصائصه بأن نصل النقص الذي يدخله النظام الرمزي بالفالوس وباستعارة اسم-الأب. كما أن مناقشة إشكالية الخصاء، الملازمة لذلك، فرضت مزيدًا من توضيح مكانة الموضوع a، وبذلك أمكن إجلاء الموقع الذي يمنحه لاكان للجنسية في علاقتها باللاوعي. ولكن، هل قلنا بذلك كل ما ينبغي قوله هنا؟1

من الواضح أن النقص الرمزي الذي يسم الذات لا يمكن التفكير فيه وفهمه بمعزل عن الجسد. ولهذا بدا، من عرضنا للموضوع a، وللفانتازم، وللفالوس، أن هذا النقص يتحدد على نحو متجسد في جوهره. ومن ثم فسيكون من علامات المقاربة الفكرانية المفرطة أن نحدد النقص حصرًا بوصفه نقصًا في تعيّن الذات. فإذا كان ينبغي التفكير في النقص، بنيويًا وأساسًا، من جهة الجسد، فلا غرابة في أن يجد لاكان نفسه يحدده أيضًا بوصفه نقصًا في التمتّع.2

يحمل مصطلح jouissance معاني شديدة الاختلاف في أعمال لاكان (Evans 1998)، وسيطول بنا المقام لو حاولنا استيعابها جميعًا هنا. ولكن حتى إذا قصرنا النظر على الطريقة التي يستخدم بها لاكان هذا المفهوم في «Subversion»، فإن المشكلات لا تختفي. فنحن لا نجد في هذا النص تعريفًا مضبوطًا للمصطلح. ومن ثم تتمثل مهمتنا الأولى في محاولة تحديده انطلاقًا من الطريقة التي يعمل بها في حجاج لاكان داخل «Subversion». وبما أن هذه الحجج تسير بالتوازي مع بناء مخطط الرغبة، فعلينا أيضًا أن نسأل: بأي كيفية تؤدي إشكالية التمتّع دورًا صريحًا أو ضمنيًا في ذلك البناء؟ وحتى لو لم يُدخل لاكان المصطلح إلا في نهاية نصه، فإن إشكالية التمتّع حاضرة منذ البداية، أي في تطور مخطط الرغبة نفسه.

وسيساعدنا تتبع معنى التمتّع في «Subversion» إذا نظرنا إلى الكيفية التي يُدخل بها لاكان هذا المصطلح. فهو لا يصف أشكال المرضية المختلفة بوصفها دفاعات متعددة ضد «تمتّع الآخر» فحسب، بل يضيف أيضًا أن «التمتّع محظور على من يتكلم بوصفه كذلك...».3 ومن هنا يمكن أن نستنتج أن التمتّع، في سياقنا الحالي، ينبغي أن يُفهم أولًا بوصفه «تمتّع الآخر»، وأن هذا التمتّع محظور، أو بالأحرى يُجعل مستحيلًا، بدخول الذات إلى النظام الرمزي4، إذ إن «الكلام» يفترض أننا دخلنا في الرمزي. وهكذا تُحيلنا محاولة تعريف مصطلح التمتّع، بصورة تكاد تكون تلقائية، إلى الصيغة الثانية من المخطط.

ونتذكر من فحصنا للصيغة الثانية من المخطط أن «القانون ينهض من الرغبة». فالرغبة تطلب قانونًا، لأنها ستظل، لولاه، أسيرة تبعية كاملة للآخر. ولكي تنمي هويتها الخاصة ورغبتها الخاصة، تعلمنا أن الطفل ينبغي أن ينفصل عن الأم بوصفها الآخر الأول. ومن ثم فإن تكوّن الذاتية والرغبة يفترض مسبقًا وضع حدود في العلاقة بين الأم والرضيع، وإلا ظل الرضيع تحت رحمة الأم، التي ستظهر عندئذ ممثلةً لـ تمتّع لا حد له ولا ضفاف، يحملنا إلى ما وراء النظام الرمزي.5

إن الآخر الواقعي الأول للطلب يتجلى للرضيع بوصفه قوة لا تخضع لأي قانون. ويشتد هذا الوضع بفعل أن هذا الآخر، بما هو التجسد الأول للرمزي، يُعاش حتمًا بوصفه أصل كل معنى ودلالة. وهكذا، مثلًا، يمكن للرضيع أن يعتقد أن الآخر يعرف أفكاره ومشاعره، لأن هذه الأفكار والمشاعر لا يمكن فهمها مستقلّة عن دوال الآخر. بل إن الرضيع، عند لاكان، لا يتعلم حرفيًا أن يتعرف إلى مشاعره وأفكاره إلا على أساس أن الآخر يسميها له.6 وهكذا يبدو أن الآخر يمتلك منفذًا إلى الأحاسيس والانفعالات التي تفور من أعماق جسدي، وأنه يفهم معناها. ومن هنا يمكن أن تنشأ الفكرة القائلة إن الآخر الأول لا يسيطر على ما هو خارج عني فحسب، بل يملك حتى سيطرة على جسدي نفسه.7

ومن هنا تنبع الحاجة إلى قانون يفصل الأم عن الطفل. فالطفل لا بد أن يتمكن من اكتساب موضع خاص به، متميز عن موضع الأم، كما ينبغي تهذيب مطالب الأم إزاء طفلها. ومن الضروري أن يتعلم الطفل أن سلطة الأم خاضعة بدورها لقانون، وأنها، هي أيضًا، موسومة في أساسها بالنقص. ومن ثم فكل محاولات الطفل الصغير أن يقيم نفسه بوصفه موضوعًا قادرًا على إشباع رغبة الأم، ومن ثم المشاركة في تمتّع بلا حدود، أشبه بوحدة اندماجية، محكوم عليها بالفشل. إذ إنها ستفضي فورًا إلى تدمير الذات. غير أن الرضيع لا يستطيع أن يمنح لهذا الاستحالة معنى إلا إذا استطاعت الأم نفسها أن تفسح في خطابها، وفي تفاعلها مع الطفل الصغير، مكانًا للقانون.

وهكذا رأينا أن القانون ينبغي أن يحمينا في آن من تهديد الآخر المتطفل على نحو مفرط، وأن يكبح أيضًا سعينا إلى وحدة اندماجية معه، وهي وحدة تضيع فيها كل الفروق وينهار معها النظام الرمزي. والقانون الذي يفعل ذلك هو قانون الدال، وهو يُدخل عبر استعارة اسم-الأب.

إن الدخول في نظام الدوال يمنح التمتّع بدوره قدرًا من التعيين والتحديد، لأن التمتّع يُوضَع، من ثم، تحت سيادة الفالوس. وهذا يعني، من جهة، أن التمتّع يقترن بعرض أجزاء مخصوصة من الجسد، أي المناطق الإيروجينية، التي تصير مواقع مميزة لاختبار اللذة؛8 ويعني، من جهة أخرى، أن التصورات والفانتازمات التي يُمسرح فيها التمتّع ترتبط دائمًا، صراحة أو ضمنًا، بالفارق الجنسي وبإشكالية التموقع الجنسي.9

وعليه، فإن شرط التمتّع اللامحدود والمنفلت هو غياب اسم-الأب، وهذا يعني أن التمتّع لا يتوسّط، على نحو ثابت، بالدوال وبالعروض الفانتازمية التي تستطيع أن تحمي الذات وأن تمنحها ما تتشبث به. فإذا لم يُقيد التمتّع على هذا النحو، غمرت الذات به ولم تعد قادرة على إبقائه على مسافة. ويقترح لاكان، فوق ذلك، أنه بما أن اقتران التمتّع بالعروض وبالدوال هو أيضًا تثبيت له في مناطق جسدية مميزة، فإن انهيار هذا النظام سيُعاش بوصفه تهديدًا لسلامة الجسد نفسه.10

ومن ثم فإن حلم تمتّع كلي وغير محدود، يُؤخذ فيه الجسد بوصفه كيانًا غير متمايز، أي غير متوسّط رمزيًا، يفترض تدمير الذات المتجسدة التي لا توجد إلا بفضل الدال والقانون.11 ونجد، مثلًا، آثارًا لمثل هذا التمتّع غير المتوسّط في بعض أشكال تشويه الذات (Verhaeghe 1999). فالمصابون بتشويه الذات الصدمي يصفون حالة من التوتر المتصاعد تجرفهم إلى دوامة. تختفي الأنا داخل هذه الدوامة ويهدد الجسد بالانفجار، ولا يخف التوتر إلا حين يشوّه المرضى أنفسهم. والنتيجة شعور كبير بالارتياح: «لقد عدتُ من جديد». ويمكن وصف هذه الخبرة بأنها تمتّع جسدي غير متمايز؛ إذ تُسلَّم الذات إلى هذا التمتّع وتوشك أن تغرق فيه. وفي هذا الوضع، يبدو الجرح كأنه معادل للنقش في نظام الدوال؛ إنه محاولة قصوى لإدخال حد أدنى من النظام والتمييز في الجسد، بما يسمح بربط التمتّع من جديد بعروض مخصوصة. وبهذا وحده يمكن وقف الحركة التدميرية لـ التمتّع.

ومن الواضح أن مصطلح التمتّع، كما أدخلناه هنا، لا يمكن فهمه من دون اللاحقة «للآخر»، لأنه يشير إلى دينامية يتهدد فيها كل تمييز بين الذات والآخر بالانزلاق. ولذلك لا يمكن أن يكون التمتّع المعني هنا «تمتّع الذات»، لأن الذات نفسها، في الواقع، تتلاشى فيه لتغدو مجرد لعبة في يد الآخر. وبطبيعة الحال، فالذات التي يغمرها التمتّع على هذا النحو لا تشعر بقليل من «اللذة»؛ إذ إنها تعيش في خوف دائم من أن تخبو تمامًا عن الوجود. 12 ثم إن الاستعمال الجاري لمصطلح «اللذة» (plaisir) يحيل إلى ما نختبره تلقائيًا بوصفه «لذيذًا» أو «ممتعًا»، ومن هذا الوجه أيضًا يتضح أن التمتّع اللاكاني من رتبة أخرى غير اللذة، ويستجيب لمنطق آخر، منطق لا يعبأ أصلًا بما يمكن للذات أن تختبره بوصفه «لذيذًا» أو «ممتعًا».13

وقد بيّنا في أثناء عرضنا أن S(Ø) هو الدال الذي يُبنى حوله مخطط الرغبة، لأن هذا الدال يحيل إلى شيء يُستبعد في الأصل حتى يمكن لذات الرغبة أن تنشأ. ونحن نعلم الآن أن المستبعد هو التمتّع، وأن هذا الاستبعاد يتخذ صورة ملموسة في عقدة الخصاء. ولهذا يضع لاكان التمتّع والخصاء في المستوى الأعلى من المخطط، حيث تُرسَم دينامية ذلك الاستبعاد المؤسس ونتائجه كلها.

ولكن ينبغي أن نلاحظ أن كون التمتّع «محظورًا على من يتكلم بوصفه كذلك» لا يعني أنه لا يؤدي أي دور في الاقتصاد النفسي. بل على العكس تمامًا، نتذكر هنا ما قلناه عن «الممثل الأول للتمثّل»، الذي يواصل العمل في اللاوعي بوصفه الينبوع الأخير للرغبة:14 فمع أن الطفل لا بد أن ينفصل عن الأم، «الممثل الأول للتمثّل»، لكي يوجد وجودًا كاملًا بوصفه ذاتًا، فإنه يمكن أن يظل خاضعًا لسحر هذا الآخر الأول بطرائق شتى. وقد تكلمنا في هذا الصدد على «ذكرى» هذا الآخر الأول، الذي يفلت من نظام القانون، بوصفها «مركز الثقل» لحركة استبدال لا تنتهي، تمنح الرغبة حياتها؛15 ويمكننا الآن أن نصف هذه «الذكرى» من جهة إمكانية اندماجية قصوى، لكنها لذلك تدميرية أيضًا. وهذا المنظور يلقي ضوءًا إضافيًا على الصلة بين إشكالية التمتّع والمرضية.

يمثل الحرف O في مخطط الرغبة موضع الآخر الأول للطلب. وانطلاقًا من O يخرج سهم يمثل حركة الرغبة: Che vuoi؟ ماذا تريد (مني)؟ وفي سياقنا الحالي يجعل لاكان هذا السؤال أكثر تحديدًا على النحو الآتي: ما أنا، بالنسبة إلى تمتّع الآخر؟ ويمكننا الآن أن نصوغ هذا السؤال بعبارات أخرى: ما الموضع الذي أستطيع، أو يجب، أن أتخذه إزاء تمتّع الآخر؟ وبحسب لاكان، فإن الأجوبة المختلفة التي تستطيع الذات أن تقدمها عن هذا السؤال تحدد، تباعًا، أشكال المرضية المختلفة: الذهان، وأنماط العصاب المتعددة، والانحرافات. وهذه «الأجوبة» تحيل إلى المواضع المختلفة التي تستطيع الذات، أي ذات اللاوعي، أن تتخذها إزاء الآخر، أي إزاء (تمتّع) الآخر.16 وهذا يعني أن سؤال الوجود، أي سؤال معناه، ينبغي أن يُفهم بوصفه سؤالًا عن علاقتنا بـ التمتّع؛ فهذه العلاقة هي التي تحدد الجواب عن سؤال: من نحن، أو ما نحن؟17

ومن هنا يتضح أيضًا لماذا لا يبدي لاكان حماسًا كبيرًا إزاء المقاربة السيكوجينية للمرضية. فهو، أولًا، لا يحاول أن يفسر كيف «يصبح» المرء عصابيًا أو ذهانيًا؛ بل يريد أن يحدد المواضع إزاء التمتّع التي تميز أشكال المرضية المختلفة. ولهذا تُردّ مسألة السببية السيكوجينية الملموسة إلى موقع ثانوي، تابع لسؤال الفروق البنيوية بين المتلازمات المختلفة.

ففيم تتمثل هذه الفروق البنيوية، بحسب لاكان؟ لقد أصبحنا الآن مزودين بما يكفي لتحديد إشكالية «تمتّع الآخر» في علاقتها بالمرضية.

تمتّع الآخر، واستعارة اسم-الأب، والذهان18

كما رأينا، ينبغي للرضيع أن يتمكن من أخذ مسافة عن الآخر الأول للطلب لكي ينمي رغبته الخاصة، ويتم ذلك بواسطة استعارة اسم-الأب التي تنتزعنا من قدرة هذا الآخر الأول الكلية. وحيثما يتعذر قيام هذه الاستعارة، تظل الذات مسلّمة بلا دفاع إلى هذا الآخر/الأم. وبحسب لاكان، هذا هو ما يحدث في الذهان؛ فالذهان، كما يكتب في موضع آخر، يتميز بـ «إقصاء اسم-الأب» (forclusion du Nom-du-Père: Fink 1997, pp. 79–112, Lacan 1955–56, 1957b, Moyaert 1988, Verhaeghe 1994).19

ولكن ما «الذهان» إذًا؟ كثيرًا ما يُفترض أن لفظ «الذهان» يغطي تعددًا من المتلازمات التي تتجلى بطرق شديدة التباين. وفي مقابل هذه المقاربة، تحاول نظرية لاكان في إقصاء اسم-الأب أن تقدم مفتاحًا عامًا لفهم الذهان، ولا ريب أن قوتها وجاذبيتها تكمنان في هذا تحديدًا. غير أن هذه القوة قد تكون أيضًا موضع ضعفها، لأنه إذا سلمنا بوجود متلازمات ذهانية متباينة لا يمكن ردّ بعضها ببساطة إلى بعض، فإننا قد نتوقع أيضًا من نظرية في الذهان أن تفسر هذه الفروق في المرضية.20 غير أن نظرية لاكان في إقصاء اسم-الأب لا تتيح ذلك حقًا،21 لأنها تريد أن تعلمنا شيئًا عن الذهان في ذاته، ولا يبدو أنها تعنى، على نحو منهجي، بالتمايزات ذات الصلة داخل مجال الذهان نفسه.22 ويتبين ذلك، بين أمور أخرى، من أن المظاهر السريرية المختلفة التي يمكن فهمها في ضوء إقصاء اسم-الأب لا تبدو مميزة بالقدر نفسه لمختلف المتلازمات الذهانية. ولنذكر بعض الأمثلة.

أولًا، يمكن لغياب استعارة اسم-الأب أن يلقي الضوء على الخبرة الجسدية للمريض الفصامي. فالمريض الفصامي لا يسكن جسده حقًا. هو، صحيح، يملك جسدًا، لكن هذا الجسد ليس جسده، بمعنى ما. فالإحساسات التي تظهر في الجسد، والأفكار التي تنشأ فيه، لا تنتمي إلى الذات؛ إنها أفكار آخر مجهول استولى على الجسد. وهنا يفقد الجسد دلالته بوصفه ملاذًا آمنًا أشعر فيه بأنني في بيتي، ويغدو بدلًا من ذلك مكشوفًا ومعرّضًا؛ الأشياء تنفذ إليه أو تستأصل أجزاءً منه. وجسد الفصامي، بهذا المعنى، واقع تحت رحمة تمتّع مجهول للآخر.

وبالمثل، تنغرس الكلمات في جسد المريض الفصامي. فرويد (1915) يروي، مثلًا، قصة امرأة فصامية أعلنت، بعد شجار مع حبيبها: «عيناي ليستا على ما يرام، لقد انقلبتا» (pp. 197–198).23 والكلمة الألمانية Augenverdreher، أي حرفيًا «مقلّب العينين»، تعني «المخادع»، وحبيب المرأة شخص لا يُوثق به. غير أن عبارة «مقلّب العينين» فقدت هنا بعدها الاستعاري، واختُزلت إلى نقش جسدي. ونرى بهذا كيف يعجز اللسان، في الفصام، عن إحداث مسافة عن الواقع. فالقطع بين اللغة والموضوع، الذي يميز الدال والذي على أساسه يُؤخذ الواقع في سيرورة متصلة من إنتاج المعنى، لم يقع. ولذلك لا تنفصل اللغة عن الموضوع الذي تشير إليه، بحيث يستطيع الموضوع أن يقيم نفسه ممثلًا لمجمل المحتوى الدلالي؛ ومن ثم تعني استعارة «مقلّب العينين» أن العين قد «انقلبت» فعلًا.

وترتبط هذه الإشكالية الخاصة بالخبرة الجسدية الفصامية ارتباطًا وثيقًا بالعلاقة اللافتة التي تربط الذات الذهانية بالفارق بين الجنسين. فنحن نعلم أن الجسد لا يكتسب معناه الكامل، بوصفه مصدر رغبة لذات أخرى، إلا من النظام الرمزي، ومن ثم من الاستعارة الأبوية. ولذلك يرى لاكان أن إقصاء اسم-الأب يعني أن الذات الفصامية لا تختار حقًا أبدًا موضعًا إزاء إشكالية الفارق الجنسي.24 ويمكن لمثال سريري أن يوضح إلى حد ما ما قد يكون لاكان قصده من ذلك. فقد كانت مريضة تعيش وهمًا بأنها إمبراطور روما، وحين سألتها كيف يمكن، وهي امرأة، أن تكون إمبراطورًا لا إمبراطورة، رفعت ثوبها ببساطة. وبينما كانت تفعل ذلك قالت: «انظر فحسب». ومن الصعب القول هنا إنها كانت تحاول إقناعي بأنني مخطئ. فقد كانت تعلم جيدًا أنها امرأة. ولذلك لا يمكن فهم فعلها بوصفه حجة في نقاش من قبيل: إمبراطور أم إمبراطورة؟ ومن المنظور اللاكاني يمكن، ربما، أن نقول بالأحرى إن جوابها عبّر عن نوع من اللامبالاة إزاء المشكلة التي طرحتها؛ فالفارق بين الجنسين، أي امتلاك الفالوس أو عدم امتلاكه، لم يكن بالنسبة إليها اعتبارًا ذا صلة نفسية، ولم يكن مشكلة تشعر بأنها مضطرة إلى اتخاذ موقف منها.25

وهكذا نرى أن الذات الذهانية لا تستطيع أن تأخذ أي مسافة عن الآخر الأول، لأن استعارة اسم-الأب لم تقم، ولذلك لا توجد فجوة بين العلامة والموضوع يفقد بها الواقع شفافيته الظاهرة وطابعه البدهي.26 ويمكننا أن نعبر عن الأمر نفسه بقولنا إن الذهاني لا يعترف بالنقص في الآخر، ولذلك لا يدرك انزلاق المعنى المستمر تحت سلسلة الدوال أو على امتدادها. وعلى العكس من ذلك يعيش الذهاني في عالم من المعاني الثابتة والواضحة، يلقاها، أو حتى تفرض نفسها عليه، في الكلمات وفي الواقع معًا. فالشفرة والرسالة، كما قلنا من قبل، تنطبقان تمامًا، بحيث يفقد الكلام كل عتمته على نفسه، وهذا هو ما يسند اليقين الكثيف الذي يميز خطاب الذهاني في كثير من الأحيان. وبحسب لاكان، فإن المريض الذهاني، ولا سيما البارانوي، «يعرف»؛ فهو يقع في موضع الشاهد الذي يحيل إليه كل فعل كلام إحالة لا مفر منها. ونحن نفهم الآن لماذا وكيف يرتبط هذا الموضع الذهاني بكون اسم-الأب لم يكتسب دوره المحوري في النفس.27

وقد يتيح لنا هذا الأمر الأخير أيضًا أن نعطي مضمونًا معقولًا للفكرة القائلة إن الذهاني لا يتكلم حقًا (Lacan 1955–56). فالكلام يقتضي أن نسمح لأنفسنا بأن تُسحبنا نية تنشأ في الكلام نفسه، من غير أن نعرف سلفًا إلى أين ستقودنا. وفي الكلام الشخصي، يكون كل يقين معرضًا دائمًا للخطر، ومن هذا الوجه يكون الكلام دائمًا بحثًا. فكل فعل كلام يجري داخل توتر لا حل له بين اللغة التي تثقب الواقعي، وبين إنتاج المعنى الذي نحاول به أن نجسر الهوة مع الواقعي.28

وغالبًا ما يبدو أن هذا التوتر مفقود في الذهان. ويكتب لاكان في هذا الصدد أن الكلام، بالمعنى الجوهري للكلمة، يفترض قبول القانون. وبعبارة أخرى: إن التمتّع محظور على «كل من يتكلم بوصفه كذلك».

اللحظات الثلاث لعقدة أوديب

يوفر لنا إقصاء اسم-الأب معيارًا بنيويًا لتعريف الموضع الذهاني. فماذا عن العصاب والانحراف؟ على خلاف الذهان، الذي لا يُنقش فيه القانون حقًا أبدًا، يكتسب النقص في العصاب والانحراف معنًى للذات. أي إنه يكتسب معنًى، لكنه لم يُقبل، أو لم يُقبل بالكامل، بعد. وقد أشرنا من قبل إلى أن العصاب والانحراف ينبغي أن يُفهما بوصفهما موضعين بنيويين مختلفين يمكن لذات اللاوعي أن تتخذهما إزاء (تمتّع الآخر المستحيل). ويعني هذا أن قبول قانون الأب يمكن أن يتخذ صورًا مختلفة، وبالتالي لا يمكن فهمه بوصفه سيناريو «إما الكل وإما لا شيء». وإلا فلن نرى أبدًا كيف يُنقش النقص نفسيًا في شكلي العصاب وفي الانحراف معًا، وفي الوقت نفسه تظل هذه كلها مواضع بنيوية متمايزة. وبعبارة أخرى، لا بد أن نميز بين «لحظات» متعددة في إرساء اسم-الأب، تتطابق كل واحدة منها مع نمط محدد من المرضية.29 ويلبي لاكان هذا الشرط النظري في ما يسميه «اللحظات الثلاث لعقدة أوديب».30

في اللحظة الأولى، لا يفعل الرضيع سوى أن يتماهى مع موضوع رغبة الأم. ويسمي لاكان ذلك «المرحلة الفالوسية البدئية». وهنا تكون استعارة اسم-الأب فعالة بالفعل، ولكن على نحو ضمني فحسب، إذا جاز القول؛31 فمع أن النقص في الآخر قد اكتسب بعض الفعالية النفسية، فإنه ما يزال لا يُعاش صراحة في علاقته بطرف ثالث. ويمكننا أن نقول أيضًا إن الأم تؤدي دورها بوصفها التجسد الأول للرمزي وللنقص الذي يسمه، كما في السيناريو الأكثر اكتمالًا؛ لكن هذا النقص لم يُربط بعد، على نحو صريح، بالوظيفة الأبوية. وبعبارة أخرى، يظل الرضيع منغلقًا في علاقة ثنائية مع الأم، ويمكنه أن يواصل، في طمأنينة، التماهي مع الموضوع الذي يجعل تمتّع الآخر ممكنًا. وإذا انتقلنا إلى سياق المرضية رأينا أن هذا المستوى هو الموضع الذي تُفهم فيه إشكالية الانحراف (Lacan 1957–58, p. 192).32 فالذات المنحرفة تعترف بالنقص، لكن هذا الاعتراف لا يرتبط بقانون الأب إما أصلًا أو على نحو غير كاف.

ولا يحضر الأب صراحة إلا في اللحظة الثانية من العقدة، بوصفه من يملك مفتاح رغبة الأم. ففي نظر الطفل لا تعود الأم متوقفة، حصرًا، على موضوع الرغبة، بل على موضوع يقع في حيازة الآخر، ويظهر هذا الآخر الآن بوصفه أصل القانون الذي تخضع له الأم والطفل معًا. وبعبارة أخرى، ما يزال الآخر يتخذ صورة «الأب المثالي» الذي هو «كلي القدرة» ويضع القانون باسمه هو. ومن ثم فإن الأب، على هذا المستوى، لا يُرى بعد بوصفه هيئة رمزية خالصة. ويمكننا أن نعبر عن الفكرة نفسها على النحو الآتي: في اللحظة الثانية من عقدة أوديب ما يزال الرضيع يؤمن بوجود الآخر، أي بوجود ثالث بلا نقص. ويربط لاكان، في ما يخص المرضية، هذه اللحظة الثانية من عقدة أوديب بإشكالية العصاب.

ولا يكتسب القانون، بحسب لاكان، مضمونه الرمزي الحقيقي إلا في اللحظة الثالثة من عقدة أوديب، وعندئذ فقط يمكن تجاوز التبعية التخيلية للآخر. وهذه «اللحظة الثالثة» مطابقة لتكوّن مثال الأنا الذي ناقشناه سابقًا، لأن التماهي مع «السمة الخاصة» لمثال الأنا يجعل التعلق بالآخر ممكنًا من غير أن يسيء تعرف غيريته الجوهرية، وبذلك يحرر الذات من منافستها القاتلة للأب. وعندئذ يمكن لهذا الأخير أن يظهر بوصفه ممثل قانون لم يخلقه هو بنفسه، بل يخضع له هو أيضًا.

ولا ينبغي أن نفكر في هذه «اللحظات» الثلاث لعقدة أوديب بوصفها مراحل متعاقبة زمنيًا، بل ينبغي أن نفهمها في ضوء النموذج البنيوي للاكان للذاتية والمرضية النفسية. ولعل الأفضل، من ثم، أن نفهم هذه اللحظات بوصفها ثلاث «نزعات» تكون كل واحدة منها حاضرة دائمًا ولا محالة في الإشكالية الأوديبية، بحيث يكمن قلب هذه الإشكالية في التفاعل الصراعي بينها. ولولا الأمر كذلك لكان علينا أن نقول، مثلًا، إن العصابي لا يملك مثال أنا، لأنه لم يتجاوز تبعيته التخيلية للآخر. ولهذا ينبغي أيضًا فهم الفارق بين أشكال المرضية المختلفة من حيث اختلاف وزن هذه «اللحظات» في عقدة أوديب، لا من حيث الغياب البسيط لواحدة منها أو لأكثر.33

وقد تمكن كل من العصابي والمنحرف، إلى حد ما، من التحرر من قبضة آخر كلي القدرة؛ لكنهما، في الوقت نفسه، يواصلان كلاهما تأويل النقص في ضوء التخيلي، لأن كليهما، كل بطريقته، لم يتخل عن الاعتقاد بوجود الآخر. ولهذا السبب يقول لاكان إن تمتّع الآخر، الذي يغمر الذهاني، يمكن أن يظل الأفق المهدد الذي ينفذ داخله المنحرف والعصابي وجودهما. ومن ثم ينبغي فهم الانحراف ومختلف أشكال العصاب بوصفها، ولو جزئيًا، استراتيجيات دفاعية معقدة ضد تمتّع الآخر الذي يواصل إلقاء ظله على وجود الذات العصابية والمنحرفة. وسنحاول، في ما يلي، أن نحدد هذه الاستراتيجيات المختلفة بإيجاز.

غير أنه قبل تناول هذه الثيمة، لا بد أولًا من إدخال تنقيح مهم على موقفنا. فقد أشرنا، مرارًا، إلى أن الدخول في نظام الرمزي يفترض «تجنيسًا» لـ التمتّع؛ إذ هنا يُوضع الجسد تحت أولوية الفالوس والفارق الجنسي. ويُحدث هذا الدخول، تبعًا لذلك، تغيرًا جوهريًا في إشكالية التمتّع التي تُعاش بعد ذلك، أساسًا، على مستوى الجنسية.34 فإذا زعمنا، إذًا، أن مختلف العصابات والانحرافات ينبغي أن تُفهم بوصفها استراتيجيات دفاعية ضد التمتّع، فعلينا أن نضيف فورًا أن إشكالية التمتّع تُعاش فيها، أولًا، داخل نظام الجنسية. فثمة «شيء» في الجنسية يواصل «تذكير» العصابي والمنحرف بذلك التمتّع اللامحدود الذي تُدمَّر فيه الذات وتُخرّب.

ولا ينبغي أن يفاجئنا أن تهديد تمتّع لا محدود ينهض، على وجه التحديد، في الجنسية؛ فحتى أبسط فينومينولوجيا للجنسية35 تعلمنا أنه لا يمكن التفكير فيها من دون بعد من فقدان الذات يجهد كل التماهيات التخيلية. فعلاقاتنا اليومية تقوم على تبادل خصائص قابلة للتعرف ومقارنتها، لكن الجنسية تميل إلى أن تحملنا إلى ما وراء هذه الخصائص؛ ففي لحظة معينة لا يعود مهمًا مع من نمارس الجنس. إذ تُدفع الخصائص الشخصية للآخر إلى الخلف وتفقد أهميتها، بل إن المرء ينسى «شخصه» هو أيضًا. فنفقد عنايتنا بكيف نظهر أو نبدو، وتتولى عنا، كما لو كانت قوة أخرى، حركة تحملنا إلى حد يعود فيه الموضوع والذات إلى الجريان أحدهما في الآخر، ولو للحظة. ومن هذا المنظور لا غرابة في أنه، بقدر ما تؤدي إشكالية التمتّع دورًا مركزيًا في العصاب والانحراف، فإنها تجد تعبيرها المميز في الجنسية.

الانحراف

في منظور فرويد، يتحدد الانحراف غالبًا عبر آلية الإنكار (disavowal)، أي عبر موقف مزدوج من الواقع، يكون فيه ما يُعرف حاضرًا ومنفيًا في الوقت نفسه. ومن المألوف أن نذكر هنا تحليل فرويد للفتشية. فالطفل يواجه غياب الفالوس عند الأم، لكنه يرفض أن يستخلص من ذلك النتيجة التي تهدده هو نفسه بالخصاء. ومن ثم يعمد إلى نصب فتش بوصفه بديلًا عن الفالوس المفقود، وبهذا يمكنه أن يواصل تمتّعه من غير أن يخضع حقًا لقانون الأب.

غير أن اللافت في ملاحظات فرويد هو أن الإحالة المهددة إلى الأب لا تُحدث في البداية أثرها. فالإشارة إلى الأب لا تصيب موضعها، ولا «تعمل». وبمصطلحات أكثر لاكانية، يمكن أن نقول إن مريض فرويد يرفض التخلي عن تمتّعه الاستمنائي والخضوع لقانون الأب. ومن ثم يرى لاكان أن الإنكار الذي يقوم في قلب الانحراف، في المنظور الفرويدي، لا يتعلق بقدر ما يتعلق بجزء من الواقع المدرك، بل باسم-الأب نفسه.

ومع ذلك فالمنحرف ليس ذهانيًا. فمريض فرويد لا يهلوس قضيبًا حيث لا يوجد قضيب، كما قد يفعل الذهاني. كما أن مريض الفتشية عند فرويد يطور عرضًا، وهذا يدل على أنه يأخذ تهديد الخصاء بالحسبان فعلًا. فبحسب فرويد، يتجلى القلق من عقاب الأب لدى هذا المريض في قلق من أن يلتهمه الأب. وهكذا تستمر ردتا الفعل المتعارضتان تجاه النزاع الأصلي، أي إنكار الفارق الجنسي وقبول تهديد الخصاء، جنبًا إلى جنب، بوصفهما قلب انقسام في الأنا.36 وبعبارة أخرى، تفترض الفتشية عند فرويد علاقة مزدوجة ومتصارعة مع الخصاء: فهو يُنكر ويُثبت في آن واحد.

وعليه، فإن إنكار اسم-الأب الذي يرى لاكان أنه يميز الانحراف لا يمكن مساواته بإقصائه الذهاني. فالانحراف يُفهم عنده بوصفه علاجًا للطريقة غير الكافية التي يُدخل بها قانون الأب. فمن جهة، ينكر المنحرف اسم-الأب ويرفض التخلي عن تمتّعه في علاقته بالأم، بحيث يمكننا أن نقول إن تمتّعه يظل «عالقًا» في «المرحلة الفالوسية البدئية». ومن جهة أخرى، يحاول، بشجاعة، أن يضع حدودًا لهذا التمتّع لكي يتحرر، في نهاية المطاف، من الآخر الأول. فكيف ينبغي أن نفهم هذه الوظيفة المزدوجة؟

إن مريض فرويد يرفض التخلي عن إيمانه بفالوس الأم وعن التمتّع الاستمنائي المرتبط به، ويربط فرويد ذلك بالطابع الصدمي الذي لا بد أن غياب فالوس الأم كان قد اتخذه لديه في طفولته. أما لاكان فيربط الانحراف بعجز الذات عن التخلي عن موضعها بوصفها فالوس الأم، وهذا متصل بكون الإحالة إلى الأب لم تُثبت بعد على نحو صريح ومفصل بما يكفي. فالموضوع المنحرف يواصل الإيمان بـ تمتّع بلا حدود. إنه لا يواصل الإيمان بإمكان تمتّع الآخر فحسب، بل يجعل من نفسه أيضًا الأداة التي بها يغدو هذا التمتّع ممكنًا.37

وهذا يبدو، بمعنى ما، واضحًا حدسيًا في الفانتازم المازوخي، حيث تعرض الذات نفسها بلا تحفظ بوصفها أداة لـ تمتّع الآخر.38 ولكن الأمر نفسه يصدق، وإن بصورة أعقد قليلًا، على الفانتازم السادي، حيث تعادل الذات نفسها بآخر لا يعرف النقص، ويكون التمتّع اللامحدود في متناول يده.39 وهكذا، فإن الشخصيات المختلفة في فانتازمات ساد، مثلًا، قادرة على مجونات لا يحلم بها الإنسان العادي إلا حلمًا؛ فجلدها وقدراتها الجنسية تكاد تكون بلا حدود، وهي مخوّلة أن تستخدم ضحاياها استخدامًا غير محدود.40 وهنا يبدو أن التمتّع يتجاوز كل حد.

فإذا صح أن هذه الفانتازمات ليست لاواعية في الانحراف، فهل يعني هذا أن لاوعي المنحرف متاح للجميع؟41 وإذا كان المنحرف يحقق فانتازمه ببساطة، أفلا ينبغي أن نستنتج من ذلك أننا لا نستطيع، في حالته، أن نتكلم على لاوعي بالمعنى الدقيق؟ لاكان يرفض ذلك رفضًا قاطعًا. فمهما بلغ حلم الذات بـ تمتّع لا محدود، فإن السيناريوهات المنحرفة تتجه أيضًا إلى وضع حدود لهذه الرغبة. وهنا أيضًا يوفر كل من السادية والمازوخية أوضح الأمثلة.

إن الذات المازوخية ستفعل أي شيء في سبيل تمتّع الآخر؛ إنها تتخلى عن نفسها وعن خيرها الخاص لكي تصير أداته. لكن هذا، بالنسبة إلى لاكان، نصف القصة فقط، بل ليس نصفها الأهم. فهو يكتب أن الذات المازوخية تريد في المقام الأول، وعلى نحو لا واع، أن تُقلق الآخر (Lacan 1962–63, session of March 13, 1963). ففي السيناريو المازوخي، يتوقع من الآخر أن يسنّ قانونًا. تتيح المازوخية لنفسها أن تُربط، وأن تُضرب، وأن تُهان، وأن تُجعل عاجزة؛ فهي واقعـة كليًا تحت رحمة الآخر وتخضع خضوعًا مطلقًا. لكنها، بتسليم نفسها إلى الآخر على هذا النحو، تحاول أن تدفعه إلى حد يغدو فيه الأمر فوق طاقته. فكأن الآخر يُجبر على النطق بقانون، وعلى أن يضع حدودًا لـ التمتّع: «قف. هذا يكفي». وبعبارة أخرى، تسعى الذات المازوخية إلى أن تبلغ بالآخر النقطة التي يغدو فيها التمتّع غير محتمل، فيُضطر إلى إيقاف الأمر وإقامة حدود له.42 ومن خلال جعل الآخر قلقًا، أي بجعل نفسها أداة لـ تمتّع الآخر، تنجح الذات المازوخية في أن تُخضع نفسها لأمر.

وهكذا نجد في المازوخية الموقف المزدوج من القانون الذي قلنا إنه يميز الانحراف. فمن جهة، تُنكر المازوخية قانون الأب وتجعل من نفسها أداة لـ تمتّع الآخر. وفي الوقت نفسه، يتجه السيناريو المازوخي، في نهاية المطاف، إلى وضع حد لـ التمتّع بمساعدة قانون تقيمه المازوخية نفسها، أو تُمكّن من إقامته. ونحن نفهم الآن لماذا يستطيع لاكان أن يكتب، في ما يخص الانحراف، أن الرغبة ذات طابع دفاعي:43 فرغبة الذات المازوخية دفاع ضد تجاوز حد في تمتّع الآخر.44 إنها محاولة أخيرة ومشوّهة لإقامة قانون الأب أخيرًا.45

وما يصدق على المازوخي يصدق، mutatis mutandis، على الذات السادية أيضًا.46 فعند النظرة الأولى قد يبدو أن السادي لا يريد شيئًا سوى تعذيب ضحيته وإذلالها؛ فهو يختزل الضحية إلى مجرد وسيلة لـ تمتّعه الخاص. وبهذا المعنى يمكننا أن نقول إن السادي يفرض قانونًا على ضحيته. ولكن من، على وجه التحديد، يفرض قانونًا على من؟ انطلاقًا من التماهي مع الضحية الذي يبدو أنه يميز الفانتازم السادي تمييزًا جوهريًا، يمكن أن نزعم، بالقدر نفسه، أن السادي يفرض قانونًا على نفسه؛47 فهو يضع نفسه في موضع الآخر وينطق هو نفسه بالقانون الذي يحظر التمتّع. فمن جهة، هو «يخضع» ضحيته؛ وبذلك يجعل من نفسه ذاتًا لا تعرف نقصًا ولا حدودًا، فلا تضطر إلى التخلي عن تمتّعها. ومن جهة أخرى، وبقدر ما يتماهى السادي أيضًا مع ضحيته، ينبغي فهم السيناريو السادي، قياسًا على السيناريو المازوخي، بوصفه محاولة لوضع حدود لهذا التمتّع أخيرًا. ومن هذا الوجه تغدو رغبة السادي بدورها ذات طابع دفاعي.48

الرهاب49

حين تعالج النصوص التحليلية النفسية الرهاب، أي هستيريا القلق، فإنها تفعل ذلك، في العادة، ضمن فصل العصاب. والرهاب عند لاكان أيضًا عصاب؛ بل إنه يصفه بأنه «أكثر أشكال العصاب جذرية»، لأنه يقدم حلًا لعلاقة إشكالية باسم-الأب (Lacan 1960–61). ومع ذلك فإن الرهاب يُظهر، في الوقت نفسه، قرابة بنيوية بالانحراف. فهو يقع، بحسب لاكان، على الحد الفاصل بين «المرحلة الفالوسية البدئية» أي الانحراف، وبين الصياغة الصريحة لوظيفة الأب، أي العصاب. فلنحاول تفكيك هذه الفكرة.

لنستعد أولًا كيف أن المواجهة مع رغبة الآخر الأول لا تثير في البداية إلا القلق («يخفي قلقه»؛ E 321/14, EF 824). وكما رأينا، فإن الرضيع واقع تحت رحمة رغبة الآخر، التي يتهدده فيها دائمًا خطر أن يختفي بوصفه ذاتًا. ولكي يكسب موضعه الخاص وينمي رغبته الخاصة، ينبغي له أن ينفصل عن هذا الآخر الأول، ويعد إدخال قانون الأب شرطًا لا غنى عنه لذلك.

وبحسب لاكان، فإن ضعف الأب الشديد أو غيابه، حرفيًا أو غير حرفي، يمكن أن يجعل هذه العملية أشد صعوبة. فلنتذكر، مثلًا، قلق الصغير هانز من أمه، كأن تلتهمه أمه، وما إلى ذلك. يقول لاكان إن هذا القلق يتعجل بفعل رفض والد هانز، أو عجزه، عن تقديم مرجع يسمح للصبي بأن ينفصل عن أمه. وهكذا، فعلى الرغم من إلحاح هانز، كان الأب يرفض مرارًا أن يوضح دوره هو نفسه في ولادة هانا، أخت هانز، مفضلًا أن يعزو القوة الإنجابية إلى الأم وحدها. ونتيجة لذلك يظل هانز يعتقد أنه حصيلة رغبة أمه وحدها.

ومع ذلك فهانز ليس ذهانيًا؛ إذ يستطيع أن يطرح سؤال: ماذا ترغب الأم؟ غير أن الجواب الوحيد الذي يستطيع أن يقدمه عن هذا السؤال هو: «إنها ترغب فيّ أنا»، ومن هنا قلقه من أمه. ويُمكّن الموضوع الرهابي، وهو هنا الحصان، هانز، في لحظة حرجة، من الانفصال عن أمه والتغلب على قلقه منها، أي من أداء وظيفة الأب. وبناء عليه، فإن الدال «حصان» هو، عند لاكان، بديل عن الأب، ويشرع هانز في إسناد مختلف الصفات والخصائص إليه، مثل الغضب، وهي صفات لم يُبدها والد هانز على وجه التحديد في علاقته المميزة بالأم.50

العصاب: الهستيريا والعصاب الوسواسي51

مقدمة

الذات الذهانية، كما نعلم، لا تدخل الرمزي حقًا أبدًا. فاستعارة اسم-الأب لا تكتسب، لدى هذه الذات، أي معنًى نفسي، وهذا ما يميز الذهان تمييزًا جذريًا عن العصاب والانحراف. ثم إننا نعلم أيضًا أن إرساء استعارة اسم-الأب يتم عند لاكان في ثلاث لحظات، وأن المرضية تُعرّف من خلال العلاقات البنيوية بهذه اللحظات. ومن ثم فإن إشكالية الانحراف، مثلًا، تتموضع في اللحظة الأولى، أي «المرحلة الفالوسية البدئية» التي لم يُصغ فيها بعد موضع الأب صوغًا صريحًا، بحيث يظل الطفل الصغير أسير تبعية خالصة لرغبة الأم.

أما في العصاب، وعلى خلاف الانحراف، فإن النقص يرتبط فعلًا بوظيفة الأب، لكن هذا لا يعني أن قبول النقص قد اكتمل. ويمكننا، على نحو عام جدًا، أن نقول إن الذات العصابية قد خضعت بالفعل للخصاء، لكنها تظل عالقة في تأويل تخيلي له. وهذا يعني، من جهة، أن الذات العصابية تستطيع أن تواصل الإيمان بإمكان التغلب على النقص الذي يسمها؛ ويعني، من جهة أخرى، أن الخصاء يُفهم ما يزال بوصفه انتهاكًا لسلامة الذات الجسدية. وهذا يتلازم مع أن تجاوز هذا النقص الذي تسعى إليه الذات العصابية يحيل، في الوقت نفسه، إلى «تمتّع الآخر» الذي تخشاه أكثر من أي شيء. وعلى هذا النحو، تدور إشكالية العصاب بلا انقطاع حول نقص يريد العصابي، بقدر ما يريد تجاوزه، أن يحافظ عليه.

وما زال علينا أن نحدد هذا الأمر بشيء من التخصيص. فالخصاء واستعارة اسم-الأب ينطويان على مواجهة مع الفارق الجنسي، وهي مواجهة أشرنا من قبل إلى أنها تُحدث تحولًا أساسيًا في إشكالية التمتّع. وبعد هذه المواجهة، تُعاش هذه الإشكالية أساسًا داخل نظام الجنسية، حيث تتجسد تيمة الفارق الجنسي بأوضح صورة. ومن هنا يمكننا أن نفهم، إلى حد ما، لماذا يمكن أن تؤدي الجنسية دورًا بهذه الأهمية في نشأة العصاب وديناميته؛ إذ إن العصاب، عند لاكان، مسألة تتعلق في أساسها بعلاقتنا بـ التمتّع. ولأن الذات العصابية لم تُنجز عقدة الخصاء إلا على نحو غير كامل، فإنها تواصل الصراع مع هذه الإشكالية، التي يمكن أن تحول حياتها، لا حياتها الجنسية الصارمة فحسب، إلى درب آلام حقيقي.

وكل هذا يدل بما يكفي على أن الموضع الذاتي للعصابي يختلف اختلافًا جذريًا عن موضع الذات الذهانية. ولكن أين يتم الاختيار بين هذين الموضعين؟ هنا ينبغي أن نتذكر ما كتبناه في شأن المواجهة الأولى مع رغبة الآخر: إذ تواجه الذات رغبة، لكنها لا تملك أدنى فكرة عما تريده هذه الرغبة، Che vuoi؟، وتجيب عن هذه المشكلة بالفانتازم. والفانتازم، كما يكتب لاكان، هو رغبة الآخر، وهذا يعني أن الفانتازم هو الموضع الذي يتحدد فيه موضع الذات؛ فهو يصوغ موضع الذات بالنسبة إلى تمتّع الآخر.52 فإذا أردنا أن نحدد الفارق بين العصاب الوسواسي والهستيريا، وجب علينا أن نكشف بنية الفانتازمات التي تحدد الصورة التي يظهر بها كل متلازم. ولنبدأ بالعصاب الوسواسي.

الفانتازم في الهستيريا والعصاب الوسواسي

يعرف السريري صورة المحلَّل الذي لا يكف عن الكلام، ويشرح كل شيء بثقة كبيرة، ويرفض، بشيء من الضيق، كل تدخل من المحلل.53 وحتى إذا تكرم هذا المحلَّل فأعار سؤال المحلل شيئًا من الانتباه، فإن ذلك لا يمنعه من أن يعود، بعد جواب عابر، إلى قصته الأصلية. وإذا أشار له المحلل إلى زلة لسان أو عبارة غريبة، بدا عليه كثيرًا ما العجب من أنه «يمكن أن يكون قد قال ذلك»، وسرعان ما يقدم تفسيرًا تعقليًا يبطل أثر زلة اللسان. ويمكنه، من البداية، أن يقول إن أي زلة لسان لا يمكن أن تكون لها أي دلالة البتة؛ فمثل هؤلاء المحلَّلين، عمليًا، لا يستطيعون أو لا يريدون أن يقبلوا أنهم قد أبلغوا شيئًا آخر غير ما قصدوه شعوريًا. فكل إحالة إلى «صوت غريب في داخلي» تُحيد هنا فورًا؛ فالذات الوسواسية لا تؤمن بوجود اللاوعي، وتجد من غير المقبول ولا المعقول أن تختفي، بوصفها ذاتًا واعية، أو «تبهت» تحت الدال. وهكذا تجعل الذات الوسواسية من نفسها ذاتًا لا تعترف بأي نقص، وتمحو الشطبة التي تعبر الحرف S في الفانتازم.54

وهذا يعني أيضًا أن الذات الوسواسية تنكر كل تبعية لآخر يتجاوزها. ويمكن مرة أخرى لإحالة إلى الوضع التحليلي أن توضح معنى ذلك. ففي التحليل يمثل المحلل قانونًا تخضع له، هي نفسها، بوصفها محللة. والمريض الوسواسي هو، على وجه التحديد، من يتصرف بوصفه الضامن لهذا الآخر،55 وبهذه الطريقة يحيّده. فعندما تنتهي الجلسة لا ينتظر إشارة من المحلل؛ بل يقول هو بنفسه: «لا بد أن وقتنا قد شارف على الانتهاء». وإذا تجرأ المحلل على صياغة ملاحظة أو طرح سؤال، نبّهه إلى أن المتوقع من المحلل هو الصمت وإتاحة المجال للاوعي كي يظهر.

وبطبيعة الحال، لا نجد مثل هذه المظاهر النموذجية للعصاب الوسواسي في التحليل وحده. فهي تميز أيضًا الحياة العلائقية، ولا سيما الجنسية، للمريض الوسواسي. ويمكن للمثال الآتي (Fink 1997, p. 123ff) أن يوضح ذلك أكثر. يلتقي رجل امرأة ينجذب إليها كثيرًا، فيغويها ويبدأ علاقة جنسية معها. فهي، بالنسبة إليه، سبب رغبته. لكنه، في الوقت نفسه، لا يستطيع أن يمنع نفسه من التخطيط مسبقًا لموعد ممارسة الجنس معها. ثم يطلب دائمًا من امرأة أخرى أن تتصل به أثناء مضاجعته صديقته، وعندما يرن الهاتف يتحدث إلى الطرف الآخر، بينما يواصل نشاطه الجنسي. وهكذا تُحيد شريكته، ويمكنه أن «ينسى» أنه متعلق بها أو برغبتها.56

إن المريض الوسواسي في هذا المثال يتفادى أن تصير شريكته الجنسية سببًا مميزًا لرغبته، أي شيئًا يدمر اكتفاءه الذاتي المغلق على نفسه.57 وبالمثل، حين يهدد بلوغ الذروة بأن يوقف سيل أفكاره لحظة، تنقذه المكالمة الهاتفية من أن يختفي، ولو برهة وجيزة، بوصفه ذاتًا مفكرة واعية. ومن الواضح أن الذات الوسواسية تستطيع أن تحقق النتيجة نفسها بطرق أخرى. فقد يتخيل، مثلًا، أنه مع شخص آخر أثناء الجنس، وبذلك يستطيع أيضًا أن ينكر دلالة شريكته الملموسة في العلاقة. وتوضح هذه الأمثلة، بجلاء، أن الذات الوسواسية لا تريد أن تمحو الشطبة التي تعبر الحرف S فحسب؛ بل إنها كذلك لا تستطيع أن تقبل بأن الموضوع a في فانتازمها يمكن أن يفلت من قبضتها، فيذكرها بنقصها. فالشريك الجنسي يحتل هنا مكان الموضوع-سبب الرغبة، والوسواسي يتصل بهذا الموضوع على نحو يمنع، منذ البداية، أن يتعرض موضعه المكتفي بذاته للخطر.58

أما في الفانتازم الهستيري، فالأمر مختلف جدًا.59 ففي الفانتازم الوسواسي تُحيَّد رغبة الآخر؛ أما في الفانتازم الهستيري فليس ثمّ إلا الآخر الراغب. فالذات الهستيرية لا تبدو وكأنها تشغل موضعها الخاص بوصفها ذاتًا راغبة، بل بوصفها موضوع رغبة الآخر وحده. ومن ذا الذي لا يعرف رجالًا ونساءً يكونون دائمًا في مركز قصص حب مختلفة، ومع ذلك ينكرون، في الوقت نفسه، أي مسؤولية شخصية عنها؟ يقولون: «إنهم هم الذين يقعون في حبي دائمًا، وأنا لا مسؤولية لي عن ذلك». ومع ذلك، ترفض الهستيرية الاستجابة لكل هذه المبادرات. فهي، إذًا، موضوع رغبة الآخر، لكنها ترفض، في الآن نفسه وبإلحاح، أن تكون موضوع تمتّعه الجنسي. ويمكن لهذا النفور من الجنسية في الهستيريا أن يتخذ صورًا شتى؛60 لكنه يظل مكوّنًا بنيويًا في الهستيريا، حتى إن فرويد يكتب أن النفور من الجنسي، في حد ذاته، معيار كافٍ لندعو شخصًا ما «هستيريًا». وإذا أثارت الهستيرية الرغبة فعلًا، عن وعي أو عن غير وعي، فإنها تحرص أيضًا على أن تظل هذه الرغبة من غير إشباع. فهي تسحب نفسها على الدوام بوصفها موضوع تمتّع الآخر.61

غير أننا، لكي نفهم هذا كله، لا بد أن ننفذ أعمق قليلًا إلى المظاهر السريرية للهستيريا.62 فالهستيريا تتميز بسعي لا يهدأ إلى الكمال لا يحتمل أي تقييد أو نسبية. الأشياء ليست «جيدة بما يكفي» أبدًا؛ فالمريضة لا تستطيع أن تترك الأشياء على حالها. ومهما كانت النتيجة التي تحققها، باغتها الشك على الفور، ورفع الإحساس بعدم الرضا رأسه، بحيث تُدفع، مرة بعد مرة، إلى السعي وراء حالة يُنفى منها كل نقص.

ويطبع هذا السعي إلى الكمال العلاقات بين الذوات بخاصة. فالمريضة الهستيرية يعذبها سؤال من أو ما هي، بوصفها موضوعًا، بالنسبة إلى الآخر. ولذلك فإن شكوكها في ما إذا كانت موضع تقدير كافٍ من أصدقائها ومعارفها، وفي ما إذا كانوا يسرّون حقًا برؤيتها أم لا، تدفعها إلى محاولات متجددة لكسب تقديرهم ومودتهم، وتأمينهما تأمينًا مطلقًا. وأدنى نشاز يكفي لكي يرفع الشك رأسه من جديد. وبالمثل، تلتهم المريضة الهستيرية شكوك واستياءات مماثلة في حياتها المهنية. هل تعمل على نحو جيد بما يكفي؟ وهل تلقى من زملائها الاعتراف الكافي؟ إنها ترقب باستمرار علامات القبول والرفض في زملائها ورؤسائها، وتسعى مرارًا إلى أشكال من التثبيت يمكن أن تبدد الشك، ولو للحظة. لكن هذه المطاردة للحب غير المشروط والتقدير المطلق تفضي، في الغالب، إلى يقين سلبي مفاده أن لا أحد يقدرها أو يحبها.63

وفي العلاقات الجنسية للهستيرية، يظهر هذا الاندفاع نحو الكمال في صورة بحث عن رجل لا يستطيع أن يخيب أملها. فموضوعها الجنسي موضوع مثالي، رجل بلا نقص، ومن ثم بلا رغبة. وهذا ما يفسر تفضيلها الرجال المتعذرين، المتزوجين مثلًا، أو الذين يحتلون موقعًا اجتماعيًا لا يسمح لهم بإقامة علاقة، أو على الأقل الرجال الذين لا يعيرونها، في البداية، أي انتباه. وما إن تُثار الرغبة في مثل هذا الرجل حتى تحاول إغواءه، كما لو كانت تريد أن تختبر هذا التعذر الذي يجعل الآخر جذابًا إلى هذا الحد.64 إنها تصب كل طاقتها في مشروعها، وتبقى على الدوام مترصدة لأدنى علامة تدل على أن جهودها ليست عبثًا، وعلى أنها، في نهاية المطاف، يمكن أن تصبح الموضوع الذي يشبع رغبة الآخر. وبعبارة أخرى، تجعل الهستيرية من نفسها الموضوع الذي ينقص الآخر لكي يكون كاملًا،65 وتحلم بتجاوز لا اتساق الآخر، وبأن تأتي به إلى الوجود.66

وفي السيناريوهات التحليلية لدى المرضى الهستيريين نلاحظ أيضًا دينامية مماثلة تمامًا لما وصفناه. فالهستيرية تبحث في المحلل عن «سيد» بلا نقص وبلا رغبة، يحررها من معاناتها. وهي تأمل أن تجد فيه شخصية محايدة تمامًا، بلا رغبة خاصة بها، تستطيع أن تساعدها على تجاوز مشكلاتها تجاوزًا نهائيًا. وبذلك تعترف الهستيرية، بخلاف الوسواسي، بتبعيتها للآخر. ولا شيء يرضيها مثل تدخل المحلل، وهي تشكو بمرارة من صمته الذي تفسره، في كثير من الأحيان، بوصفه علامة على قلة الاهتمام. إنها تريد أن تعرف ما هي وما الذي تعنيه بالنسبة إلى هذا الآخر الصامت.

وفي الوقت نفسه ستفعل كل ما في وسعها لخلع هذا السيد الجديد من عرشه، وستبقى في بحث دائم عن آثار غير متوقعة لرغبة المحلل، تحاول هي نفسها أن تستفزها. أليس في سؤال المحلل شيء من الضجر؟ أليست بعدُ لم تقل أهم ما عندها وأكثره إثارة؟ ألا يمكنها أن تبقى قليلًا بعد؟ وكما تريد الهستيرية أن تعرف من هي بالنسبة إلى المحلل، فهي تبحث أيضًا عن معرفة عن نفسها. «ألا تستطيع أن تقول بعدُ ما الذي بي؟» «لقد جئت إليك طويلًا وما زلت لم تخبرني لماذا تصير الأشياء صعبة إلى هذا الحد بالنسبة إليّ». غير أن المحلل يحسن صنعًا إذا لم يتناول هذا السؤال مباشرة؛ فمهما يكن جوابه، فسيُشكك فيه على الفور ويُنازع، لأن الهستيرية تبحث عن فجوة في معرفة الآخر تستطيع هي نفسها أن تملأها. إنها تأمل أن تكون حالة استثنائية، حالة يمكنها، من ثم، أن تكمل معرفة المحلل.67

فانتازم «الأب المثالي» في الهستيريا والعصاب الوسواسي

أين يكمن أصل العلاقة العصابية بالآخر؟ يعلمنا فرويد أن العصاب ينبغي أن يُفهم انطلاقًا من إشكالية أوديبية غير محلولة أو غير محلولة بما يكفي.68 ففي لحظة معينة من الأزمة الأوديبية يتوجه كل طفل إلى أب جدير بالحب لأنه «كلي القدرة». وهذا «الأب المثالي»69 يظهر، عند لاكان، بوصفه مالك الفالوس المتخيل الذي ينقص الأم، لكنه يحظر الأم على الطفل في الوقت نفسه. وبما أن الأم تخص الأب، فليس إلى الطفل أن يشبع رغبتها. غير أن هذا «الأب المثالي» لا يظهر بوصفه من يمثل القانون، بل بوصفه أصل القانون، أي إنه «الأب الميت» في «الطوطم والتابو»، مع أن طابعه الرمزي لا يُقدَّر كما ينبغي.70 ويعتقد الطفل الصغير أنه يستطيع أن يعثر على هذا الأب في الواقع، وهو اعتقاد يمكن، بالطبع، أن يتخذ صورًا متعددة.

وهكذا تؤمن الهستيرية بـ «أب مثالي»، لكنها «تعلم» أيضًا أنها لم تملك مثل هذا الأب قط. وفي تاريخ المريضة الهستيرية، تكون عجزية الأب المفترضة، أو غيابه، تيمة متكررة باستمرار71؛ فالأب لا يرتقي أبدًا إلى المستوى المطلوب، إنه ليس قويًا بما يكفي، ويمكن لهذا العجز أن يعزز إلى حد بعيد التثبت بصورة «الأب المثالي». وعندئذ تستطيع المريضة الهستيرية أن تسقط نفسها في صورة الملاك المخلّص الذي يجب أن يدعم الأب لكي يأتيه بالمجد الذي لم يحزه قط. وهكذا نفهم «المنطق» الكامن وراء الحياة العاطفية المعقدة للهستيرية: فشركاؤها موضوعات مثالية بلا نقص، مثل الأب الذي لم تملكه، موضوعات يُنتظر منها أن تكون «كاملة»، وألا تقع، ولو لحظة واحدة، في قبضة رغبة لم يختاروها بأنفسهم.72 لكنها، في الوقت نفسه، «تعلم» أن موضوعات حبها لا تستطيع أن تفي بمثل هذا الشرط المفرط، ولذلك تظل تبحث بلا هوادة عن علامات على رغبة تكشف نقص شريكها المثالي ولا اكتماله. وعندئذ تستطيع أن تتخذ دور الملاك المخلّص؛ فهي الموضوع الذي يستطيع أن يرفع نقص الآخر.

ولا يؤدي فانتازم «الأب المثالي» دورًا مهمًا في الهستيريا وحدها، بل له أيضًا أهمية كبيرة في إشكالية العصابي الوسواسي. فالوسواسي، كما نعلم، لا يوجد إلا حين يفكر. إنه لا يحتمل أي نقص؛ إنه سيد مصيره وربه. ويرى لاكان أن هذا الموضع يسنده تماهٍ نرجسي مع «الأب المثالي»،73 تماهٍ يحدد كل لقاء للوسواسي بموضوعه. إذ انطلاقًا من هذا التماهي بصورة أب كلي القدرة يحاول الوسواسي أن يطرد كل نقص من حياته.

غير أن هذا التماهي النرجسي يحوّل «الأب المثالي» حتمًا إلى منافس. وهنا، بحسب لاكان، أصل صراع التناقض الوجداني الذي يميز العصاب الوسواسي (Corveleyn 1988, p. 100ff, Freud 1909b). فهذا الصراع يضم، في آن واحد، مشاعر إيجابية وسلبية شديدة تجاه الشخص نفسه. لكن هذه المشاعر تقع، من منظور طوبولوجي، في مواضع مختلفة: فمشاعر الكراهية القوية تجاه الأب-المنافس تُكبت بعنف لأنها تتعارض مع حب الأب نفسه. غير أن الحب لا يبطل الكراهية؛ إنه يفضي فقط إلى كبتها. وفي ظروف معينة، قد يترافق هذا الكبت مع تقوية مشاعر الحب الواعية، ولذلك يظل صراع التناقض الوجداني لاواعيًا بالتعريف؛ ومع ذلك يمكن أن يظهر في أفكار وسواسية عدوانية تبرز فجأة لتعكر العلاقة بالشخص المحبوب. وتفترض هذه الإشكالية، من ثم، أن «الأب المثالي» هو «الأب الميت»، انسجامًا مع رغبات الذات التنافسية.

الأنا في العصاب

لقد ناقشنا نقد لاكان لسيكولوجيا الأنا من قبل، ولكن لنتذكر بإيجاز شروط هذا النقاش. فبحسب سيكولوجيي الأنا توجد نواة مستقلة وخالية من الصراع داخل الأنا، وينبغي للتحليل أن يهدف إلى تقوية هذه النواة لكي تتمكن الأنا من الاتصال بالواقع على نحو أفضل ومن السيطرة على الصراعات. أما عند لاكان، فلا بد من فهم الأنا بوصفها، في جوهرها، مسألة اغتراب وسوء تعرف. وعلينا الآن أن نسأل: كيف تتجلى هذه الخصائص اللاكانية للأنا في العصاب؟ فبهذا وحده يمكن أن نقيس فعلًا القيمة السريرية لنقد لاكان لسيكولوجيا الأنا. وفي هذا الصدد، فلنعد أولًا إلى الفانتازم العصابي.

إن الذات العصابية تسيء تعرف النقص،74 أو، وهو ما يؤول إلى الأمر نفسه، تسيء تعرف الخصاء الرمزي.75 فكل من المريض الوسواسي والمريضة الهستيرية يواصل الإيمان بعالم بلا نقص. فالوسواسي، كما نعلم، يختزل وجوده إلى وجوده الواعي، بحيث يصير مستقلًا تمامًا عن الآخر ويحيّده. إنه يريد أن يطرد من حياته كل تذكير بالحدود والنقص، وأن يقيم نفسه، بفضل تماهيه مع «الأب المثالي»، () بوصفه مالك الفالوس المتخيل (-φ). وهنا يكمن أصل إنكار الشطبة التي تعبر الـ في الفانتازم الوسواسي، وهو الأمر الذي أشرنا إليه آنفًا.76

وفي الفانتازم الهستيري أيضًا «ينزلق الـ (-φ) تحت الـ في الفانتازم». فالذات الهستيرية () تتماهى مع الموضوع (-φ) القادر على رفع نقص الآخر؛77 فهي، من ثم، تعترف بالنقص في الآخر، لكنها ترى أن مهمتها هي ملء هذا النقص.

ويمكننا الآن أن نفهم لماذا يرهق كل من الهستيرية والوسواسي، كل بطريقته، نفسه في محاولة التكيف مع رغبة الآخر. فالمريضة الهستيرية، التي تترصد على الدوام علامات القبول أو عدم القبول لدى أصدقائها وزملائها أملاً في الظفر بتثبيت مطلق، تجعل نفسها معتمدة اعتمادًا كاملًا على رغبة الآخر. إنها تعثر على شريك يمكنها أن تصقله وتطوره إلى ما يتجاوز كثيرًا إمكاناته العادية؛ فهي تعرف ما يحتاج إليه وما ينقصه، وتحاول أن تكون له هذا الشيء بالذات. وبالطبع، لا تستطيع أن تتخذ هذا الموضع إلا بتأويل رغبة الآخر داخل نظام الطلب: «أنا أعرف ما يحتاج إليه/ما هو خير له»،78 وبإخضاع رغبتها هي إخضاعًا كاملًا لرغبته. وهكذا لا ترغب الهستيرية «باسمها الخاص»، بل «باسم (الطلب المفترض لـ) الآخر».79

وبوجه عام، يصدق الشيء نفسه، mutatis mutandis، على الوسواسي، الذي يتماهى مع صورة «الأب المثالي». فهذا الأب المثالي، أو من يتجسد فيه، ليس مجرد مثال تعادل الذات نفسها به. إنه، بالقدر نفسه، سيد يضع القانون الذي تخضع له الذات، لا بصفته ممثلًا لقانون يتجاوزه، بل بصفته هو نفسه أصل القانون الذي يعلنه. فلنتأمل مثال طالب الدكتوراه الذي رأى في مشرفه نوعًا من نصف إله بلا نقص:80 فالمشرف مفترض فيه أنه عليم بكل شيء. فما الذي يستطيع هذا الطالب أن يفعله إذًا غير أن يطابق نفسه مع مطالب المشرف ورغباته؟ سوف يطلب مشورة أستاذه العالم في كل شيء، وسينفذها دائمًا حرفيًا.

وهكذا يغدو الوسواسي تابعًا، مريدًا مستعبدًا. وما إن يجد نفسه في وضع ينبغي أن يختار فيه بنفسه، أي ينبغي أن يتكلم فيه باسمه هو من غير عون سيده، حتى يتعطل. فالتكلم باسمه الخاص، أو، وهو ما يؤول إلى المعنى نفسه، اتباع رغبته الخاصة، يعني عنده أن يضع نفسه في موضع «الأب المثالي»، ولا يمكن أن يكون ثمّ إلا سيد واحد.81 وفي العصاب الوسواسي تُختزل الرغبة، من ثم، إلى طلب الآخر؛ فالذات الوسواسية لا ترغب أبدًا «باسمها الخاص» («[هو] حقًا بلا اسم»). بل إنها تكاد تجد في أن لها اسمًا خاصًا ما يزعجها، لأن هذا يذكرها بأنها مدعوة إلى رغبتها الخاصة، تلك التي لا تنحل إلى رغبة سيدها.82

ويمكننا الآن أن نُوضع على نحو أفضل موضع «الأنا القوية» عند الوسواسي والهستيرية. فالوسواسي ذات «متكيفة» ولها أمورها دائمًا تحت السيطرة. إنها تعرف ما تقول. كل شيء لديها مضبوط. وهذه «الأنا القوية» تطابق منطق الفانتازم الوسواسي الذي يُفهم فيه الموضوع a بوصفه جزءًا من الذات نفسها.83 أما الهستيرية، من جهتها، فتؤمن بعالم بلا فجوات، أو، على نحو أدق، تؤمن بعلاقة تكامل تام بين رجل وامرأة، وتؤمن بأنها هي نفسها قادرة على تحقيق هذه العلاقة.84 ولذلك فإن لا اكتمال الأب أو عجزه لا يستندان، في نظرها، إلى مبدأ؛ إنهما مجرد لا اكتمال أو قصور عارض. ويرتبط هذا الإيمان حتمًا بدينامية أنوية يُساء فيها تعرف الطبيعة الجوهرية لكل نقص.

فأي خير، يسأل لاكان في مواجهة سيكولوجيي الأنا، في أن نعزز هذه الأنا في التحليل؟85 ففي حالة العصاب الوسواسي يصعب أن نتخيل كيف يمكن جعل الأنا أقوى، أو إلى أين يمكن أن يقود مثل هذا التعزيز. وحتى لو استجبنا لمطلب المريضة الهستيرية في المعرفة أملاً في جعلها تفهم شيئًا ما، فإننا نسلك الطريق الخطأ؛ فالمحلل سيلحظ، بسرعة كبيرة، أنه لم يفعل أكثر من وضعها في موضع يمكنها من تحقيق فانتازمها. وسرعان ما سيتبين أن معرفة المحلل ناقصة، وستأتيه مريضته للعون،86 وإذا كرر هذه «المناورة» أكثر من اللازم، فستنصرف عنه مريضته، في خيبة، وتواصل بحثها في مكان آخر من غير انقطاع.

العصاب و تمتّع الآخر

إن الذات العصابية لا تعترف بالخصاء الذي تخضع له بوصفها كائنًا رمزيًا؛ فهي تحاول أن تطرد كل إحالة إلى الخصاء من حياتها، وأن تخفيه تحت أنا قوية.87 ومع ذلك، يكتب لاكان، ينبغي ألا نظن أن الذات العصابية لا تفعل إلا إنكار الخصاء؛ بل على العكس، إنها تتشبث به بشدة أيضًا.88 وبحسب لاكان، فإن ما تريده الذات فعلًا، وستذهب إلى أي حد في سبيله، هو أن تتفادى التضحية بخصائها لصالح تمتّع الآخر.89 فمع أن الذات العصابية تشعر بأنها فاشلة، وتشُك في معنى وجودها،90 فإنها لا تريد، بأي حال، أن يكون وجودها في خدمة تمتّع الآخر. وفي هذا القسم سنستكشف هذه العلاقة العصابية بـ تمتّع الآخر.

إننا نعلم أن عمليتي الخصاء والدخول في النظام الرمزي تمضيان، عند لاكان، يدًا بيد تمامًا. فالذات لا تصير ذاتًا إلا بنقش نفسها في نظام الدوال، ولكن ثمة ثمنًا ينبغي دفعه: لا ذات بلا تضحية سابقة. وتتخذ هذه التضحية صورة ملموسة في عقدة الخصاء؛ فقبول الخصاء يفصل الذات عن الآخر الأول للطلب، وبذلك تحرر الذات نفسها من قبضة هذا الآخر الذي كانت عالقة فيه حتى ذلك الحين. ومن الآن فصاعدًا تشغل الذات موضعها الخاص، ويمكنها أن تنمي رغبتها الخاصة وهويتها الخاصة، المتموضعة جنسيًا.91 ولم تعد الرغبة واقعة في قبضة الأم، بل تتوجه إلى موضوعات أخرى يصدق عليها التصديق الرمزي.

والذات العصابية، هي أيضًا، خضعت للخصاء وتحررت، جزئيًا على الأقل، من قبضة الآخر. غير أنها، بقدر ما تواصل تأويل إشكالية الخصاء تأويلًا تخييليًا، تستطيع أيضًا أن تواصل الإيمان بعالم بلا حدود. فالذات العصابية تواصل الاعتقاد بأن تمتّع الآخر ممكن، أو، بالأحرى، لا تتخلى أبدًا تخليًا كاملًا عن الاعتقاد بأنها تستطيع أن تساعد في جعله ممكنًا.92 غير أن تحقق هذا التمتّع الخارج عن القانون وغير المحدود يعادل تدمير الذات،93 لأن التمتّع من حيث هو كذلك يقع، في جوهره، وراء النظام الرمزي الذي لا تستطيع الذات أن توجد إلا داخله.

وفي الواقع، فإن التمتّع حاضر في العصاب بوصفه تهديدًا دائمًا لكل علاقة بالآخر. ولا ينبغي أن نفهم هذا التهديد على نحو شديد التجريد؛ فما هو على المحك هنا ليس مشكلة ميتافيزيقية. فلنتذكر، مثلًا، الموضع الأساسي للهستيرية التي تعرض نفسها لكنها لا تعطي نفسها. إن هذه الجنسية الهستيرية تقوم، في الواقع، تحت علامة إمكان تمتّع جسدي لامحدود ولا متناهٍ للآخر ومن قبله، لأن الذات الهستيرية تقيم نفسها بوصفها الموضوع القادر على إكمال الآخر، أو، وهو ما يؤول إلى الشيء نفسه، على جعل تمتّع الآخر ممكنًا.

غير أن الهستيرية لا تستطيع أن تفكر في هذا التمتّع إلا بوصفه اعتداءً على سلامتها الجسدية والجنسية. فهي تخشى أن الآخر يطلب منها تضحية جسدية فعلية كي يحقق تمتّعه،94 ولذلك تخشى أن تغدو مجرد أداة في يدي الآخر تسند تمتّعه. ويكتب لاكان، في هذا الصدد، أن المريضة الهستيرية، والذات العصابية عمومًا، تتخيل أن الآخر يريد خصاءها لكي يحقق تمتّعه الخاص،95 وهذا ما يفسر لماذا تختبر المريضات الهستيريات الجنسية بسهولة بوصفها اغتصابًا، أو شيئًا مقرفًا وغامرًا جسديًا؛ فهن قلقات من أن يُسلمن على نحو سلبي إلى تمتّع يمكن أن يغمرهن ويدمرهن.

وما يصدق على الهستيرية يصدق أيضًا، mutatis mutandis، على الوسواسي. فالمريض الوسواسي، في مثالنا، الذي يحاول أن يثبت استقلاله عن رغبة الآخر، ولا سيما الرغبة الجنسية، بأي ثمن، يخشى أن يقع أسير التمتّع، أي أن يُسحب إلى حركة يفقد فيها كل سيطرة، ويختفي فيها بوصفه ذاتًا.

وهكذا يمكننا أن نفهم أيضًا المغزى الحقيقي لقول فرويد الشهير إن العصاب هو معكوس الانحراف:96 فهو يعني أن الفانتازمات اللاواعية للذات العصابية ذات محتوى منحرف، وأن هذه الفانتازمات ينبغي كبتها بسبب هذا المحتوى المنحرف تحديدًا. وبقدر من التبسيط يمكننا أن نقول، إذًا، إن الذات العصابية تحلم، عند فرويد، بما يفعله المنحرف. لكن لاكان يعكس هذه الفكرة، بمعنى ما. فالانحراف الذي يكمن في أساس العصاب،97 لا يتعلق، عنده، برغبات منحرفة لاواعية لدى الذات العصابية بقدر ما يتعلق بفانتازم عما يريده الآخر منها.98 وبعبارة أخرى، فإن العصاب، عند لاكان، دفاع ضد الانحراف المفترض للآخر. ولنستعد، للتوضيح، مثال الهستيرية: فهي، من جهة، تجعل نفسها موضوع رغبة الآخر الذي تريد أن ترفع نقصه؛99 لكن تحقيق هذا المشروع سيعني، من جهة أخرى، أن تغدو أداة في مسعى الآخر إلى التمتّع. فهي تخشى أن الآخر يريد منها أن تتخذ الموضع الذي يميز الانحراف.100

وقد نصف الآن اللازمة الأساسية للعصاب على النحو الآتي: «لا تمتّع للآخر» (Fink 1997, p. 128). ولكن إذا كان الهدف هو إنكار تمتّع الآخر، فلماذا يكتب لاكان أن الفانتازم في العصاب «يتخذ الوظيفة الترانسندنتالية المتمثلة في ضمان تمتّع الآخر، الذي يُمرّر هذه السلسلة [ويمكن وصف الفانتازم بأنه سلسلة أو تتابع] إليّ في القانون» (E 324/2–3, EF 826; my emphasis)؟

يمكن للمثال الافتراضي الآتي، وهو ليس مثالًا غير قابل للتصور، أن يلقي هنا بعض الضوء (Fink 1997, p. 129). فكاتب أو أكاديمي وسواسي يعمل من أجل الخلود، ويضحي بكل ما يمكن أن يجلب له إشباعًا في الحاضر لكي يكتب أكبر عدد ممكن من الروايات أو المقالات. إنه يريد أن يُذكر بوصفه مؤلفًا عظيمًا، أو رجل علم، ويريد ألا يُنسى اسمه أبدًا. ويمكننا أن نقول أيضًا إنه يريد أن يهزم الموت والتناهي. والآن فإن الاسم الذي سينقذه هذا المريض الافتراضي من النسيان، اسم أب مثالي ربما، يعمل، بمعنى ما، بوصفه الآخر الذي يضع القانون والذي يُضمن تمتّعه عبر تراكم المنشورات.101 شيء ما لا يملك عليه سيطرة، شيء ما هو مسلَّم إليه، يدفعه باستمرار إلى الأمام في محاولة محمومة لأن يعيش بعد موته. ولا يمكننا أن نقول إن هذا المريض يستمد من معركة الاستنزاف هذه لذة، إذا فهمنا اللذة بالمعنى المألوف؛ فالملاحقة القلقة لمجد خالد قد تكون له درب عذاب حقيقيًا. لكنه، على هذا النحو بالضبط، يحقق تمتّع الآخر المثالي الذي يتماهى معه، رغمًا عنه ومن غير أن يدري. فالذات الوسواسية لا تعمل لحساب نفسها، بل لحساب آخر تريد أن تحتذي به، وتعرض عليه، في اعتداد، نتائج أعمالها الدؤوبة.102

التمتّع، والقانون، ومبدأ اللذة

كان ينبغي، على الأقل، أن يكون قد اتضح في سياق هذا الفصل ما يلي: إن مصطلح التمتّع يحيل، عند لاكان، إلى وضع تُسلَّم فيه الذات إلى آخر تخاطر بأن تُدمَّر فيه، وإن بطرائق مختلفة جدًا.103 فالذات الذهانية تُسلَّم إلى تمتّع مجهول للآخر تختفي فيه؛ والهستيرية تخاف أن تُضحّى بها على مذبح تمتّع الآخر، وهو هنا جنسي، فتُدمَّر بوصفها ذاتًا؛ والمريض الوسواسي، كما في مثالنا، ينظم حياته الجنسية على نحو يُستبعد معه كل فقدان للسيطرة، لأنه هو أيضًا يرى أن الاعتماد على الآخر، أو التسليم له، بوصفه علة رغبته، يعادل تدميره بالذات بوصفه ذاتًا.

ومهما اختلفت هذه الإشكاليات، فإن الذات، في كل حالة، تكون، أو تخاف أن تكون، منجذبة إلى التمتّع ومفقودة فيه، رغمًا عنها؛ لأن التمتّع يقع «وراء» النظام الرمزي، ولا أستطيع أن أوجد بوصفى ذاتًا إلا داخل الرمزي الذي يحميني من جذب الآخر الأول/الأم. وهكذا فإن التمتّع لا يعبأ، عند لاكان، بما نسميه عادة «لذيذًا» أو «ممتعًا» (plaisir)؛ فاللذة تفترض اشتراك الذات، بينما الذات تُعطّل، في التمتّع، من حيث المبدأ. ومن هذا الوجه يقف التمتّع في تعارض مع العناية بخير الذات ورفاهها. ويمكننا أن نعبر عن هذا أيضًا بقولنا إن التمتّع يُخرج مبدأ اللذة من اللعب. وهذا يثير، لا محالة، سؤالًا عن الكيفية التي ينبغي أن نفهم بها العلاقة بين مبدأ اللذة وتمتّع الآخر.

وبحسب فرويد، فإن النفس تُنظَّم تلقائيًا بمبدأ اللذة. ويحدد فرويد، في هذا السياق، اللذة بتفريغ التوتر، واللا-لذة بزيادة التوتر. وبالنسبة إليه، فإن سيادة مبدأ اللذة تعني أن البشر يسعون، من حيث المبدأ، إلى إبقاء التوتر النفسي عند أدنى مستوى ممكن، أو على الأقل عند مستوى ثابت. ومن هذا الوجه، يكون مبدأ اللذة عند فرويد مبدأ اللا-لذة، إذ يتجه، أولًا، إلى تجنب اللا-لذة، أي زيادة التوتر.

وليس من الضروري، في سياقنا الحالي، أن نخوض في دلالة مبدأ اللذة هذا في مجمل أعمال فرويد، ولا في المشكلات العديدة التي يثيرها هناك. ويكفينا أن نقرر أن التمتّع اللاكاني يبدو متعارضًا مع الصياغة الفرويدية لمبدأ اللذة.104

فكيف نفهم، مثلًا، الجهود المحمومة للأكاديمي الوسواسي الذي ناقشناه آنفًا بلغة مبدأ اللذة الفرويدي؟ وهل ننصف الظاهرة إذا قلنا إن المريض يسعى إلى «اللذة» بالمعنى المعتاد للكلمة؟ بل أليس من الأشد صعوبة أن نفهم «اللذة» التي يسعى إليها في ضوء خفض التوتر؟ فأي خفض للتوتر يمكن أن يكون غاية لتراكم منشوراته وامتيازاته؟ ومرة أخرى يبدو تمتّع الآخر الذي ناقشناه في الذهان أقل قابلية، من ذلك كله، لأن يوصف بلغة «اللذة»؛ فالذات الذهانية تُجرف إلى دوامة تُدمّر فيها، وليس واضحًا على الإطلاق كيف يمكن فهم ذلك فهمًا كافيًا بوصفه «خفضًا للتوتر» أو «سعيًا إلى اللذة».

يعرف لاكان مبدأ اللذة، في المقام الأول، بوصفه مبدأ اتزان (homeostasis): فالكائن البشري، أو أي كائن حي، يميل بطبيعته، إذا جاز القول، إلى الحفاظ على مستوى أمثل من التوتر. فإذا ارتفع التوتر كثيرًا سعى الكائن إلى تفريغه، وإذا انخفض كثيرًا بذل جهودًا لرفعه من جديد إلى المستوى المطلوب. ومن ثم يخضع مبدأ اللذة لمصلحة الكائن الحي، ومصلحة الأنا. وهكذا يفترض لاكان أنه يوجد، أو ينبغي أن يوجد، ابتداء من مستوى الحياة نفسها، أي عند النقطة الأسطورية ∆ في الخلية الابتدائية للمخطط، مبدأ تنظيم يعمل على صون مصالح الحي. فالألم، مثلًا، في الحركة التلقائية للحياة، يذكرنا بأننا تجاوزنا حدًا ما، وأننا قد نكون نعرض استمرار وجودنا للخطر.

ويعني هذا المبدأ الاتزاني أن الكائن الحي يتسم بحد أدنى من التعلق بنفسه، وعلى أساس ذلك ينبغي إبقاء كل تمتع ضمن الحدود. وكلما حاول الكائن أن يتجاوز حدًا معينًا، محددًا فيزيولوجيًا، من التمتّع، كأن يمد التمتّع إلى ما وراء نقطة معينة أو يكثفه باستمرار، تدخلت الآلية الاتزانية لتحمي الكائن من نفسه، ولتحول دون سعي غير محدود إلى التمتّع ينسى فيه «مصلحته الذاتية». وهذه الآلية هي، من ثم، الحاجز الأول «الطبيعي» ضد كل محاولة لتحقيق تمتّع لا حد له ولا قياس له.105

فلنعد الآن إلى علاقة التمتّع بقانون الخصاء والدال. وكما نعلم، يجب على الذات أن تفلت، من جهة، من قبضة الآخر، أو من قبضة تمتّعه، وأن تتخلى، من جهة أخرى، عن حلم بلوغ مثل هذا التمتّع لنفسها. ولذلك لا بد من قانون يوقف هذا التمتّع، قانون الأب أو قانون الخصاء. وينبغي لقانون الأب أن يحفظ الذات من الانجذاب إلى حركة التمتّع التي ستفقد فيها نفسها. ولهذا، وبقدر ما لا يُنفَّذ هذا القانون إطلاقًا، كما في الذهان، أو لا يُنفَّذ إلا على نحو غير كاف، كما في العصاب والانحراف، تظل الذات واقعة في قبضة تمتّع مجهول الاسم يهدد بتدميرها. وكما يمنع مبدأ اللذة الكائن الحي من تجاوز حدود معينة، محددة فيزيولوجيًا، ينبغي لقانون الخصاء أيضًا أن يحمي ذات الدال من تمتّع الآخر.

ويبدو، بناءً على ذلك، أننا نجد هنا التجانس الصوري نفسه بين الحياة، أي الجسد، واللغة، الذي ناقشناه سابقًا في ما يتعلق بالموضوع a والفانتازم. غير أن قانون الخصاء ليس مجرد نسخة من مبدأ اللذة كما وصفناه، لأن إشكالية تجاوز الحد تكتسب، بفضل هذا القانون وبفضل المواجهة مع الآخر، معنًى جديدًا كليًا.106 فـ «ما قبل-الذات»، التي كانت في البداية مندمجة تمامًا في حركة الحياة ما قبل النصية، أي ∆، أصبحت الآن ذاتًا منقسمة ()، وعليها أن تميز نفسها عن تمتّع الآخر.107 وفوق ذلك، يضع قانون الخصاء التمتّع الجسدي تحت سيادة الفالوس؛108 وهكذا يُوصل التمتّع بعروض ودوال ملموسة، أو، وهو الشيء نفسه، يُمسرح في فانتازمات تحيل هي نفسها دائمًا، مباشرة أو مداورة، إلى الفارق الجنسي وإشكالية التموقع الجنسي.109

وهكذا يجعل قانون الخصاء مستحيلًا كل تمتع كلي وغير متمايز قد يجرف الذات ويهدد بتدميرها؛ وهو، فوق كل شيء، يحظر على الذات أن تطلق على الموضوعات صفة المطلق، فتجعل منها شيئًا قادرًا على ملء التمتّع. إذ ليس ثمّ موضوع يستطيع أن يوقف حركة الرغبة، ولا موضوع يمكنه أن يبطل النقص الذي يشير إليه الفالوس. ومن ثم يعيد قانون الأب والخصاء صوغ حد كان موجودًا سلفًا على مستوى الحياة ذاتها، لكن هذه المرة على مستوى ذات الدال. وفي الوقت نفسه يغيّر معنى ذلك الحد بحيث يحيل الآن إلى تمتّع الآخر الذي لا يمكن التفكير فيه هو نفسه بمعزل عن تدخل الدال.

إن قانون الخصاء يأمرنا بأن نحافظ على رغبتنا، وهو، في الواقع، القانون الذي يدفع الذات إلى الأمام بلا نهاية في الحركة من دال إلى آخر. وبصورة أكثر تحديدًا، تُحظر الأم بوصفها موضوع الرغبة، وعلى الذات الآن أن تتجه إلى موضوعات يصدق عليها التصديق الرمزي.110 ومن الطبيعي أن هذا لا يستبعد كل إشباع؛ غير أن كل إشباع لحظي محدود، وتقتضي أولية الدال أن تدفعني دوال جديدة على الفور إلى الأمام نحو خبرات جديدة من الإشباع، كل منها محدود بقدر سابقه. فقانون الخصاء لا يحظر الرغبة، بل يطلب منا أن نحافظ على هذه الحركة. ولذلك ينبغي للذات الإنسانية أن تهجر التمتّع غير المحدود والمدمر لكي تجعل تمتّعًا محدودًا، جنسيًا، ممكنًا.111 إن قانون الأب يطلب منا أن نستبدل بـ تمتّع الآخر الرغبة.112 ومن هذا الوجه، فإن للرغبة ولقانون الخصاء دلالة دفاعية في المرضية وفي السواء معًا؛ فمهمتهما هي أن يحمينا من تمتّع الآخر.113

وهكذا يتضح أن مبدأ اللذة، الذي يقول فرويد إنه ينظم العمليات الأولية للاوعي، لا يمكن فهمه في ضوء مجرد خفض التوتر. فالرغبة اللاواعية تقوم، عند لاكان، تحت علامة قانون الخصاء. ولنتذكر هنا ما كتبناه أعلاه في شأن الانحراف والعصاب: ففي الانحراف تحاول الذات، على الرغم من كل شيء، أن تقيم قانونًا يجعل التمتّع مستحيلًا؛ أما المرضى العصابيون، هستيريين كانوا أم وسواسيين، فيتشبثون بالخصاء على نحو مشوّه، لأنهم، لولاه، يخافون أن يُسحبوا إلى دينامية تمتّع يسعون إليه ويخشونه معًا، لأنه سيمس سلامة أجسادهم. وبعبارة أخرى، فإن الانحراف والعصاب استراتيجيتان، كل على طريقتها، للمحافظة على الرغبة في وجه اقتحامات التمتّع، مهما يكن الثمن.

ويحقق مبدأ اللذة هذا، الذي ينبغي، عند لاكان، أن يُفهم بوضوح بوصفه متجانسًا بنيويًا مع قانون الخصاء، بإلزام الذات أن تواصل الرغبة وفق قانون الدوال. فهو يعيق الذات عن تجاوز حد معين في سعيها إلى التمتّع، بإلزامها أن تستسلم للحركة اللامنتهية من دال، أو تمثيل، إلى آخر. وإذا أردنا أن نصف هذه العملية بلغة فرويد الاقتصادية، أي بلغة الزيادة والتفريغ في التوتر، فلا يمكننا أبدًا أن نقول إن مبدأها الموجه هو إبقاء التوتر في أدنى مستوى ممكن، لأن قانون الرغبة يطلب منا أن ننتقل من دال إلى آخر، وأن نحافظ بذلك على إيقاع معين. وما له الأهمية، إذا جاز لنا القول، ليس خفض التوتر من حيث هو كذلك، بل «إيقاع الرغبة».

NE PAS CÉDER SUR SON DÉSIR:114 نحو جدل للرغبة؟

فلننظر مرة أخرى في العلاقة بين التمتّع وقانون الخصاء. ما دلالة قبول الخصاء وإرساء الفالوس بوصفه دال النقص؟ هل يعني ذلك أن حلم تمتّع بلا حدود يختفي ببساطة، وأن الذات تكرس نفسها من الآن فصاعدًا لحركة الدال من غير تحفظ؟ ألن يعني هذا، على نحو لا مفر منه، أن كل شيء يصبح، بالنسبة إلى مثل هذه الذات، ذا معنى بقدر أي شيء آخر، وبالتالي عديم المعنى بالقدر نفسه؟ وإذا كان الأمر كله ينتهي إلى مجرد إبقاء الرغبة في حركة، فهل يعود مهمًا بعد ذلك إلى ماذا تتجه الرغبة، أو أي الدوال يحددها؟115

فلنتذكر ما كتبناه من قبل116 في شأن «ممثل التمثّل»، أي الأم. فقد زعمنا هناك أنه ما إن يقبل الطفل أنه لا يستطيع النفاذ إلى هذا «الممثل» إلا بواسطة بدائل حتى يختفي العرض في اللاوعي، لكن هذا لا يعني أن هذا «الممثل» يكف عن الاشتغال بوصفه المحرك الأخير للرغبة الإنسانية. فنحن، صحيح، يجب أن نتحرر من الأم لكي نوجد أصلًا بوصفنا ذواتًا؛ لكن حتى بعد أن نتحرر من قبضتها، تظل «ذكرى» هذا التعلق الأول الأساسي فعالة في اللاوعي بوصفها مركز الثقل الذي تدور حوله العروض اللاواعية. وهذا يعني أن الذات تبقى، في اللاوعي، متعلقة على نحو بنيوي ولا مرد له بـ (حلم) تمتّع لا يحده أي قانون، يقع وراء النقص الذي يقيمه النظام الرمزي. وهذه الإحالة إلى التمتّع هي ما يحدد توتر الحياة النفسية؛ فهو الحد الأخير، وإن كان مستحيلًا، للرغبة، والذي نظل متعلقين به عبر الدوال التعويضية للاوعي.

فكيف نوفق بين هذه الفكرة وبين الفكرة القائلة إن الوجود الإنساني ليس شيئًا خارج سلسلة الدوال المتمايزة تحديدًا، أو مع الفكرة القائلة إنه يهدف أيضًا إلى التمتّع، مع أن التمتّع، في جوهره، يقع وراء تلك السلسلة؟117 فلنتذكر، أولًا، أن الذات تقبل، عبر الخصاء الرمزي، أن الرغبة لا تستطيع أن تجد الإشباع إلا بوساطة الدوال، وهو ما يحول الفالوس إلى دال على استحالة. غير أن الخصاء الرمزي لا يحررنا، بذلك، من كل إحالة إلى تمتّع مستحيل بوصفه الحد الأخير للرغبة؛ بل يعني فقط أن الذات «تدرك» أنها لا تستطيع أن تقصد هذا الحد إلا بواسطة البدائل. ففي نظام الدوال يكون الإشباع التام مستحيلًا.

غير أن هذا يعني أيضًا أن إحالة لا مفر منها تنشأ إلى شيء يقع خارج هذا النظام، شيء مستبعد منه منذ الأصل. ولأن أي دال لا يستطيع أن يسد النقص، فإن نظام الدوال يوقظ افتتانًا بما يقع خارجه. والفانتازمات هي، تحديدًا، مسرحة هذا الشيء الذي لا يمكن التعبير عنه ولا تمثيله.118 إنها تدور حول نقطة يستحيل تمثيلها، ولكنها، لهذا السبب بعينه، تستحوذ علينا بسحر لا قياس له119، لأننا نحدس فيها امتلاءً لا يُعطى لنا أبدًا في وجودنا اليومي.

وهكذا لا يمكننا أن نفهم الوجود الإنساني في ضوء إحالة خالصة إلى نظام الدوال، كما لا يمكننا، بالأحرى، أن نفهمه في ضوء إحالة خالصة إلى التمتّع. إننا نعيش وجودنا، على العكس، في توتر جوهري بين هذين القطبين. ولهذا السبب بالذات نضفي باستمرار أهمية خاصة على موضوعات جديدة، في حلم دائم بوجود كامل لا نقص فيه؛ ومن جهة أخرى نواجه، مرة بعد مرة، محدودية موضوعات الرغبة هذه، وعبث أملنا في أن نكون شيئًا غير مشدودين بين هذين القطبين، المحددين الأصليين المتكافئين لوجودنا. فالإنسان، بهذا المعنى، «كائن-بين» يُحمل وجوده على علاقة جدلية بين حدين متضادين: التمتّع والخصاء. إن الوجود الإنساني هو الرغبة.

ويجب أن يُفهم العصاب، في هذا المنظور، بوصفه المحاولة المؤلمة والدائمة للمحافظة على هذه العلاقة الجدلية، والأمر نفسه يصدق، mutatis mutandis، على الانحراف وحتى على الذهان. فبسبب اعتبارات بنيوية، يعني التأويل التخيلي للخصاء أن أحد الحدين يهدد، حتمًا، بأن يغلب الآخر: فالذات العصابية تخشى تمتّع الآخر الذي ستختفي فيه بوصفها ذاتًا، ووجودها كله موجه إلى جعل هذا التمتّع مستحيلًا، ومن ثم إلى إنقاذ الرغبة. ومن هذا الوجه تعلمنا المرضية أن الوصية الأولى لكل وجود إنساني حقًا هي: Ne pas céder sur son désir (Lacan 1959–60, p. 319).

في هذا الفصل، ووفقًا لمنطلقنا العام، نتناول المبادئ العامة للسيكوباثولوجيا البنيوية كما يطورها لاكان في «Subversion». ويظل «Subversion» عامًا إلى حد بعيد في ما يخص المرضية، كما أنه كثير الإيحاء في ما يتعلق بالمتلازمات الجزئية المختلفة. ولذلك سنضطر، في مواضع عدة، إلى الاستعانة بنصوص أخرى من الحقبة نفسها التي كُتب فيها «Subversion» لكي نفهم المقاطع الأكثر إيحائية. وسنقتصر على ما هو ضروري لفهم جيد لـ «Subversion» وللمبادئ التي تحكم السيكوباثولوجيا اللاكانية.
«لكن علينا أن نؤكد أن التمتّع محظور على من يتكلم بوصفه كذلك، مع أنه لا يمكن أن يُقال، بالنسبة إلى من هو خاضع للقانون، إلا بين السطور، لأن القانون قائم على هذا الحظر نفسه» (E 319/3–5, EF 821). فبالنسبة إلى كل من يخضع للقانون، لا يمكن أن يكون التمتّع الغاية المباشرة والواضحة للرغبة. تظل الإحالة إلى التمتّع حاضرة، لكنها محجوبة بالأعراض وما شابه، وهذا هو ما يقصده لاكان حين يكتب أن التمتّع لا يمكن أن يُقال إلا «بين السطور». وسيجعل نقاشنا اللاحق للمرضية هذا أوضح.
سنعود في الأقسام التالية إلى فحص هذه الثيمة بمزيد من العمق، كما سنقدم الإحالات اللازمة إلى نص «Subversion».
«لكن علينا أن نؤكد أن التمتّع محظور على من يتكلم بوصفه كذلك... لأن القانون قائم على هذا الحظر نفسه» (E 319/3–5, EF 821).
في ما يتعلق بهذه النقطة وما يليها، انظر الأقسام الواردة في الفصل الخامس، «ما وراء الحاجة والطلب: الرغبة»، و«الرغبة والقانون: جدل الرغبة».
في ما يخص هذه الإشكالية، انظر Florence 1997. كما يقدم Florence إحالات إضافية إلى الأدبيات التحليلية النفسية.
ومن هنا أيضًا أهمية «الكذبة الأولى»؛ إذ إن القدرة على الكذب هي، على وجه التحديد، ما يثبت أن الطفل أدرك أن الآخر لا يعرف أفكاره، وأن له وجوده الخاص الذي لا يملك الآخر نفاذًا مباشرًا إليه.
انظر القسم الوارد في الفصل السادس، «دلالة الموضوع a».
انظر القسم الوارد في الفصل السابع، «أولوية الفالوس، والجنسية، واللاوعي».
سنفحص هذه المشكلة بتفصيل أكبر في ما يتعلق بالذهان.
إذا كان التمتّع يحيل إلى ما وراء نظام الدال، فعلينا، في ضوء ما بسطناه في الفصل السابع، أن نضيف أنه يحملنا أيضًا إلى ما وراء الجنسية. وسنحدد هذه الإشكالية أكثر في سياق هذا الفصل، ولا سيما في ما يتعلق بالذهان.
ومن ثم ينبغي تمييز «تمتّع الآخر» من التمتّع الفالوسي الذي يمكن للذات أن تتمتع فيه من غير أن تختفي.
سنفحص هذه الإشكالية بمزيد من التفصيل لاحقًا.
انظر الأقسام الواردة في الفصل الخامس، «مزيد من توصيف الرغبة: الموضوع الانتقالي»، و«اللاوعي هو خطاب الآخر».
يظل «حلم» تمتّع لا محدود، بوصفه شيئًا يقدر عليه الآخر، فاعلًا في اللاوعي. فنحن نجد، مثلًا، آثاره في اعتقاد بعض المرضى العصابيين أن الآخرين يملكون سبيلًا إلى أشكال من السعادة والتمتّع ستظل مغلقة عليهم هم إلى الأبد: إنهم ينسبون إلى الآخر إمكانات في التمتّع والسعادة هم محرومون منها في الأساس. وهذا هو أيضًا سبب وصف لاكان التمتّع بأنه محظور. صحيح أن التمتّع الذي ننسبه إلى الآخر يبدو خيرًا ينبغي السعي إليه، غير أن هذا وهم، لأن تحقق التمتّع يناقض، في الداخل، شرطنا بوصفنا كائنات رمزية؛ فبلوغه يعني تدميرنا بوصفنا ذواتًا للدال. ومهما يكن فانتازم التمتّع اللامحدود جذابًا، فإننا كلما اقتربنا منه اتخذ هيئة الكابوس.
وبما أن قانون الأب، كما نعلم، يحظر التمتّع في أساسه، فلا بد أن تُفهم أشكال المرضية المختلفة أيضًا بوصفها طرائق مختلفة للتموضع إزاء هذا القانون.
«بل إن الحل غير مستقر إلى حد يجعلني لا أفكر حتى في استخدامه وسيلةً للالتفاف على مشكلتنا، أي: "ما هذا الـ "أنا"؟"» (E 317/17–19, EF 819). ونقترح أن يُقرأ هذا المقطع كما نقرأه نحن: «ما أنا بالنسبة إلى تمتّع الآخر؟»، لأن لاكان يصوغ فورًا الجواب الآتي لهذا السؤال: «"أنا" في المكان الذي يُسمَع منه صوت يهتف: "إن الكون عيب في نقاء اللا-وجود"... وهذا المكان يسمى التمتّع...» (E 317/20–23, EF 819). فمن منظور التمتّع يكون الكون «نقصًا أو عيبًا في نقاء اللا-وجود»، لأن الكون هو العالم الذي نعيش فيه وجودنا اليومي، وهذا العالم يدين بوجوده إلى نظام الدال. ومن هذا الوجه لا يوجد «وجود» خارج الدال؛ وما يقع وراء سلسلة الدوال يقع خارج الوجود أيضًا. وهكذا يتموضع التمتّع وراء الوجود والدال، ويكون «تحققه» متكافئ الأصل مع اختفاء الذات. فـ التمتّع يحيل، في هذا المنظور، إلى نقاء «اللا-وجود». حين أتمتع يختفي العالم.

ومع أن هذا التمتّع مستحيل ومدمر فعلًا، فإنه يواصل، مع ذلك، سحره لي بطرائق مختلفة. وعندما يكتب لاكان، إذًا، أنني في مكان يسمى التمتّع، فإنه يبدو وكأنه يعني أن وجودي يتحدد بالنسبة إلى إمكان التمتّع أو استحالته؛ فما أصير إليه يعتمد على تلك العلاقة. وعلى نحو أكثر تحديدًا، لا بد أن تُفهم هذه الإشكالية في ضوء ما قلناه أعلاه عن «ممثل التمثّل» الذي يواصل العمل في اللاوعي بوصفه المحرك الأخير للرغبة. فمع أن الطفل ينبغي أن يتحرر من الأم لكي يوجد تمامًا بوصفه ذاتًا، فإنه يواصل الحلم بعلاقة «سعيدة وناجحة» معها. لكن العلاقة غير المتوسّطة بالأم ستنطوي، لا محالة، على تدميره بوصفه ذاتًا.

لأسباب عرضناها في بداية هذا الفصل، نقتصر هنا على توصيف عام جدًا للذهان في علاقته بالعصاب. فالذهان، في الواقع، ليس موضوع معالجة مباشرة في «Subversion». وللمزيد من التعمق في النظرية اللاكانية للذهان، نحيل القارئ إلى الأدبيات الثانوية.
انظر خصوصًا Lacan 1957b.
ينبغي أن نضع في الحسبان هنا أن لاكان قد قدم «استعارة اسم-الأب» في نص أعطاه عنوان «في سؤال تمهيدي إلى أي علاج ممكن للذهان»؛ وهو ما يرجح أن قصده لم يكن تطوير نظرية شاملة للذهان.
وربما يفسر هذا أيضًا الجاذبية المستمرة للطب النفسي الظاهراتي، الذي يبدو أنه ينجح فعلًا في فهم المتلازمات الذهانية الكلاسيكية في اختلافها. وفي هذا الصدد انظر، inter alia، أعمال A. Tatossian (1997).
لا يعني هذا، بالطبع، أنه لا ينبغي أن نحاول تطوير رؤى لاكان النظرية في هذه النقطة، ولا سيما في ما يتعلق بالتمييز بين البارانويا والفصام. انظر، مثلًا، عمل De Waelhens (1978) عن الذهان. ومع ذلك فمن اللافت أن مؤلفين حديثين مثل Fink وVerhaeghe، في معالجتهما للذهان، يدافعان، من جهة، عن «إقصاء اسم-الأب» بوصفه الآلية الحصرية لفهم الذهان، في حين لا يميزان، من جهة أخرى، بين المتلازمات الذهانية المختلفة. ويبدو أن السبب الجذري لذلك يكمن في الطابع العام جدًا لنظرية لاكان. أم هل ينبغي لنا، كما في التقليد الكلايني، أن نفكر في البارانويا والفصام بوصفهما متصلين؟ على أي حال، فما يزال هنا كثير من البحث المطلوب.
ولمزيد من الأمثلة والتوضيحات نحيل إلى الأعمال المشار إليها سابقًا.
«إن [الفصامي] يعجز عن تحديد موضعه بالنسبة إلى الفارق بين الجنسين...» (De Waelhens 1978, p. 142).
يبقى السؤال مطروحًا عما إذا كان انعدام معنى الفارق الجنسي، ولا سيما حين يُنظر إليه بوصفه سمة عامة للذهان في ذاته، حاضرًا فعلًا بهذه العمومية التي قد نتوقعها على أساس النظرية، وكما يفترض لاكان وتلامذته. غير أن معالجة مستوفاة لهذه الإشكالية ستبعدنا كثيرًا عن موضوعنا.
انظر القسم الوارد في الفصل الثالث، «الآخر بوصفه "شاهدًا"».
إن هذه النقطة الأخيرة مثال لافت على المشكلة التي أشرنا إليها أعلاه، وهي أن نظرية لاكان في الذهان عامة للغاية. فـ «إقصاء» «اسم-الأب» يفسر، مثلًا، خصائص الخبرة الجسدية الفصامية المختلفة، كما يفسر يقين البارانويا. وربما استطعنا أن نقول إن الوهم الفصامي «يقيني» هو أيضًا بالنسبة إلى الذات، لكن يبقى السؤال: هل هذا اليقين يميز الحالتين على النحو نفسه وبالدرجة نفسها؟ أما ربط يقين البارانويا بتثبت في مرحلة المرآة، كما يقترح De Waelhens، فلا يحل المشكلات كلها، لأننا نعلم أن التماهي بمرحلة المرآة يفترض تدخل الرمزي، وهذا يعني حدًا أدنى من قبول «اسم-الأب»، وهو ما لم يحدث على وجه التحديد في الذهان. وهكذا يبدأ التمييز البنيوي الصارم بين العصاب والذهان، أي الإقصاء في مقابل قبول «اسم-الأب»، في الارتخاء، ويبدو أن الأمر يحتاج إلى مزيد من التنقيح والبحث.
انظر القسم الوارد في الفصل الثالث، «الآخر في الصيغة الثانية من مخطط الرغبة»، ولا سيما تعليقنا هناك على المقطع الآتي من «Subversion»: «كلاهما يشتركان في هذا القربان للدال الذي يتأسس على ثقب في الواقعي، أحدهما بصفته تجويفًا للاختفاء، والآخر بصفته ثقبًا للحفر من أجل الفرار» (E 304/20–22, EF 806).
وفقًا لمنطلق لاكان العام، ينبغي أن تُفهم هذه «اللحظات» الثلاث (trois temps) بوصفها لحظات «منطقية لا زمنية». فهي تعبر عن بنية يمكن أن تنظم السيكوجينيا، لكنها لا يمكن، في أي حال، أن تُختزل إليها.
لا يمس لاكان هذه الإشكالية مباشرة في «Subversion». ومع ذلك، يبدو أن فهمًا جيدًا للطريقة التي يناقش بها لاكان المرضية في «Subversion» غير ممكن من دون معالجة «اللحظات الثلاث لعقدة أوديب». انظر Lacan 1957–58, pp. 179–212 (Les trois temps de l’œdipe).
C’est l’étape phallique primitive, celle où la métaphore paternelle agit en soi ... أي: «إنها المرحلة الفالوسية البدئية التي تعمل فيها الاستعارة الأبوية في ذاتها...» (Lacan 1957–58, p. 192).
«إن صياغتي للفانتازم وحدها تتيح لنا أن نكشف أن الذات تجعل نفسها هنا أداة لـ تمتّع الآخر» (E 320/37–39, EF 823). وسنعود إلى هذا المقطع لاحقًا بمزيد من التفصيل.
ويترتب على ذلك أن المتلازمات المختلفة التي سنميزها في هذا الفصل ينبغي أن تُفهم بوصفها «أنماطًا مثالية».
وكما أوضحنا آنفًا، فليس الأمر كذلك في الذهان؛ إذ إن قبول اسم-الأب، الذي يفترضه التموضع الجنسي الصريح لـ التمتّع، لم يتحقق بعد.
لمزيد من الفينومينولوجيا المطورة للإيروسية وللجنسية، انظر Thoné 1999.
يقصد فرويد بـ «انقسام الأنا» سيرورة نفسية تميز الانحراف، والذهان أيضًا، حيث يتعايش موقفان متعارضان من الواقع في قلب الأنا. ففي أحد الاتجاهين يُعترف بالواقع، وفي الاتجاه الآخر يُرفض ويُستعاض عنه بخلق للرغبة، كما في الفتشية. ومع أن الاتجاهين يوجدان جنبًا إلى جنب، فإن أيا منهما لا يؤثر في الآخر. انظر Laplanche and Pontalis 1988, pp. 428–429.
«إن صياغتي للفانتازم وحدها تتيح لنا أن نكشف أن الذات تجعل نفسها هنا أداة لـ تمتّع الآخر» (E 320/37–39, EF 823). وفي بداية الفقرة التي يرد فيها هذا المقطع، يذكر لاكان بالأطروحة القائلة إن الذات تتصل بلا اتساق الآخر (Ø)، أو، وهو الأمر نفسه، بـ (استحالة) التمتّع، بواسطة الموضوع a. وبقدر ما تعترف الذات المنحرفة أيضًا باسم-الأب، يستطيع الموضوع a أن يؤدي هذا الدور في الانحراف أيضًا. ومن هذه الجهة لا يعلمنا الانحراف شيئًا جديدًا عن الرغبة («لن أتعرض هنا لمسألة الانحراف، بقدر ما إنه يشدد، إلى حد ما، وظيفة الرغبة لدى الرجل، من حيث إنه يقيم السيطرة في الموضع المميز لـ التمتّع، أي الموضوع a في الفانتازم (objet petit a)، الذي يستعيض به عن الـ Ø»؛ E 320/32–35, EF 823).

ويكتب لاكان كذلك أن الفانتازم المنحرف يتميز بـ «استرداد للـ φ» (une récupération du φ; E 320/36, EF 823). وهذا لأن المنحرف يرفض قبول الخصاء ويحاول تحييد فعالية الفالوس بوصفه دالًا على النقص. ويمكن أن نتذكر هنا ما قلناه أعلاه عن دلالة الفتش، الذي يحل محل فالوس الأم المفقود. ومثل هذا الاسترداد أو التحييد للـ φ، في ذاته، لا يكاد يكون أصيلًا، لأن العصابي، بطريقته هو أيضًا، لا يريد أن يعرف شيئًا عن الخصاء. ومن ثم فإن أصالة الموضع المنحرف لا تكمن في أنه يسيء تعرف الخصاء، بل في أنه يعادل نفسه بالموضوع a الذي يتصرف فيه الآخر بحرية من أجل جعل تمتّعه ممكنًا («يضيف الانحراف استردادًا للـ φ لا يبدو أصيلًا إلا لأن الآخر ذاته يعنيه على نحو خاص جدًا. إن صياغتي للفانتازم وحدها تتيح لنا أن نكشف أن الذات تجعل نفسها هنا أداة لـ تمتّع الآخر»؛ E 320/35–39, EF 823).

في ما يخص أفكار لاكان عن المازوخية والسادية يمكن الرجوع إلى تعليقاته المتفرقة على هذا الموضوع في سميناره عن القلق (Lacan 1962–63). وانظر أيضًا Fink 1997.
هذا هو ما يحيل إليه لاكان حين يكتب: «ولنعد إلى الفانتازم، فنقل إن المنحرف يتخيل نفسه الآخر من أجل أن يضمن تمتّعه...» (E 322/13–14, EF 824–825). وتشير عبارة «أن يضمن تمتّعه» إلى أن السادي يضمن تمتّع الآخر، ويقنع نقصه، بإسناد إمكان تمتّع لا محدود إلى نفسه في الفانتازم. وفي ما يلي هذا المقطع يكتب لاكان أن العصابي «يتخيل نفسه منحرفًا» (E 322/15, EF 825). وسنعود إلى العلاقة بين الانحراف والعصاب في القسم التالي.
لأسباب «اقتصادية» أترك الفتشية هنا جانبًا. وما نكتبه هنا عن المازوخية والسادية يصدق، mutatis mutandis، على الفتشية، وعلى سائر الانحرافات، أيضًا. ولمزيد من تطوير هذه الإشكالية، مع أمثلة سريرية، نحيل القارئ إلى الأدبيات، ومنها Fink 1997, p. 165ff وRey-Flaud 1994.
«لكن هذا لا يعني أن اللاوعي، في حالة المنحرف، "مفتوح بلا حد". فهو أيضًا يدافع، بطريقته، عن نفسه في رغبته. لأن الرغبة دفاع (défense)، ومنع (défense) من الذهاب إلى ما وراء حد معين في التمتّع» (E 322/19–22, EF 825).
يصف M. de M’Uzan (1977)، في مقاله «Un cas de masochisme pervers»، حالة شديدة الخطورة من المازوخية. ويخلص منها إلى أن «الألم» ليس التمتّع الأخير الذي يسعى إليه المازوخي. فـ «الألم» ليس إلا وسيلة لبلوغ هذا التمتّع. إن الإيذاء يخلق شعورًا باللا-قابلية للانتهاك، ومن هذا الشعور تولد المازوخية. ويضيف de M’Uzan: A ce moment il ne craint plus rien et c’est le sadique qui dégonfle toujours، أي: «في تلك اللحظة لا يعود يخاف شيئًا، ويكون السادي هو الذي يفقد انتفاخه دائمًا» (p. 133). وأشكر T. Geyskens على لفت انتباهي إلى هذا النص.
غير أننا سنرى لاحقًا أن كل رغبة، لا رغبة الذات المنحرفة وحدها، ذات طابع دفاعي، وسنرى بأي معنى يكون ذلك كذلك.
«فالرغبة دفاع (défense)، ومنع (défense) من الذهاب إلى ما وراء حد معين في التمتّع» (E 322/21–22, EF 825).
وهذا هو أيضًا السبب الذي يجعل لاكان يسمي الانحراف، في نصوص لاحقة، une père-version. فالانحراف يمسرح، على نحو مشوّه، صيغة من قانون الأب لم تُقم أصلًا، أو لم تُقم إلا على نحو غير كاف. وهذا يعني أيضًا أن علينا، عند لاكان، أن نفكر في الانحراف بوصفه محاولة، فاشلة جزئيًا، تبذلها الذات لتحرير نفسها من رغبة الأم.
في ما يلي تأثرت، بدرجة مهمة، بتعليقات لاكان المتفرقة عن السادية في سميناره عن القلق، وكذلك بتعليق Fink على هذه المقاطع. انظر Fink 1997, p. 190ff.
انظر Cassiers 1988. ويمكن أن نستحضر هنا أيضًا دراسة Ferenczi الشهيرة عن الطفل Arpad (Ferenczi 1952). فقد كان Arpad يستمتع بقتل الدجاج؛ إذ يذبحها بسرور ورضًا واضحين، لكنه كان، بعد ذلك، يسقط هو نفسه على الأرض كما لو أنه ميت. كان يتماهى مع مصير ضحاياه. ومن هذا الوجه يكون الطفل Arpad موضوع القانون الذي يعلنه بقدر ما يكون ذات هذا القانون.
والشيء نفسه يصدق، على نحو عام، على الفتشية. يروي Fink، مثلًا، قصة مريض كان فتشه، أي صفوف الأزرار في ملابس النساء، يستطيع، بواسطة نوع من الجسر اللفظي، أن يسند كلمة أبيه التي كانت ضرورية لتحريره من قبضة رغبة أمه؛ فالمريض فرنسي، وكلمة bouton كانت تشير في الوقت نفسه إلى أزرار الملابس وإلى الأعضاء التناسلية الأنثوية. انظر Fink 1997, p. 181ff.
لا يخصص لاكان، في «Subversion»، إلا نصف سطر للرهاب («لكن هذه الأفضلية التي يعطيها العصابي للطلب، والتي حولت المعالجة، في تحليل ينحدر إلى السهولة، كلها نحو تدبير الإحباط، تخفي قلقه من رغبة الآخر، وهو قلق يستحيل ألّا نتعرف إليه حين لا يستره إلا الموضوع الرهابي...»؛ E 321/12–16, EF 823–824; my emphasis). ومهمتنا، في ما يلي، هي أن نجعل هذا المقطع الإيحائي معقولًا.
لمزيد من التفصيل في نظرية لاكان عن الرهاب، وبخاصة في معاني الدال «حصان» المختلفة، انظر Lacan 1956–57, pp. 199–410. وانظر أيضًا Fine 1997.
لمزيد من التعليق على النظرية التحليلية النفسية للعصاب عمومًا، والنظرية اللاكانية خصوصًا، انظر، inter alia، Corveleyn 1988, Fink 1997, pp. 112–164, Hiel 1990, Nasio 1995, Verhaeghe 1990, 1994. ولمعالجة أوسع للمرضية في علاقتها بمخطط الرغبة، انظر Lacan 1957–58, pp. 355–510.
«لكن هذه الأفضلية التي يعطيها العصابي للطلب، والتي حولت المعالجة، في تحليل ينحدر إلى السهولة، كلها نحو تدبير الإحباط، تخفي قلقه من رغبة الآخر، وهو قلق يستحيل ألّا نتعرف إليه حين لا يستره إلا الموضوع الرهابي، لكنه أصعب على الفهم في العصابين الآخرين، حين لا نملك الخيط الذي يجعل عرض الفانتازم بوصفه رغبة الآخر ممكنًا» (E 321/12–18, EF 823–824). وقد علقنا من قبل على الشطر الأول من هذا المقطع (انظر الفصل السادس، الحاشية 47).
«ثم نجد حدَّي الفانتازم، كما لو كانا، متشظيين: الأول، في حالة الوسواسي، بقدر ما ينكر رغبة الآخر ويصوغ فانتازمه بتشديده على استحالة زوال الذات؛ والثاني، في حالة الهستيري، بقدر ما لا تُحفظ الرغبة إلا عبر نقص الإشباع الذي يدخله حين يفلت من نفسه بوصفه موضوعًا. وتتأكد هذه السمات بالحاجة الأساسية لدى العصابي الوسواسي إلى أن يقوم في موضع الآخر، وبالوجه غير المصدق من الدسيسة الهستيرية» (E 321/18–27, EF 824). وتشير عبارة «الحدين» هنا إلى العنصرين اللذين يدور حولهما الفانتازم: الذات () والموضوع a. ففي العصاب الوسواسي تنكر الذات تبعيتها للموضوع، وتؤكد بذلك استقلالها عن الآخر. أما في الهستيريا فتحول الذات نفسها إلى الموضوع الذي يحدد رغبة الآخر. ومن هذا المنظور يكمن كل التشديد في الإشكالية الوسواسية على قطب الذات، بينما يكمن كل التشديد في الإشكالية الهستيرية على قطب الموضوع. ولهذا يكتب لاكان أعلاه: «ثم نجد [في الفانتازم الهستيري والوسواسي] حدَّيه [الذات والموضوع] كما لو كانا متشظيين...». وسيجعل عرضنا اللاحق هذا، بطبيعة الحال، أوضح.
ولهذا يكتب لاكان: «إنه [الوسواسي] ينكر رغبة الآخر في تشكيله فانتازمه بتشديده على استحالة زوال الذات...» (E 321/20–21, EF 824). وبطبيعة الحال تشير عبارة «رغبة الآخر» هنا، في سياقنا الحالي، إلى رغبة المحلل أيضًا، أي السماح للاوعي بأن يتكلم.
ومن هنا «الحاجة الأساسية لدى العصابي الوسواسي إلى أن يقوم في موضع الآخر...» (E 321/25–26, EF 824).
«إنه [الوسواسي] ينكر رغبة الآخر...» (E 321/20, EF 824).
ولنتذكر: «إنه [الوسواسي] ينكر رغبة الآخر في تشكيله فانتازمه بتشديده على استحالة زوال الذات...» (E 321/20–21, EF 824).
وتتجلى الإشكالية الوسواسية، بطبيعة الحال، في مجالات أخرى غير الجنسية والحياة العاطفية فحسب. ويمكن أن نفكر، مثلًا، في الصعوبة التي يواجهها كثير من المرضى الوسواسيين في إتمام دراستهم بنجاح. فهم لا يحتملون ألا يحيطوا بمادة الامتحان إحاطة «كاملة»، فيبقون في البيت بدل أن يقدموا امتحانًا جيدًا، بل جيدًا جدًا، لكنه مع ذلك غير كامل، ومن ثم يواجههم بحدودهم.
نقتصر في ما يلي على الهستيريا عند النساء، لأن ذلك يبدو موضوع نص لاكان. ولهذا أيضًا نستخدم ضمير المؤنث في نصنا. ومع ذلك فإن بعض سمات الهستيريا الموصوفة هنا تخص الرجل الهستيري مثلما تخص المرأة الهستيرية.
قد يتخذ النفور من الجنسية شكل تجنب كل تماس جنسي، سواء وافق دوافع مقبولة اجتماعيًا أم لا، لكنه لا يقتصر على ذلك. وحتى حين تقيم الهستيرية علاقة جنسية، فإنها قد تصفها، مثلًا، بوصفها انتهاكًا غير مقبول لسلامتها الجسدية، أو رمزًا للهيمنة الذكورية، تخضع له فقط من أجل شريكها ومن أجل إسعاده. وفي عصر «التحرر الجنسي» يمكن للهستيريا أن تولد حتى أشكالًا من فرط الجنسية. ومع ذلك تبقى ثيمة واحدة عائدة دائمًا: استحالة دمج الجنسية بوصفها وسيلة ممتعة للارتباط برجل. انظر، inter alia، Corveleyn 1988, p. 75ff.
«لا تُحفظ الرغبة [في فانتازم الهستيرية] إلا عبر نقص الإشباع الذي تُدخله [الهستيرية] فيها [أي في الرغبة] حين تفلت من نفسها بوصفها موضوعًا» (E 321/22–24, EF 824). وبطبيعة الحال تستطيع الهستيرية أن تنسحب بوصفها موضوع التمتّع بطرق مختلفة جدًا. فالنُّفور من الجنسية لا يؤدي بالضرورة إلى امتناع كلي. ويمكن للهستيرية، مثلًا، أن تتخيل، أثناء العلاقة الجنسية، أنها شخص آخر أو أنها في مكان آخر. ويمكن أن نقول، بإيجاز، إنها «تعرض نفسها، لكنها لا تعطي نفسها».
استلهمت، في ما يلي، كثيرًا من المقالة المشار إليها سابقًا لـ Corveleyn 1988.
لعل القرابة بين الهستيريا والبارانويا، التي أشار إليها فرويد مرة في رسالة إلى Fliess، تجد أصلها هنا. انظر، inter alia، Vergote 1984.
«... الوجه غير المصدق من الدسيسة الهستيرية...» (E 321/26–27, EF 824). فالهستيرية لا تؤمن حقًا بكمال الرجل الذي تختاره.
وبطبيعة الحال يمكن أن يظهر هذا الموقف سريريًا في صور أخرى أيضًا. فقد تختار المريضة الهستيرية دائمًا شركاء لا يملكون إلا قدرًا يسيرًا من الاستقلال، أو لا يملكونه أصلًا، ويعتمدون عليها عاطفيًا وغير عاطفي اعتمادًا كاملًا. وهنا تكون هي الموضوع الذي يكمّل نقصهم. ويمكن للمريضة الهستيرية أن تتخيل بسهولة، على مستوى الوعي أو اللاوعي، أن مثل هؤلاء الشركاء لا يعني أحدهم شيئًا من دونها، ولذلك ستدعمهم بإيثار كامل، ولن تدخر جهدًا لازمًا لإنجاح مسارهم المهني مثلًا، على نحو ما كان يمكن أن يتحقق من دونها أبدًا.
يزعم لاكان أن العصابي يريد «... أن يطمئن نفسه إلى وجود الآخر» (E 322/16, EF 825).
ومن الواضح، مع ذلك، أن هذه «الآمال» لا يلزم أن تُعاش على نحو واع.
«في الواقع، إن صورة الأب المثالي هي فانتازم العصابي. فخلف الأم، أي الآخر الواقعي للطلب، التي نرغب في أن تهدئ رغبتها، ترتسم صورة أب يغمض عينيه عن الرغبات... إن الأب الذي يرغبه العصابي هو، بوضوح، الأب الميت. لكنه أيضًا أب يسيطر على رغبته سيطرة كاملة، ويمكن أن يقال الشيء نفسه عن الذات» (E 321/28–36, EF 824). ويجعل هذا الاقتباس واضحًا فورًا أن العصاب يفترض وضعًا مثلثيًا؛ فالنقص في الأم يُعلّق صراحة بشخص ثالث، أي الأب، أو يُوصل به. وليس الأمر كذلك في الانحراف، ولا يكون كذلك في الرهاب إلا على نحو غير مستقر. وسنعود إلى هذا لاحقًا بمزيد من التفصيل.
في ما يتعلق بصورة «الأب المثالي»، انظر «La figure du père idéal et ses incidences sur le rapport du sujet à la vérité» في Safouan 1974 pp. 44–51.
«إن الأب الذي يرغبه العصابي هو، بوضوح، الأب الميت» (E 321/34, EF 824). وهكذا «يعترف» العصابي باسم-الأب، لكنه لم يتعلم قط أن يرى الأب-المشرّع بوصفه دالًا خالصًا. فهو يواصل الحلم بأب كلي القدرة بلا نقص، ولهذا السبب بالذات يظل عالقًا في تأويل تخييلي للخصاء.
انظر Israel 1976. ومن الواضح أننا ينبغي، مثاليًا، أن نأخذ هنا أيضًا دور أم الهستيرية في نشأة هذه «المعرفة» بالحسبان. غير أن المساحة لا تسع ذلك هنا، ولذلك نحيل القارئ إلى الأدبيات.
«لكنه أيضًا أب يسيطر على رغبته سيطرة كاملة...» (E 321/34–35, EF 824).
يكتب لاكان، إذًا: «لكنه أيضًا أب يسيطر على رغبته سيطرة كاملة، ويمكن قول الشيء نفسه عن الذات» (E 321/34–36, EF 824; my emphasis). وفي هذا الصدد، انظر Safouan 1974, p. 45. ويمكن للحادثة الآتية أن تقدم مثالًا سريريًا نموذجيًا: يقارن طالب بين مؤلفين لم يُقارنا، بحسب علمه، من قبل. وحين يقدم نتائج بحثه إلى مشرفه في فخر، يتبين أن هذا الأخير لا يعرف تمامًا أحد المؤلفين. فينصرف الطالب خائبًا ويغرق في حالة اكتئابية عابرة، وهو يفكر: «إذا كان هو [المشرف] غير قادر على معرفة بلا نقص، فكيف سأستطيع أنا أن أبلغها يومًا...؟»
«في حالة العصابي ينزلق الـ (-φ) تحت الـ في الفانتازم، لصالح التخيل الخاص به، أي تخيل الأنا. لأن العصابي خضع، منذ البداية، لخصاء تخييلي؛ وهذا الخصاء هو ما يسند هذه الأنا القوية، حتى إن اسمها الخاص، إن صح القول، يسبب لها حرجًا، لأن العصابي حقًا بلا اسم. نعم، تحت هذه الأنا، التي اختار بعض المحللين أن يقووها أكثر، يخفي العصابي الخصاء الذي ينكره» (E 323/17–24, EF 826).
«... الخصاء الذي ينكره» (E 323/24, EF 826).
ولهذا السبب أيضًا يكتب لاكان: «في حالة العصابي ينزلق الـ (-φ) تحت الـ في الفانتازم...» (E 323/17, EF 826). وسنوضح مباشرة ما يعنيه هذا القول بالنسبة إلى الهستيريا، لأن لاكان يتكلم هنا عن العصاب على وجه العموم.
سيقترح لاكان، في نص من السنة نفسها التي كتب فيها «Subversion»، صيغة أخرى للفانتازم الهستيري: . فالهستيرية تحول نفسها إلى الموضوع (a) الذي يستطيع أن يكمل (-φ) رغبة الآخر (Ø). انظر Lacan 1960–61, p. 289.
ولنتذكر هنا المقطع الذي أوردناه سابقًا: «في الواقع، إن العصابي... هو من يطابق نقص الآخر مع طلبه، وφ [الدال على الإشباع بوصفه مستحيلًا] مع D [نقص قابل للتحديد والتعيين]... ونتيجة لذلك تتخذ مطالبة الآخر وظيفة موضوع في فانتازمه...» (E 321/4–7, EF 823).
وهذا أحد الأسباب التي تجعل لاكان يكتب أن العصابي لا يملك اسمه الخاص («... العصابي حقًا بلا اسم»). وسنعود إلى هذه الفكرة في الفقرة التالية.
انظر الحاشية 73.
ليس من الصعب اكتشاف عدوان تجاه الأب خلف الطابع المطيع لدى الوسواسي. لقد أشرنا أعلاه إلى الطالب الذي يفضّل أن يبقى في البيت على أن يقدم امتحانًا ليس «كاملًا»، ويمكننا الآن أن نكمل الصورة: فالطالب الوسواسي طالب تابع يتابع كل درس ويدون ملاحظات دقيقة على نحو مؤلم. لكنه، في اللحظة الحاسمة، يبقى في البيت... ويسخر من جهل المدرس المزعوم.
«... إن اسمه الخاص يسبب له حرجًا...» (E 323/21, EF 826). وتكمن في الخلفية هنا مناقشة عن وضع الاسم العلم لا نستطيع أن نعالجها على نحو وافٍ. فالاسم العلم مؤشر متحول يعيّن الذات من غير أن يدل عليها. ومن ثم فإن تبني هذا الاسم يتكافأ في الأصل مع تبني النقص الذي تعيش منه الرغبة، ولذلك يفترض أن الذات لم تعد تستطيع تأويل الرغبة، والنقص، في ضوء طلب الآخر كما في العصاب. وقد طور لاكان هذه الثيمة كذلك في تعليقه على «هاملت» لشكسبير (Lacan 1958–59, Ornicar? version): فـ «هاملت، الدنماركي» يظل، طوال المسرحية، يثور على... الدنماركي. أي إن اسمه الخاص يسبب له ضيقًا. وبحسب لاكان، ففي اللحظة التي يستطيع فيها أن يصيح أمام قبر أوفيليا: «أنا، هاملت، الدنماركي»، يستعيد موضعه بوصفه ذاتًا راغبة، ويحقق اسمه، في اللحظة نفسها، بوصفه مؤشرًا متحولًا. وفي هذا الصدد، انظر Van Haute (in press).
«في حالة العصابي ينزلق الـ (-φ) تحت الـ في الفانتازم، لصالح التخيل الخاص به، أي تخيل الأنا» (E 323/17–18, EF 826; my emphasis).
ويمكننا أن نقول أيضًا، بلغة لاكان المتأخرة، إن الذات الهستيرية تؤمن بإمكان وجود علاقة جنسية.
«... هذه الأنا التي اختار بعض المحللين أن يقووها أكثر...» (E 323/23–24, EF 826).
وذلك، مثلًا، بإنتاج أعراض جديدة يمكنها أن تمد معرفة المحلل.
«فالعصابي خضع، منذ البداية، لخصاء تخييلي؛ وهذا الخصاء هو ما يسند هذه الأنا القوية... [إنه] تحت هذه الأنا... يخفي الخصاء الذي ينكره» (E 323/19–24, EF 826).
«لكن، خلافًا لما يبدو، فإنه يتشبث به. فما لا يريده العصابي، وما يرفض فعله بإصرار حتى نهاية التحليل، هو أن يضحي بخصائه لصالح تمتّع الآخر بأن يسمح له بأن يخدم ذلك التمتّع. وهو، بالطبع، ليس مخطئًا في ذلك، لأنه، مع أنه يشعر في العمق بأنه أكثر ما في الموجودات فراغًا، أي نقص-في-الوجود (un Manque-être) أو زيادة-فائضة (un En-Trop)، فلماذا يضحي بفارقـه، وهذا آخر ما يريده، لصالح تمتّع آخر، لنتذكر، غير موجود؟ نعم، ولكن لو كان موجودًا، ولو على سبيل المصادفة، فإنه "سيتمتع" به (il en jouirait) [أي سيتمتع بفارق العصابي]. وهذا هو ما لا يريده العصابي. لأنه يتخيل أن الآخر يطلب خصاءه» (E 323/25–35, EF 826; translation modified).
«ما لا يريده العصابي... هو أن يضحي بخصائه لصالح تمتّع الآخر» (E 323/26–28, EF 826).
«[في العمق] يشعر بأنه أكثر ما في الموجودات فراغًا، نقص-في-الوجود (un Manque-être) أو زيادة-فائضة (un En-Trop)...» (E 323/29–31, EF 826). ويمكن أن نفكر هنا في تقلبات تقدير الذات لدى الهستيرية، التي لا تستطيع أبدًا أن تتيقن ما إذا كانت ترقى إلى المستوى في أعين الآخرين؛ أو في الذات الوسواسية التي تغرق في اكتئاب حين تواجه «خللًا» في معرفة من يجسد بالنسبة إليها «الأب المثالي».
يشير لاكان إلى هذا حين يتكلم، في المقطع الذي نعلّق عليه هنا، عن «فارقه [أي فارق الذات العصابية]» (E 323/31, EF 826).
وبعبارة أخرى، فالعصابي ليس مقتنعًا بأن الآخر غير موجود: «نعم، ولكن لو كان موجودًا عرضًا...» (E 323/32–33, EF 826).
«[فـ] لماذا يضحي بفارقه، وهذا آخر ما يريده، لصالح تمتّع آخر... غير موجود؟ نعم، ولكن لو كان موجودًا عرضًا، فإنه "سيتمتع" به (il en jouirait)» (E 323/31–33, EF 826). فالعصابي يخشى أن يضحي بوجوده بوصفه ذاتًا جسدية لها هويتها الخاصة، أي أن «يضحي بفارقه»، لصالح تمتّع الآخر، أي: «لو كان موجودًا، فإنه سيتمتع به [بفارق العصابي]».
«ما لا يريده العصابي... هو أن يضحي بخصائه لصالح تمتّع الآخر، بأن يسمح له [أي للخصاء بوصفه انتهاكًا لسلامته الجسدية] بأن يخدم ذلك التمتّع» (E 323/26–28, EF 826).
«لأنه [العصابي] يتخيل أن الآخر يطلب خصاءه» (E 323/34–35, EF 826).
«ولنعد إلى الفانتازم، فنقل إن المنحرف يتخيل نفسه الآخر لكي يضمن تمتّعه، وهذا هو ما يكشفه العصابي حين يتخيل نفسه منحرفًا، إذ يفعل ذلك، في حالته، لكي يطمئن نفسه إلى وجود الآخر. وهذا ما يعطي معنى الانحراف المفترض أنه قائم في مبدأ العصاب نفسه. فالانحراف حاضر في لاوعي العصابي بوصفه فانتازم الآخر» (E 322/13–19, EF 824–825; my emphasis). وقد علقنا من قبل على الشطر الأول من هذا المقطع، وهو الشطر الذي أوردناه بالخط المائل، في القسم الخاص بالانحراف.
«الانحراف المفترض أنه قائم في مبدأ العصاب نفسه» (E 322/17–18, EF 825).
«الانحراف حاضر في لاوعي العصابي بوصفه فانتازم الآخر» (E 322/18–19, EF 825).
«[إنها تريد] أن تطمئن نفسها إلى وجود الآخر» (E 322/15–16, EF 825).
يشير لاكان إلى هذا حين يكتب: «هذا... هو ما يكشفه العصابي حين يتخيل نفسه منحرفًا، إذ يفعل ذلك، في حالته، لكي يطمئن نفسه إلى وجود الآخر» (E 322/13–16, EF 825). فالعصابي يقيم نفسه بوصفه موضوع رغبة الآخر، أي إنه يريد «أن يطمئن نفسه إلى الآخر»: يريد أن يجعل الآخر كاملًا، ومن ثم يأتي به إلى الوجود، لكنه يغامر بذلك بأن يصير مجرد أداة لـ تمتّع الآخر، وبأن ينتهي في الموضع الانحرافي، أي «حين يتخيل نفسه منحرفًا». وهذا ما يقاومه العصابي بأي ثمن. فالموضع المنحرف هو، في المقام الأول، فانتازم عن الآخر؛ إنه يتعلق بالخوف الفانتازمي للعصابي مما يخبئه الآخر له. وهكذا يكشف العصابي أن الموضع الانحرافي يتضمن تحقق تمتّع الآخر، أي «ضمان تمتّعه»: فالذات المنحرفة لا تريد شيئًا سوى أن تكون أداة تمتّع الآخر.
«... الوظيفة الترانسندنتالية المتمثلة في ضمان تمتّع الآخر، الذي يمرر هذه السلسلة إليّ في القانون» (E 324/2–3, EF 826; my emphasis).
ويحيل المقطع الآتي إلى ذلك أيضًا: «في الواقع، يبدو أن القانون يعطي الأمر: "Jouis!"، ولا يستطيع الموضوع إلا أن يجيب: "J’ouis" (أسمع)، بحيث لا يكون التمتّع إلا مفهومًا على نحو ضمني» (E 319/6–8, EF 821). فالموضوع هنا واقع في قبضة أنا أعلى قاسٍ يدفعه من غير أن يدرك ذلك. ولهذا السبب أيضًا يصف لاكان التمتّع هنا بأنه sous-entendue، أي «مفهوم على نحو ضمني»، وهي نكتة تضيع في ترجمة Sheridan؛ فالمسألة هنا تتعلق بـ تمتّع الآخر، الذي تكون الذات فيه ضحية أكثر من كونها أي شيء آخر. وهذا الأنا الأعلى القاسي هو نتاج تماهٍ مع «الأب المثالي».
ومع ذلك تستطيع الذات أن تمثل هذا الوضع لنفسها، على مستوى فانتازمي، بوصفه حالة نعيم يُلغى فيها كل نقص.
لا يعني هذا، مع ذلك، أننا نستطيع أن نتكلم، على نحو ذي معنى، عن «مبدأ التمتّع» بوصفه قائمًا في مواجهة «مبدأ اللذة». فـ التمتّع يحمل، بحكم بنيته، دلالة تدميرية أساسية، ولذلك فهو أقرب إلى ضد-مبدأ.
«لكن ليس القانون نفسه هو ما يحول بين الذات وبين الوصول إلى التمتّع... [بل] إن اللذة هي التي تضع حدودًا لـ التمتّع، اللذة بوصفها ما يربط الحياة غير المنسجمة...» (E 319/9–12, EF 821).
والمقطع الكامل الذي نناقشه هنا يجري على النحو الآتي: «لكن ليس القانون نفسه هو ما يحول بين الذات وبين الوصول إلى التمتّع، بل إنه يصنع، انطلاقًا من حاجز يكاد يكون طبيعيًا، ذاتًا مشطوبة. لأن اللذة هي التي تضع حدودًا لـ التمتّع، اللذة بوصفها ما يربط الحياة غير المنسجمة، إلى أن ينهض، من التنظيم الذي اكتشفه فرويد بوصفه العملية الأولية والقانون الملائم للذة، حظر آخر لا يقبل الطعن [هو قانون الأب]» (E 319/9–14, EF 821; my emphasis). وفي رأينا أن عبارة «ينهض حظر آخر... من هذا التنظيم» (une autre ... interdiction s’élève de cette régulation) توحي بأن هذا الحظر الجديد يكرر تنظيمًا أسبق، منطقيا، وأن عبارة «التنظيم الذي اكتشفه فرويد» تعود نحويًا إلى «اللذة بوصفها ما يربط الحياة غير المنسجمة». وهذا يعني، على وجه التحديد، أن لاكان يفسر مبدأ اللذة الفرويدي بوصفه مبدأ اتزان. غير أن هذا المبدأ لا يكتسب دلالته التحليلية النفسية الفعلية إلا بالاتصال بقانون الخصاء. وسنعود إلى ذلك.
«لكن ليس القانون نفسه هو ما يحول بين الذات وبين الوصول إلى التمتّع، بل إنه يصنع، انطلاقًا من حاجز يكاد يكون طبيعيًا، ذاتًا مشطوبة» (E 319/9–10, EF 821).
ومن هنا ينبغي فهم الجنسية بوصفها تقليصًا لـ تمتّع الآخر. ولا يظل تهديد هذا التمتّع جاثمًا فوق الجنسية إلا حين يُنجز قانون الخصاء على نحو غير كامل، كما في الهستيريا مثلًا.
ولهذا السبب أيضًا يسمي لاكان، في نصوصه المتأخرة، هذا التمتّع الجسدي المحدود «فالوُسيًا»؛ فهذا التمتّع «الفالوسي» هو، لأسباب نعرفها، دفاع ضد «تمتّع الآخر».
وهذا هو ما تشير إليه عبارة «حظر آخر...» في المقطع الذي نعالجه هنا.
«يعني الخصاء أن التمتّع ينبغي أن يُرفض، لكي يمكن بلوغه على السلم المقلوب (l’échelle renversée) لقانون الرغبة» (E 324/11–12, EF 827).
«إن الوظيفة الحقيقية للأب... هي، في أساسها، أن توحد الرغبة والقانون، لا أن تضعهما في تعارض...» (E 321/31–33, EF 824).
«فالرغبة دفاع (défense)، ومنع (défense) من الذهاب إلى ما وراء حد معين في التمتّع» (E 322/21–22, EF 825). و«ما تبينه الخبرة التحليلية هو أن الخصاء هو، في كل حال، ما يحكم الرغبة، سواء في السواء أو في اللاسواء» (E 323/36–37, EF 826).
«لا تتخل عن رغبتك».
يمكننا أن نوضح ذلك أكثر في ضوء ما كتبناه أعلاه، في الفصل السادس، «دلالة الفانتازم»، بخصوص العلاقة بين الرغبة والخصائص أو الكمالات القابلة للصياغة لدى الآخر. فإذا كنت لا أهتم إلا بخصائص الآخر، وإذا كانت رغبتي لا تُثار إلا بهذه الخصائص، فإن كل آخر سيغدو قابلًا للاستبدال بكل من يملك خصائص مماثلة. وعندئذ سيكون كل واحد من هؤلاء «الآخرين» مثيرًا للاهتمام بقدر الآخرين، أو عديم الأهمية بالقدر نفسه.
انظر القسم الوارد في الفصل الخامس، «مزيد من توصيف الرغبة: الموضوع الانتقالي».
لا يقدم لاكان، في «Subversion»، جوابًا حقيقيًا عن هذا السؤال. ومع ذلك نحاول، في ما يلي، أن نصوغ حلًا، لا مفر من أنه سيكون موجزًا، على أساس قراءتنا المتقدمة.
ولهذا السبب يُنقش الفانتازم، في مخطط الرغبة، على خط يمتد فوق (D) وS(Ø). ويمكننا أن نقول إن الفانتازم يمسرح شيئًا تشير استحالته إليه الشطبة التي تعبر O.
إن ما يهمني في هذه المرأة أو في هذا الرجل بعينه ليس، أبدًا، خصائصه القابلة للصياغة وحدها، انظر الحاشية 115، بل شيئًا لا أستطيع أن أصوغه في اللغة، ويُعلن نفسه أو يُستثار بصوت مرتجف أو نظرة خاطفة.

الخاتمة: أسبقية الجنسانية، أو ضد التكيّف

ما الذي يمكن أن نتعلمه اليوم من لاكان؟ من الواضح أن التحليل النفسي اللاكاني يثير أسئلة كثيرة؛ وهو سيظل، ولا بد، موضعًا للجدل، كما أن كثيرًا من المشكلات التي أثارها عمل لاكان ما تزال بلا حل. وقد أشرنا، مثلًا، إلى مواضع الغموض في نظرية لاكان في الذهان؛1 كما أن الأهمية الكبرى التي يمنحها لاكان لاسم-الأب، وللفالوس، ولعقدة الخصاء، كانت أيضًا سببًا في نقاشات واسعة. ومهما يكن الرأي في هذه الخلافات، ومهما يكن الموقف الذي نريد اتخاذه منها، فمن الواضح أن التحليل النفسي اللاكاني يشكل نقطة مرجعية مهمة في نقاشات متعددة، مثل النقاشات المتعلقة بأزمة الأبوة وأسبقية الفالوس. وحتى إذا لم نتفق دائمًا مع لاكان، فإن فكره يساعدنا بلا ريب على صياغة هذه الإشكالية بقدر أكبر من الوضوح، وعلى تحديد ما هو على المحك فيها. ولهذا السبب وحده، لا يكون من الحكمة أن ندير ظهورنا للفكر اللاكاني ببساطة.

لعل لاكان اشتهر، أكثر من أي شيء آخر، بصفته مدافعًا عن أسبقية الرمزي واللغة. فهو لا يفتأ يكرر أنه لا ذاتية خارج اللغة، وأن وضع الذات لا بد من إعادة النظر فيه انطلاقًا من تبعيتها للغة. وكما أشرنا من قبل، ترتبط هذه الفكرة ارتباطًا وثيقًا بالثنائية الأنطولوجية التي تميز فكر لاكان: فمن الواضح عنده أن اللغة والذاتية من جهة، والجسد من جهة أخرى، نظامان متميزان من حيث المبدأ، يسير كل منهما وفق منطقه الخاص.

ومن هذه الجهة، يكرر لاكان تيمة أساسية طبعت الفلسفة الفرنسية في القرن العشرين. فكوچيف (1949)، مثلًا، يميز من حيث المبدأ بين نظام الطبيعة ونظام العمل والتاريخ؛ ومع أن العمل والتاريخ يتوجهان دائمًا، بطبيعة الحال، إلى الطبيعة التي يحولانها، فإن الطبيعة تنتمي إلى نظام يختلف عنهما اختلافًا جذريًا. فالعمل والتاريخ يخضعان لتطور جدلي، في حين أن الطبيعة في ذاتها، أي بقدر ما لا تُستدخل في النشاط الإنساني، لا تعدو أن تتطابق مع نفسها. وعلى نحو مماثل تمامًا، يميز سارتر (1969) بين en soi الذي «هو ما هو»، و pour soi الذي «هو ما ليس هو، وليس ما هو». وهكذا فإن pour soi هو الذي يدخل السلب إلى en soi، الذي ليس في ذاته سوى هوية محضة. وحتى إذا كان لا يمكن التفكير في pour soi بمعزل عن en soi، وكان يظل متوجهًا إليه دائمًا، فإن الأمر يتعلق هنا، مع ذلك، بنظامين مختلفين، يحكم كل واحد منهما مبدآن مختلفان.

إن مناقشتنا للخلية الأولية في مخطط الرغبة، وللطريقة التي يجمع بها لاكان بين الجسد واللغة، تعلمنا أن لاكان ينطلق من الفرضية نفسها.2 فنظام الدوال يتجه دائمًا، وعلى نحو لا يمكن تفاديه، إلى نظام الجسدية الذي يحدده؛ ومع ذلك، فالأمر يتعلق هنا، من حيث المبدأ، بنظامين مختلفين، ينبغي فهم كل واحد منهما بحسب مبادئه ومنطقه الخاصين. ويخفف لاكان من حدة التعارض بعض الشيء حين يشير إلى التماثل البنيوي بين النظامين، لكن هذا لا يغير كثيرًا، في النهاية، من نقطة انطلاقه. فخبرة الفقد التي تقع على مستوى الجسد لا تكتسب معناها إلا في ضوء نظام الدوال المطعَّم عليه. وكما هي الحال مع «الطبيعة» عند كوچيف، ومع en soi عند سارتر، لا يسهم الجسد عند لاكان بأي إسهام إيجابي في إنتاج المعنى.

فأي موقف ينبغي أن نتخذه إزاء نقطة الانطلاق اللاكانية هذه؟ سيكون من السهل أكثر مما ينبغي أن نرفض هذه الثنائية الأنطولوجية باسم مثال من أمثلة الوحدة. لكن ينبغي لنا أولًا أن نسأل أنفسنا: ما الدوافع التي حملت لاكان على تبني المخطط الكوجيفي-السارتري، mutatis mutandis؟ أو بصياغة أخرى: ما الدلالة الاستراتيجية لهذه الثنائية الأنطولوجية في انخراط لاكان في التقليدين التحليلي النفسي والفلسفي؟ وفوق ذلك كله، ينبغي أن نسأل أنفسنا كيف يشتغل لاكان على هذه الثنائية الأنطولوجية على نحو ملموس في ميتاسيكولوجياه. وبهذا وحده يمكننا ألا نغفل رهانات فكر لاكان وأهميته المستمرة في أي نقد قد نوجهه إليه.

إن غاية الثنائية الأنطولوجية عند لاكان هي الحفاظ على حدس حاسم من حدوس التحليل النفسي الفرويدي، وبعث حياة جديدة فيه. ففرويد (1930) لا يبين فقط أن أصل العصاب ينبغي التماسه في الجنسانية؛ بل يضيف أيضًا أن في الجنسانية نفسها شيئًا «يحرمنا من الإشباع الكامل ويدفعنا إلى سلوك طرق أخرى» (ص 105). وبعبارة أخرى، ليس «ضغط الثقافة» وحده هو الذي يجعل خبرة متناغمة للجنسانية أمرًا مستحيلًا ويقضي علينا بالعصاب مسبقًا («طرق أخرى»)، بل إن الطريقة التي نتكون بها بوصفنا كائنات جنسانية هي نفسها التي تفعل ذلك. فثمة «لا تكافؤ» بين الذات الإنسانية ودوافعها، بحيث لا يمكنها أبدًا أن تحيا معها في سلام فعلي، ومن هذه الجهة يُحرم الإنسان، من حيث المبدأ، من علاقة منسجمة مع نفسه ومع بيئته. ومن ثم، لا يمكن فهم العصاب والمعاناة النفسية عمومًا بوصفهما مجرد صعوبات في «التكيّف»، لأن علاقة الذات بنفسها وببيئتها موسومة، في أصلها، باستحالة التكيّف؛ وهذا هو بالضبط ما يشكل إنسانيتنا. ويعني ذلك، بدوره، أن غاية العلاج التحليلي النفسي لا يمكن التفكير فيها من منظور ترميم انسجام مفقود أو تكيّف مشترك مفقود.

يمكننا أن نزعم، من غير مبالغة، أن مجمل أعمال لاكان ليس إلا تأملًا متصلًا في هذا الحدس الأساسي عند فرويد، وأن لاكان، بمعنى ما، لا يقصد شيئًا أكثر من ذلك حين يصف الذات بأنها «منقسمة» في جوهرها. لكن سيكون من الخطأ أن نبحث عن هذه التيمة في عمل لاكان بعد الخمسينيات فقط، حين يظهر مفهوم الذات المنقسمة؛ فهي حاضرة بالفعل منذ منشوراته الأولى عن مرحلة المرآة، كما أن إدخال مرحلة المرآة والخيالي، في الثلاثينيات، كان مقصودًا به منذ البداية تحصين التحليل النفسي ضد كل أيديولوجيا للتكيّف.

في نصه عن مرحلة المرآة، يستخدم لاكان عددًا من ملاحظات علم نفس الطفل ليبين أن ما يكون على المحك حقًا في علاقة الطفل بصورته المرآتية هو «بنية أنطولوجية للعالم الإنساني» (Lacan 1949; E 2, EF 94). فابتهاج الطفل حين يواجه صورته المرآتية لا يرجع إلى أنه يتعرف على نفسه فيها، بل إلى أثرها التشكيلي؛ فالطفل يرى Gestalt في موضع لا يستطيع فيه، بسبب عدم اكتماله البيولوجي المبكر، أن يكون واحدًا بعد، وهذه Gestalt تمنحه «ذاتًا» تختلف اختلافًا جذريًا عن «الذات» الغائمة والضعيفة التحدد في الخبرة الحس-حركية الداخلية. وانطلاقًا من هذا التماهي مع الصورة المرآتية، يستطيع الطفل أن يطور إحساسًا بالذات ثابتًا ومحدد المعالم بحدة. ففي الآخر، كما يكتب لاكان، ومن خلال التماهي معه، يختبر الرضيع نفسه لأول مرة بوصفه وحدة ثابتة محددة المعالم بوضوح.

لكن إذا كانت هذه الخبرة تبدو، للوهلة الأولى، نافعة فحسب، فإن وجوهها الأكثر إشكالًا لا تلبث أن تظهر. فبقدر ما أحب الصورة التي أتعرف فيها على نفسي، أكرهها أيضًا، لأن هذه الصورة هي في آن واحد أنا والآخر؛ إنها، على نحو لا ينفصم، heteron يسلبني نفسي في اللحظة نفسها التي أجد فيها نفسي فيه. أنا هو الآخر. والأنا هو أثر اغتراب جوهري لا تستطيع الذات أن تتراجع عنه من دون أن تمحو نفسها في الحركة ذاتها. «إن الأنا»، كما يقول لاكان، «يعلو فوق هاوية من إذعان دائخ يمكن أن نرى فيه، ربما، جوهر القلق نفسه» (Lacan 1953, p. 15).

وهكذا فإن عدم الاكتمال البيولوجي المبكر الذي يكمن في أصل التماهي مع الصورة ليس إلا عرضًا لـ«شقاق بدئي» (Discorde primordiale; Lacan 1949, E 4) أشد جوهرية واستعصاءً على الحل بين الإنسان والطبيعة. ذلك أن التماهي مع الصورة المرآتية، الذي يأمل الرضيع على أساسه أن يعوض هذا النقص، لا يمكن إلا أن يجعله أسيرًا في بيته ذاته، وهو بيت لا يمكن، من هذه الجهة، أن يكون «بيته» حقًا. إن «الشقاق البدئي» بين الإنسان والطبيعة يتردد صداه في تاريخ الذات كله، وهذا التاريخ ليس، بمعنى ما، أكثر ولا أقل من المحاولة المتواصلة لإبطال هذا الانفصال الأساسي بين الأنا ونفسه (وبين الأنا وبيئته)، أو على الأقل لإبعاده عن النظر.3 فالأنا، في جوهره، سوء تعرّف. والاستقلالية التي يفاخر بها، والتي يبدو له أنه يجد فيها قدره، والتحكم والسيطرة على البيئة اللذان يسعى إليهما، كلاهما يعملان على إخفاء الطبيعة الهشة للأنا. وكل انسجام واتفاق بين الأنا ونفسه أو بين الأنا والآخر يكون دائمًا مهددًا بالضرورة، ومصدر هذا التهديد ليس ظروفًا خارجية كان يمكن أن تكون على غير هذا النحو، بل هو التكوين نفسه الذي يخص الأنا. فكل انسجام ثانوي بالقياس إلى لاانسجام أعمق هو الذي يحدد نشأة الأنا ومصيره.4

في أعماله خلال الخمسينيات وبدايات الستينيات، يذهب لاكان إلى أن الخيالي يعتمد، في جوهره، على الرمزي ويتحدد به.5 فالخيالي لم يعد استجابة إلى نقص واقعي، بل إلى نقص يُدخله الرمزي، لأن الدخول في الرمزي متلازم في الأصل مع ولادة رغبة لا يمكن لأي موضوع أن يشبعها. وهذه الرغبة متجسدة في جوهرها؛ ولا يكون الإحالة إلى نظام الدوال ذات معنى إلا بقدر ما نضيف فورًا أنها مطعَّمة دائمًا على نظام الجسدية الذي يمنحها معناها. أو لعل الأدق أن نقول: على أساس سلبية الدال، تُقتطع بالضبط تلك الأجزاء من الجسد القادرة على أن تمنح النقص الرمزي مضمونًا عيانيًا، بل إن تعيين مختلف المناطق الإيروجينية، والموضوعات a المرتبطة بها، لا يمكن التفكير فيه بمعزل عن البنية الفارقية للدال. وهذه المناطق الإيروجينية، أي المواضع التي ينفتح فيها الجسد وينغلق بالتناوب وعلى نحو لا ينتهي، والموضوعات a، تتسم بتماثل بنيوي مع اشتغال ذات الدال (الفارقي)، التي لا تظهر إلا في اللحظة التي تنسحب فيها من جديد أو تضيع. وهكذا تكتسب الذات شكلًا جسديًا عينيًا في علاقتها بالموضوع a، أي في الفانتازم (a).

وكل ذلك يعني أن الجسد، بالنسبة إلى ذات اللاوعي، ليس في المقام الأول القدرة التي تنخرط الذات على أساسها، مثلًا بوصفها كائنًا يؤسس المعنى في جوهره، في الواقع المحيط بها.6 وعلى العكس، فإن الجسد هو قبل كل شيء موضع خبرة فقد لا رجعة فيه. ومن ثم يستطيع لاكان أن يفكر في الذات بوصفها متجسدة في جوهرها، ومسلَّمة في الوقت نفسه إلى رغبة لا تشبع. وهذه الرغبة مختلة في أصلها، على الأقل بالمعنى الذي يجعلها مسببة بموضوع - هو الموضوع a - يخلخل الواقع الظاهراتي في أساسه بدل أن ينسجم معه؛ ولذلك فهي مندفعة بدينامية تحملها دائمًا إلى ما وراء نظام الظاهر.7 ولهذا لا يمكن فهم الرغبة من منظور التكيّف مع هذا الواقع. وفي الخيالي وحده نعتقد أن مثل هذا الاكتمال ممكن، أو، وهو ما يساوي الشيء نفسه، أن هناك موضوعًا ملائمًا للرغبة؛ لأن الخيالي هو موضع سوء التعرف على اللاتمام الجوهري و«اللاتكيّف» الخاصين بذات الرغبة. إن فكرة كون مغلق، يمكن فيه، من حيث المبدأ على الأقل، التوفيق بين الذات والموضوع، ليست أكثر من وهم خيالي.

ومع ذلك، سيكون من الخطأ أن نعتقد أن وظيفة الخيالي تقتصر حصرًا على حجب «الشقاق البدئي» بين الذات والموضوعات المختلفة التي تطلب فيها الإشباع. فمن الواضح تمامًا أن فقد بعض الموضوعات لا يمس الذات إلا لأن الأمر يتعلق أيضًا، وبالقدر نفسه، باكتمالها أو تمامها هي. ومن ثم فإن انكتاب نظام الدوال في نظام الجسد، وتحديد مختلف الموضوعات a، يفترضان دينامية مرحلة المرآة والخيالي. وهذا لا يخفف بدرجة كبيرة فقط من أسبقية الرمزي الشهيرة عند لاكان - ومن نقطة انطلاقها الثنائية أيضًا - بل يوضح كذلك أن اشتغال الأنظمة الثلاثة عند لاكان (الخيالي، والرمزي، والواقعي) لا يمكن التفكير فيه إلا من خلال تلازمها المتبادل. فالخيالي يحيل إلى نظام الدال (الرمزي) بوصفه شرط إمكانه، وفي المقابل لا يستطيع الرمزي أن يطعم نفسه على الجسد إلا على أساس إحالة تأسيسية إلى الخيالي وإلى مرحلة المرآة. وأما الواقعي، أخيرًا، فيحيل إلى ما لا يمكن، من حيث المبدأ، إدماجه في هذه الدينامية، والموضوع a هو تذكار دائم بهذه الاستحالة، بحيث إن الأنظمة الثلاثة تدور، إذا جاز القول، حول الموضوع a بوصفه نوعًا من نقطة فراغ تشدها معًا.

وبالطبع، تثير أفكار لاكان حول العلاقة بين الجسد واللغة مشكلات كثيرة. فهو يكتب مرارًا، مثلًا، أن اللغة تخلق المعنى ex nihilo (Lacan 1959–60)، بما يفيد أن إنتاج المعنى في اللغة لا يعتمد، من أي وجه، على واقع خارج اللغة - وبالتالي لا يعتمد على الجسد أيضًا. ولنأخذ مثال التمييز بين «الرجل» و«المرأة» الذي ناقشناه سابقًا.8 يمكن أن نتفق مع لاكان في أن الطابع المطلق لهذا التمييز - فأنا إما هذا وإما ذاك - يتأسس في الرمزي؛ لكن هل يعني ذلك أيضًا أن الرمزي هو الأساس الوحيد لهذا التمييز في حد ذاته؟ ألا ينبغي أن نقول، بالأحرى، إن الرمزي يتعلق بمعانٍ جنينية كانت قد بدأت تتكون بالفعل على مستوى الخبرة البينذاتية للجسد بما هو جسد؟ وإن تمفصل هذه المعاني في اللغة - ويمكننا أن نسميها أيضًا «استباقات للمعنى» - يأخذها في منطق ليس مجرد تكرار أو امتداد لما كان معطى سلفًا على مستوى الجسد المعاش؟ للغة، بالفعل، استقلالها الخاص الذي لا يمكن رده إلى واقع خارج اللغة أو اشتقاقه منه؛ لكن هذا لا يعني، أو على الأقل لا يعني بالضرورة، أن اللغة يمكن أن تشتغل في استقلال تام عن هذا الواقع (creatio ex nihilo).

ونادرًا ما جعل لاكان هذه المشكلة موضوعًا صريحًا للتفكير، إن فعل ذلك أصلًا، وربما لم يجد حاجة فعلية إلى ذلك؛ لأنه، في العمق، يريد قبل كل شيء أن يبين أن الجسد و«الواقع» عمومًا يخوناننا حتمًا عندما يتعلق الأمر بأسئلة حاسمة مثل هويتنا بوصفنا إما «رجلًا» وإما «امرأة». فالطريقة التي تكتسب بها هذه الإشكاليات «الوجودية» وغيرها معناها بالنسبة إلينا تتوقف أساسًا على البنى الرمزية التي نُدرج فيها، والتي لا يمكن للذاتية أن توجد خارجها. أما مسألة ما إذا كان التمييز بين «الرجل» و«المرأة» لا يكون قد ارتسم سلفًا بالفعل على مستوى الجسد المعاش بما هو كذلك، فتبقى مسألة ثانوية بالنسبة إلى هذا؛ ويبدو أنها ذات أهمية ضئيلة، أو بلا أهمية أصلًا، قياسًا إلى الرسالة التي يريد لاكان أن يوصلها إلينا.

وبسبب تعريفه الفارقي للدال، وبسبب الثنائية الأنطولوجية التي يرثها لاكان عن كوچيف، فإنه يميز الجسد أساسًا انطلاقًا من لحظاته السلبية. والدور المركزي للموضوع a لا ينفصل عن ذلك. فما سميناه «اللاتكيّف» الخاص بالذات - أي كونها مندفعة في جوهرها بدينامية تحملها إلى ما وراء الظاهر - لا يمكن التفكير فيه بمعزل عن الدور التأسيسي للموضوع a بالنسبة إلى الذاتية؛ فالموضوع a أشبه بتذكار دائم للفقد الذي يمنح الرغبة حياتها. وهو يمنح النقص الذي يدخله الرمزي مضمونًا جسديًا أدنى، والفالوس هو داله المتميز - وهذا يعني فورًا أن الموضوعات a لا تستطيع أن تؤدي دورها إلا بالرجوع إلى الفالوس. وبهذا المعنى يؤسس لاكان، مثل فرويد، «اللاتكيّف» الأساسي للذات في طبيعة الجنسانية ذاتها، وهي طبيعة تعتمد بدورها اعتمادًا جوهريًا على الرمزي. فالرغبة لا تملك موضوعًا ملائمًا لأنها، وبقدر ما هي كذلك، واقعة تحت سيادة الفالوس، أي لأنها، وبقدر ما هي كذلك، جنسانية. وهنا تتضح أهمية الثنائية الأنطولوجية عند لاكان: فهي تتيح التفكير في التداخل الجوهري بين الطابع الجنسي للاوعي والعجز الجوهري للذات عن التكيّف.

وكما هو الحال عند فرويد، فإن اللاوعي عند لاكان جنسي في جوهره. والطريقة التي يؤسس بها لاكان هذه الفكرة تفضي مباشرة إلى حل جديد للجدال بين فرويد ويونغ في شأن دور الجنسانية في الاعتلال النفسي عمومًا، وفي الذهان خصوصًا.9 فلكي يفهم الذهان، رجع فرويد أولًا إلى ما كانت تحليلاته قد علمته إياه بشأن العصاب؛ إذ رأى أن الذهان ينبغي، من حيث المبدأ، أن يفهم انطلاقًا من صراع لا يحتمل بين مطالب دافع جنسي في جوهره ومطالب الأنا، على مثال العصاب. وحين مضى في بلورة هذه الفكرة، وجد نفسه مضطرًا بعد ذلك إلى فهم الأنا نفسه بوصفه بناءً ليبيديًا، وبالتالي جنسيًا.

ولم يؤد هذا التحول المفهومي إلى إرغام فرويد على التخلي عن ثنائيته الأصلية في نظرية الدوافع فحسب، وهي الثنائية التي تجعل الحياة النفسية محكومة بتعارض بين الدوافع الجنسية ودوافع حفظ الذات؛ بل أوقعه أيضًا في عدد كبير من المآزق التي لا حل لها. فمثلًا، بحسب فرويد، يقتضي الاستثمار الليبيدي للأنا نزع الطابع الجنسي عن الليبيدو. لكن الليبيدو، على الرغم من نزع طابعها الجنسي، تظل في ذاتها جنسية في جوهرها، وليس من الواضح بأي وجه يمكن أن نفهم مثل هذه الطاقة اللّاجنسية/الجنسية.

أما يونغ، فقد دفعته مواجهة إشكالية الذهان، وما بدا له من عدم قابلية بعض المقولات الفرويدية للاستمرار، إلى رفض الطابع الجنسي لليبيدو. فالليبيدو، عنده، اهتمام نفسي عام، وليست جنسية في ذاتها؛ إنها لا تصير جنسية إلا عندما تتوجه إلى موضوع جنسي صريح. لكن لا شيء يمنع الليبيدو، مع ذلك، من اختيار موضوع غير جنسي، ومن التحقق، مثلًا، في صورة «إرادة القوة». فالليبيدو، بحسب يونغ، ليست إذن جنسية في ذاتها، بل تتحدد من جديد في كل مرة بموضوعها، ومن هذا المنظور يعترض على الإتيولوجيا الجنسية الجوهرية للذهان وللاعتلال النفسي عمومًا.

إن تدخل لاكان في هذا الجدال يتحدد في جوهره بالطريقة التي يفهم بها العلاقة بين الجنسانية، والجسد، والدال، وهي طريقة تجعل قيام أسبقية الجنسانية (أسبقية الفالوس) متلازمًا في الأصل مع قبول استعارة اسم-الأب ومع الدخول في الرمزي. ولما كانت الذات الذهانية، بخلاف الذات العصابية، لم تستطع قط أن تخطو هذه الخطوة، فإن الإشكالية الذهانية لا تتميز بصراع داخل نظام الجنسانية بما هي كذلك.

أما إشكالية العصاب (وإشكالية الانحراف)، فعلى العكس، فهي تحيل إلى علاقة إشكالية بقانون الأب، وهو قانون اكتسب هنا، من ثم، معنى فعليًا. فقبول هذا القانون، ولو على نحو جزئي، هو الذي يؤسس أسبقية الفالوس والجنسانية. ومنذ ذلك الحين تكتسب إشكالية jouissance، الحاسمة في الاعتلال النفسي، طابعًا جنسيًا،10 ولهذا السبب أيضًا فإن الصراع الذي تصارعه الذات العصابية يتعلق في المقام الأول بالجنسانية.11 وهكذا تُحل المعضلة التي هيمنت على الجدال بين فرويد ويونغ12: كان فرويد محقًا في قوله إن للجنسانية أهمية حاسمة في العصابات، وكان يونغ محقًا في نفي ذلك عن الذهان.

وكل هذا يوضح أن الثنائية الأنطولوجية عند لاكان ليست مجرد ميراث إشكالي من الفلسفة الفرنسية في القرن العشرين. بل إن لاكان يستخدم هذه الثنائية على نحو أصيل على نحو خاص، كي يعيد التفكير في حدوس فرويد الأساسية ويؤسسها بطريقة جديدة. ولسنا ملزمين باتباع لاكان في كل ما يقوله، لكن لا يمكن إنكار أن مجمل أعماله يشكل إسهامًا لا غنى عنه في «العودة إلى فرويد» - وهذه العودة أكثر من ضرورية بالنسبة إلى التحليل النفسي المعاصر.

يمكننا أن نضيف هنا أن غياب أي إحالة إلى «إشكالية الحالات الحدّية» يبدو، من دون شك، أمرًا غريبًا بعض الشيء بالنسبة إلى المحلل النفسي المتدرب في التقليد الأنغلوساكسوني. انظر Gurewich and Tort 1998.
لا شك أن القارئ يذكر أن هذا هو السبب الأساسي في أن السهمين في الخلية الأولية من مخطط الرغبة يسيران في اتجاهين متعاكسين.
ولهذا يكتب لاكان أيضًا أن «تاريخ تكوّن الفرد [تعديل في الترجمة: (l’)histoire de la formation de l’individu] ... هو دراما يندفع محركها الداخلي من القصور إلى الاستباق ...» (E 4, EF 97)؛ وهو لا يذكر أبدًا أي إمكان لمعالجة هذا الشقاق.
في شأن هذه الإشكالية كلها في علاقتها بعمل ميرلو-بونتي، انظر Visker 1999, p. 220ff.
نود هنا أن نقترح أن نظرية لاكان في العقد البورومية، التي طورها أساسًا في السبعينيات، كانت مستبقة جزئيًا بالفعل في «Subversion». ففي هذه النظرية تُمثَّل الأنظمة الثلاثة - الرمزي، والخيالي، والواقعي - بثلاث دوائر معقودة معًا على نحو لا يمكن معه حل إحداها من دون فصل الثلاث جميعًا. وفي نموذج من هذا النوع لا يعود ممكنًا أن نقول إن أحد الأنظمة يهيمن على الأنظمة الأخرى. وفي الموضع الذي تتقاطع فيه الدوائر الثلاثة يوجد الموضوع a، الذي يشكل بذلك «المحور» الذي تدور حوله الأنظمة الثلاثة. غير أن الاسترسال في معالجة هذه الإشكالية هنا سيأخذنا بعيدًا جدًا.
يمكن أن نفكر هنا في العمل المبكر لموريس ميرلو-بونتي، بل وفي عمله اللاحق أيضًا، حيث يُوصف الجسد أساسًا بوصفه «أنا أستطيع».
وهذا هو السبب الأساسي في أن لاكان يصف الرغبة بأنها، في جوهرها، رغبة حتى الموت (désir de mort). فالرغبة تحملنا خارج أنفسنا وإلى ما وراء نظام المعنى، أو ما يمكن أن يظهر لنا بوصفه ذا معنى.
انظر القسم الوارد في الفصل الأول، «بعض الملاحظات العامة على نظرية لاكان في اللغة».
إن معالجة مفصلة لهذه الإشكالية هنا ستأخذنا بعيدًا جدًا. ولذلك سأقتصر على ما يلزم لفهم ما هو على المحك في الفكر اللاكاني. ولمناقشة أكثر تفصيلًا للجدال بين فرويد ويونغ، انظر Vandermeersch 1991, Van Haute 1997.
لكن ما الذي يعنيه، على وجه الدقة، لفظ «الذات» هنا، حين يجعل لاكان الذاتية نفسها معتمدة في جوهرها على الدخول في نظام اللغة؟
انظر القسم الوارد في الفصل الثامن، «اللحظات الثلاث لعقدة أوديب».
وربما التقليد التحليلي النفسي اللاحق كله؟

المراجع

Adriaensen, M. (1992). Over de subjectwording. Leuven, Belgium: Acco (“Idesça”).

André, S. (1986). Que veut une femme? Paris: Navarin. English translation: What Does a Woman Want?, trans. S. Fairfield. New York: Other Press, 1999.

Aulagnier, P. (1991). Remarques sur la structure psychotique. In Un interprète en quête de sens, pp. 267–286. Paris: Payot.

Baas, B. (1996). L’élaboration phénoménologique de l’objet a: Lacan avec Kant et Merleau-Ponty. Cahiers philosophiques de Strasbourg 4:13–41.

Bataille, L. (1987). L’ombilic du rêve. D’une pratique de psychanalyse. Paris: Seuil.

Benvéniste, E. (1966/1974). Problèmes de linguistique générale I/II. Paris: Gallimard. English translation: Problems in General Linguistics, trans. M. E. Meek. Coral Gables, FL: University of Miami Press, 1971.

Bernet, R. (in press). Gaze, drive and body in Lacan and Merleau-Ponty. In Psychosis. Phenomenological and Psychoanalytical Approaches, ed. J. Corveleyn and P. Moyaert. Leuven, Belgium: Louvain University Press.

Borch-Jacobsen, M. (1991). Lacan: The Absolute Master, trans. D. Brick. Stanford, CA: Stanford University Press.

Broekman, J. M. (1973). Strukturalisme. Moskou-Praag-Parijs. Amsterdam: Athenaeum-Polak & Van Gennep.

Buckley P., ed. (1986). Essential Papers on Object-Relations. New York/London: New York University Press.

Cassiers, L. (1988). Perversie en psychopathie. In Vergote et. al., 1988, pp. 250–281.

Conté, C. (1992). Le réel et le sexuel: de Freud à Lacan. Paris: Points hors ligne.

Copernicus, N. (1974). De Revolutionibus. Hildesheim, Germany: Gerstenberg.

Corveleyn, J. (1988). Hysterie en dwangneurose. In Vergote et. al., 1988, pp.52–104.

De Waelhens, A. (1978). Schizophrenia: A Philosophical Reflection on Lacan’s Structuralist Interpretation, trans. W. Ver Eecke. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press.

Dor, J. (1985). Introduction à la lecture de Lacan. Paris: Denoël. English translation: Introduction to the Reading of Lacan, ed. J. Feher Gurewich, trans. S. Fairfield. New York: Other Press, 2000.

Evans, D. (1998). From Kantian ethics to mystical experience: an exploration of “jouissance.” In Key Concepts of Lacanian Psychoanalysis, ed. D. Nobus, pp. 1–28. London: Rebus.

Fairbairn, W. R. D. (1986). A revised psychopathology of the psychoses and psychoneuroses. In Buckley 1986, p. 74.

Ferenczi, S. (1952). A little chanticleer. In Sex in Psychoanalysis, trans. E. Jones, pp. 240–252. New York: Basic Books.

Fine, A. (1997). L’observation du petit Hans ‘revisitée’ par Jacques Lacan. In Peurs et phobies, ed. A. Fine, A. Le Guen, and A. Oppenheimer, pp. 67–90. Paris: Monographies de la revue française de psychanalyse, P.U.F.

Fink, B. (1995). The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance. Princeton, NJ: Princeton University Press.

———— (1997). A Clinical Introduction to Lacanian Psychoanalysis: Theory and Technique. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Florence, J. (1997). Onbewuste verleiding, gesuggereerd onbewuste. Psychoanalyse/Psychanalyse 11:9–26.

Freud, S. (1900). The interpretation of dreams. Standard Edition 4/5.

——— (1901). The psychopathology of everyday life. Standard Edition 6.

——— (1905). Fragment of an analysis of a case of hysteria. Standard Edition 7:3–122.

——— (1908). On the sexual theories of children. Standard Edition 9:207–226.

——— (1909a). Analysis of a phobia in a five-year-old boy. Standard Edition 10:3–149.

——— (1909b). Notes on a case of obsessional neurosis. Standard Edition 10:153–320.

——— (1911). Formulations on two principles of mental functioning. Standard Edition 12:215–226.

——— (1912–13). Totem and taboo. Standard Edition 13:1–162.

——— (1914). On narcissism: an introduction. Standard Edition 14:69–102.

——— (1915). The unconscious. Standard Edition 14:161–215.

——— (1917). On transformations of instinct, as exemplified in anal eroticism. Standard Edition, 17:125–133.

——— (1918). From the history of an infantile neurosis. Standard Edition 17:3–123.

——— (1921). Group psychology and the analysis of the ego. Standard Edition 18:67–143.

——— (1927). Fetishism. Standard Edition 21:149–157.

——— (1930). Civilization and its discontents. Standard Edition 21:59–145.

——— (1933). New introductory lectures on psycho-analysis. Standard Edition 22:3–182.

——— (1937). Analysis terminable and interminable. Standard Edition 23:211–253.

——— (1940). The splitting of the ego in the process of defence. Standard Edition 23:273–278.

——— (1974). L’homme aux rats. Journal d’une analyse, trans. E. R. Hawelka. Paris: P.U.F.

Green, A. (1995). Le complexe de castration. Paris: P.U.F.

Gurewich, J., and Tort, M., eds. (1998). The Subject and the Self: Lacan and American Psychoanalysis. Northvale NJ: Jason Aronson.

Guyomard, P. (1998). Le désir d’éthique. Paris: Aubier.

Hassoun, J. (1998). In the beginning was sexual difference. In Gurewich and Tort 1998, pp. 145–154.

Hegel, G. W. F. (1977). Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller. Oxford, UK: Oxford University Press.

Heidegger, M. (1962). Being and Time, trans. J. Macquarrie and E. Robinson. London: Blackwell.

——— (1977). The Question Concerning Technology and Other Essays, trans. W. Lovitt. New York: Harper & Row.

Hiel, A. (1990). Inhibitie, inassertiviteit en obsessionale neurose. Psychoanalyse/Psychanalyse 6:162–170.

Israel, L. (1976). L’hystérique, le sexe et le médecin. Paris: Masson.

Jakobson, R. (1963). Essais de linguistique générale. Paris: Gallimard.

Kojève, A. (1949). Introduction to the Reading of Hegel, trans. J. H. Nichols. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1980.

Kristeva, J. (1996). Sens et non-sens de la révolte. Pouvoirs et limites de la psychanalyse I. Paris: Fayard.

Lacan, J. (1948). Aggressivity in psychoanalysis. In Lacan 1977, pp. 8–29.

——— (1949). The mirror stage as formative of the function of the I. In Lacan 1977, pp. 1–7.

——— (1953). Some reflections on the ego. International Journal of Psycho-Analysis 34:11–17.

——— (1954–55). The Seminar. Book II. The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, 1954–55, ed. J.-A. Miller, trans. S. Tomaselli. New York: Norton, 1991.

——— (1955–56). The Seminar of Jacques Lacan. Book III: The Psychoses, ed. J.-A. Miller, trans. R. Grigg. New York: Norton, 1993.

——— (1956). The function and field of speech and language in psychoanalysis. In Lacan 1977, pp. 30–113.

——— (1956–57). Le Séminaire. Livre IV. La relation d’objet, 1956–57, texte établi par J.-A. Miller. Paris: Seuil, 1994.

——— (1957a). The agency of the letter in the unconscious or reason since Freud. In Lacan 1977, pp. 146–178.

——— (1957b). On a question preliminary to any possible treatment of psychosis. In Lacan 1977, pp. 179–225.

——— (1957–58). Le Séminaire. Livre V. Les formations de l’inconscient, 1957–58, texte établi par J.-A. Miller. Paris: Seuil, 1998.

——— (1958). The direction of the treatment and the principles of its power. In Lacan 1977, pp. 226–280.

——— (1958–59). Le Séminaire. Livre VI. Le désire et son interprétation, 1958–59, published in part in Ornicar?, pp. 24–27 (1981–83). Partial account: Le désir et son interprétation, compte rendu par J.-B. Pontalis. Bulletin de psychologie 13 (1959). Partial English translation: Desire and the interpretation of desire in Hamlet, trans. J. Hulbert. Yale French Studies 55/6:11–52 (1977).

——— (1959–60). The Seminar of Jacques Lacan. Book VII: The Ethics of Psychoanalysis, ed. J.-A. Miller, trans. D. Potter. New York: Norton, 1992.

——— (1960). The subversion of the subject and the dialectic of desire in the Freudian unconscious. In Lacan 1977, pp. 292–325.

——— (1960–61). Le Séminaire. Livre VIII. Le transfert, 1960–61, texte établi par J.-A. Miller. Paris: Seuil, 1991.

——— (1962–63). Le Séminaire. Livre X. L’angoisse, 1962–63. Unpublished.

——— (1964). The Seminar. Book XI. The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, ed., J.-A. Miller, trans. A. Sheridan. New York: Norton, 1977.

——— (1966). Écrits. Paris: Seuil.

——— (1972–73). Le Séminaire. Livre XX. Encore, 1972–73, texte établi par J.-A. Miller. Paris: Seuil. English translation: On Feminine Sexuality: The Limits of Love and Knowledge, trans. B. Fink. New York: Norton, 1998.

——— (1977). Ecrits. A Selection, trans. A Sheridan. London: Routledge.

Lacoue-Labarthe, P., and Nancy, J.-L. (1990). Le titre de la lettre. Paris: Gallimard.

Laplanche, J. (1980). Castrations, symbolisations (problématiques II). Paris: P.U.F.

Laplanche, J., and Pontalis, J.-B. (1988). The Language of Psychoanalysis, trans. D. Nicholson-Smith. London: Karnac Books and the Institute of Psycho-Analysis.

Lévi-Strauss, C. (1949). Les structures élémentaires de la parenté. Paris: P.U.F. English translation: The Elementary Structures of Kinship, trans. J. H. Bell and J. R. von Sturmer, ed. R. Needham. Boston: Beacon, 1969.

——— (1950). Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss. In M. Mauss, Sociologie et anthropologie, p. ix–lii. Paris: P.U.F. English translation: Introduction to the Work of Marcel Mauss, trans. F. Baker. London: Routledge and Kegan Paul, 1987.

Merleau-Ponty, M. (1968). The Visible and the Invisible, ed. C. Lefort, trans. A. Lingis. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Moyaert, P. (1982). De grondstuctuur van de taal. Een kritische analyse van de vooronderstellingen van Chomsky in het licht van de problematiek van Derrida en Lacan. Tijdschrift voor Filosofie 44:232–265.

——— (1988). Schizofrenie en paranoia. In Vergote et al., 1988, pp. 227–249.

——— (1994). Ethiek en sublimatie. Nijmegen, Netherlands: SUN.

M’Uzan, M. de (1977). De l’art à la mort. Itinéraire psychanalytique. Paris: Gallimard.

Nasio, J.-D. (1995). L’hystérie ou l’enfant magnifique de la psychoanalyse. Paris: Payot.

Ogilvie, B. (1987). Lacan. La formation du concept du sujet. Paris: P.U.F. (“Philosophes” series).

Rey-Flaud, H. (1994). Comment Freud inventa le fétichisme … et réinventa la psychanalyse. Paris: Payot.

Safouan, M. (1974). Etudes sur l’œdipe. Paris: Seuil.

Sartre, J.-P. (1969). Being and Nothingness, trans. H. Barnes. London: Routledge.

Saussure, F. de (1978). Cours de linguistique générale, éd. critique préparée par Tullio de Mauro. Paris: Payot. English translation: Course in General Linguistics, ed. C. Bally and A. Sechehaye, trans. W. Baskin. New York: McGraw Hill, 1959.

Sokal, A., and Bricmont, J. (1997). Impostures intellectuelles. Paris: Editions Odile Jacob.

Tatossian, A. (1997). La phénoménologie des psychoses. L’art du comprendre, juillet/numéro double hors série, pp. 5–151.

Thoné, A. (1999). Van passiviteit naar passie. Eros and Lichamelijkheid in het werk van Emmanuel Levinas. Unpublished doctoral dissertation, K. U. Nijmegen.

Vandermeersch, P. (1991). Unresolved Questions in the Freud–Jung Debate on Psychosis, Sexual Identity and Religion. Louvain, Belgium: Leuven University Press (Louvain Philosophical Studies 4).

Van Haute, P. (1990). Psychoanalyse en filosofie. Het imaginaire en het symbolische in het werk van Jacques Lacan. Leuven, Belgium: Peeters.

——— (1995). Naamgeving kinderen: een in alle opzicht schadelijk voorstel. Trouw, 27 September.

——— (1997). Narcissism, mimesis, psychosis: the Freud–Jung debate revisited. Journal of the British Society for Phenomenology 1:3–20.

——— (1998). Death and sublimation in Lacan’s reading of Antigone. In Levinas and Lacan: The Missed Encounter, ed. S. Harasym, pp. 102–120. New York: SUNY Press.

——— (in press). Entre phénoménologie et psychanalyse: Lacan, lecteur d’Hamlet. In P. Marrati, ed., Phénoménologie et psychanalyse, ed. P. Marrati. Louvain, Belgium: Leuven University Press.

Van Haute, P., and Geyskens, T. (2002). Spraakverwarring: het primaat van de seksualiteit bij Freud, Ferenczi en Laplanche. Nijmegen, Netherlands: SUN.

Vergote, A. (1984). Le fantasme de la castration dans l’homosexualité et la paranoïa. Psychoanalyse/Psychanalyse 2:57–69.

——— (1997). La psychanalyse à l’épreuve de la sublimation. Paris: Cerf.

Vergote, A. et al., eds. (1988). Psychanalyse. De mens en zijn lotgevallen. Kapellen: De Nederlandsche Boekhandel / Uitgeverij Pelckmans.

Verhaeghe, P. (1999). Does the Woman Exist?: From Freud’s Hysteric to Lacan’s Feminine. New York: Other Press.

——— (1994). Klinische pyschodiagnostiek vanuit Lacans discourstheorie. Leuven, Belgium: Acco.

——— (1999). Love in a Time of Loneliness. New York: Other Press.

Verminck, M. (1996). De naam van de moeder? Streven July-August, pp. 588–596.

Visker, R. (1999). A Western problem? Merleau-Ponty on intersubjectivity. In Truth and Singularity: Taking Foucault into Phenomenology, pp. 201–231. Dordrecht, Netherlands: Kluwer (Phaenomenologica 155).

Winnicott, D. W. (1975). Jeu et réalité. L’espace potentiel, trans. C. Monod and J. B. Pontalis. Paris: Gallimard. English original: Playing and Reality. New York: Basic Books, 1971.

Zilbach, J. (1998). Toward a separate line of female development: on adolescence. In Gurewich and Tort 1998, pp. 127–144.

الغلاف ​

الحقل السريري اللاكاني ​

صفحة العنوان ​

صفحة حقوق النشر ​

المحتويات ​

تقديم ​

شكر وتقدير ​

الحقل العيادي اللاكاني: نظرة عامة على السلسلة ​

جوديث فيهر غوريفيتش ​

مقدمة: الثورة الكوبرنيكية عند فرويد ​

1 ​

أولوية الرمزي واللاوعي ​

فرويد ولاكان في اللاوعي واللغة ​

ملاحظات عامة قليلة حول نظرية لاكان في اللغة5 ​

الخلية الأولية لرسم الرغبة: الرمزي والواقعي ​

الجسد واللغة واللاوعي ​

2 ​

ذات اللاوعي ​

ذات التلفظ وذات الملفوظ ​

تقويض الذات ​

الذات بوصفها انقطاعًا في الواقعي ​

WO ES WAR, SOLL ICH WERDEN27 ​

3 ​

من النسخة الأولى إلى النسخة الثانية من مخطط الرغبة ​

مقدمة ​

الآخر في النسخة الثانية من مخطط الرغبة ​

الذات والآخر ​

الآخر بوصفه «شاهدًا» ​

4 ​

الرمزي والمتخيَّل ​

المتخيَّل: ملاحظات عامة ​

الأنا المثالي ومثال الأنا ​

مقدمة ​

موضع الأنا المثالي ومثال الأنا في النسخة الثانية من المخطط ​

5 ​

اللغة، اللاوعي، والرغبة ​

مقدمة ​

ما وراء الحاجة والمطالبة: الرغبة ​

الرغبة والقانون: جدل الرغبة ​

مزيد من تحديد الرغبة: الموضوع الانتقالي33 ​

اللاوعي خطاب الآخر40 ​

6 ​

الدلالة الميتاسيكولوجية للفنتازيا وللموضوع a ​

النسخة الثالثة من مخطط الرغبة ​

دلالة الفنتازيا ​

دلالة الموضوع a ​

الموضوع a ونقد لاكان للتقليد التحليلي النفسي ​

الفنتازيا، والموضوع a، والذاتية: الدلالة الجسدية في أساسها للنقص ​

7 ​

حقيقة اللاوعي: S(Ø)، عقدة الخصاء، واستعارة اسم-الأب ​

النسخة النهائية من الغراف ​

دلالة S(Ø) ​

عقدة الخصاء عند فرويد23 ​

الفالوس التخيلي ​

الأب بوصفه الثالث الرمزي44 ​

الأب الرمزي هو «الأب الميت»: الطوطم والتابو ​

استعارة اسم-الأب ​

استعارة اسم-الأب والخصاء الرمزي ​

أولوية الفالوس، والجنسية، واللاوعي ​

الفالوس، والخصاء، ومشكلة التموضع الجنسي85 ​

8 ​

التمتّع المستحيل: عناصر في سيكوباثولوجيا بنيوية ​

المقدمة: تمتّع الآخر والمرضية ​

تمتّع الآخر، واستعارة اسم-الأب، والذهان18 ​

اللحظات الثلاث لعقدة أوديب ​

الانحراف ​

الرهاب49 ​

العصاب: الهستيريا والعصاب الوسواسي51 ​

مقدمة ​

الفانتازم في الهستيريا والعصاب الوسواسي ​

فانتازم «الأب المثالي» في الهستيريا والعصاب الوسواسي ​

الأنا في العصاب ​

العصاب و تمتّع الآخر ​

التمتّع، والقانون، ومبدأ اللذة ​

*NE PAS CÉDER SUR SON DÉSIR:*114 نحو جدل للرغبة؟ ​

الخاتمة: أسبقية الجنسانية، أو ضد التكيّف ​

المراجع ​

الغلاف

الحقل السريري اللاكاني

صفحة العنوان

صفحة حقوق النشر

المحتويات

تقديم

شكر وتقدير

الحقل العيادي اللاكاني: نظرة عامة على السلسلة

جوديث فيهر غوريفيتش

مقدمة: الثورة الكوبرنيكية عند فرويد

1

أولوية الرمزي واللاوعي

فرويد ولاكان في اللاوعي واللغة

ملاحظات عامة قليلة حول نظرية لاكان في اللغة5

الخلية الأولية لرسم الرغبة: الرمزي والواقعي

الجسد واللغة واللاوعي

2

ذات اللاوعي

ذات التلفظ وذات الملفوظ

تقويض الذات

الذات بوصفها انقطاعًا في الواقعي

WO ES WAR, SOLL ICH WERDEN27

3

من النسخة الأولى إلى النسخة الثانية من مخطط الرغبة

مقدمة

الآخر في النسخة الثانية من مخطط الرغبة

الذات والآخر

الآخر بوصفه «شاهدًا»

4

الرمزي والمتخيَّل

المتخيَّل: ملاحظات عامة

الأنا المثالي ومثال الأنا

مقدمة

موضع الأنا المثالي ومثال الأنا في النسخة الثانية من المخطط

5

اللغة، اللاوعي، والرغبة

مقدمة

ما وراء الحاجة والمطالبة: الرغبة

الرغبة والقانون: جدل الرغبة

مزيد من تحديد الرغبة: الموضوع الانتقالي33

اللاوعي خطاب الآخر40

6

الدلالة الميتاسيكولوجية للفنتازيا وللموضوع a

النسخة الثالثة من مخطط الرغبة

دلالة الفنتازيا

دلالة الموضوع a

الموضوع a ونقد لاكان للتقليد التحليلي النفسي

الفنتازيا، والموضوع a، والذاتية: الدلالة الجسدية في أساسها للنقص

7

حقيقة اللاوعي: S(Ø)، عقدة الخصاء، واستعارة اسم-الأب

النسخة النهائية من الغراف

دلالة S(Ø)

عقدة الخصاء عند فرويد23

الفالوس التخيلي

الأب بوصفه الثالث الرمزي44

الأب الرمزي هو «الأب الميت»: الطوطم والتابو

استعارة اسم-الأب

استعارة اسم-الأب والخصاء الرمزي

أولوية الفالوس، والجنسية، واللاوعي

الفالوس، والخصاء، ومشكلة التموضع الجنسي85

8

التمتّع المستحيل: عناصر في سيكوباثولوجيا بنيوية

المقدمة: تمتّع الآخر والمرضية

تمتّع الآخر، واستعارة اسم-الأب، والذهان18

اللحظات الثلاث لعقدة أوديب

الانحراف

الرهاب49

العصاب: الهستيريا والعصاب الوسواسي51

مقدمة

الفانتازم في الهستيريا والعصاب الوسواسي

فانتازم «الأب المثالي» في الهستيريا والعصاب الوسواسي

الأنا في العصاب

العصاب و تمتّع الآخر

التمتّع، والقانون، ومبدأ اللذة

NE PAS CÉDER SUR SON DÉSIR:114 نحو جدل للرغبة؟

الخاتمة: أسبقية الجنسانية، أو ضد التكيّف

المراجع