لا إله إلا الله السر الكبير في التحليل النفسي

Abdesselem Rechak

حقوق الطبع © 2020 Abdesselem Rechak. جميع حقوق الترجمة والاستنساخ والتكييف محفوظة في جميع البلدان.

ISBN: 978-2-9574640-0-5

2020، Abdesselem Rechak، 14 rue romaine، 25350 Mandeure، France.

لا إله إلا الله لا يوجد آخر للآخر

« إن التقليد، بعيدًا عن أن ييسر ما ينقله، يحجبه أولًا وفي الغالب أكثر من غيره. فهو يسلّم هذا المحتوى المنقول بوصفه بديهيًا، ويغلق الطريق إلى الموارد الأصلية التي استُمدت منها، جزئيًا وعلى نحو أصيل، الفئاتُ والمفاهيمُ التقليدية. » Martin Heidegger, Être et Temps, Gallimard, Paris, 1986, p. 47.

مقدمة

لا يوجد آخر للآخر. إلى ماذا يمكن أن تحيل هذه الصيغة الغريبة التي يقدّمها لاكان بوصفها السر الكبير 1 في التحليل النفسي؟ أعتقد أنها تحيل إلى الإسلام، وبخاصة إلى شهادة الإسلام. وعلى أي حال، فهذه هي الفرضية التي أقترحها. وهذه الفرضية قد تثير، بلا شك، ذعر كثير من المحللين النفسيين، لكنها فرضية تبدو لي، مع ذلك، أنها تشير إلى اتجاه بالغ الصواب. وهي تتيح، في رأيي، أن تكشف أن

1

Jacques Lacan, Le désir et son interprétation, Paris, Éditions de La Martinière, 2013, p. 353.

مقدمة

الأساس الحقيقي، والركن الحقيقي، لتعليم لاكان. لقد كان التحليل النفسي دائمًا، على نحو ما، فضائحيًا، وما أقترحه هنا ليس سوى مواصلة هذه الفضيحة. إن القول بأن السر الكبير للتحليل النفسي هو شهادة الإسلام فضيحة، لكنها فضيحة تتيح أن نفهم على نحو أفضل المصدر الحقيقي الذي يستلهم منه لاكان بناء تعليمه. وظلّت هذه الصيغة، زمنًا طويلًا، لغزًا كبيرًا بالنسبة إليّ، لكنني أضعها الآن في موضع أدق. هناك فيها ما يشبه السر، وما يشبه معرفة مشفّرة، ينبغي أن نعرف كيف نفكّها. عندما يقول لنا لاكان إنه لا يوجد آخر للآخر، فهو، في نظري، لا يفعل سوى إعادة صياغة: لا إله إلا الله في الإسلام، وهو ما يعني تحديدًا أنه لا ضمانة أخرى غير الله. إن عبارة لا يوجد آخر للآخر غامضة قليلًا، لكنها تتضح

مقدمة

جدًا، إذا ربطناها بشهادة الإسلام. وعندما نكتب العبارتين جنبًا إلى جنب، لا يوجد آخر للآخر ولا إله إلا الله، ندرك فورًا أن هاتين الصيغتين كانتا مهيأتين لأن توضعا متجاورتين. وليس قصدي هنا إبراز الإسلام، بل محاولة إضاءة الاتجاه اللاكاني على أفضل نحو. والهدف هو عزل المرجع الحقيقي. وإذا كنت أنطلق من شهادة الإسلام، فلأن مجمل تعليم لاكان يبدو وكأنه يدور حولها. إن هذا المسار الإسلامي يبدو لي هو ما يوافق التوجه اللاكاني على أفضل وجه. لقد أرهقت نفسي كثيرًا قبل أن أدخل هذا المسار. وأعتقد أنه الأفضل اتّباعًا، والأصلح لقراءة لاكان. فهو، في نظري، يشير إلى الحركة الرئيسة في جهد لاكان. وهو، في تقديري، ما يمنح مجمل تعليمه ديناميته.

مقدمة

لفهم تعليم لاكان، ينبغي أولًا عزل هذه الصيغة: لا يوجد آخر للآخر، لأنها، قياسًا إلى كل ما أمكنه أن يصرّح به، ذات أهمية قصوى. إنها أهم صيغة ينبغي الاحتفاظ بها. إن لاكان موجَّه أساسًا بهذه الصيغة. وهي تحكم تعليمه من أوله إلى آخره. إن الاكتفاء بأخذ هذه الصيغة في الاعتبار يسمح بتفسير المنطق اللاكاني. وما هو حاسم في تعليم لاكان هو: لا يوجد آخر للآخر. ثم ينبغي أن نرى جيدًا ما الذي تحيل إليه. من أين يمكنه أن يستمد هذه الصيغة؟ هذه الصيغة لا تأتي، بوصفها كذلك، من التحليل النفسي؛ فلم يعثر لاكان عليها عند فرويد، بل في التقليد الإسلامي. إن لا يوجد آخر للآخر ليست سوى استعادة لشهادة الإسلام، أو إعادة كتابة لها، مع شيء من الإخفاء، لا أكثر. والمهم هو أن نرى التماثل بين الصيغتين. فهما ركيزتان كبيرتان

مقدمة

تتمحوران أساسًا حول لا يوجد. جميع صيغ لا يوجد عند لاكان، بما فيها لا يوجد علاقة جنسية، ليست إلا استعادة لهذا لا يوجد الخاص بالإسلام. إن لا يوجد آخر للآخر ليست في الحقيقة سوى شهادة الإسلام منقولة إلى التحليل النفسي، وهذا ينبغي أن ننتبه إليه. إن تعليم لاكان عسير بالفعل على الفهم، ولا نكاد نهتدي فيه إلا إذا امتلكنا هذا المرجع. ولكي نقرأه على نحو صحيح، ينبغي أن نملك مسبقًا المرجع المناسب. ذلك أن تعليم لاكان لم يسلك فعلًا طريق فرويد. فعودة لاكان إلى فرويد لا تمر عبر فرويد، بل عبر التقليد الإسلامي. إن لاكان يقدّم جبلًا من الإحالات الفرويدية، تحديدًا حتى لا يمكننا أن ننتبه إلى ذلك. وهو يعرض فرويد بوصفه جوهريًا في بنائه، لكن مرجعه الحقيقي هو الإسلام. ولهذا، عندما نقتصر على فرويد، لا نصل حقًا إلى الفهم. أما إذا قرأناه من الإسلام، صار أوضح بكثير. ليس هناك ما هو أكثر إضاءة من قراءة لاكان انطلاقًا من التقليد الإسلامي. إن تعليم لاكان، مثل الإسلام، هو أولًا توجه، وهما يقوداننا في الاتجاه نفسه. وإذا أردنا أن نلتقط منطق هذا التعليم، فعلينا إذن أن نأخذ بعين الاعتبار ما يعلّمه الإسلام. إن هذا الالتفاف عبر الإسلام هو ما ينبغي أن نأخذه إذا أردنا فكّ شفرة تعليم لاكان. وهو التفاف يضيء لنا اتجاهه. ويمكن تفادي كثير من سوء الفهم والصعوبات إذا أخذنا هذا الالتفاف. وليس من السهل، مع ذلك، استعادة الخيط، لأن لاكان بذل جهدًا كبيرًا في محو أثره. فالإسلام مرجع مخفي، كامن، لا يُوضع أبدًا في العلن مباشرة. ينبغي أن ننجح في أن نضع أنفسنا في ما دون ما يقوله من أجل

مقدمة

استعادة هذه المرجعية الحقيقية. لا ينبغي أبدًا الاكتفاء بما قاله؛ بل يجب أيضًا أن نرى ما يخفيه في الأسفل. إن عملًا من التفكيك، ومن الأركيولوجيا، ضروري لكي ندرك أن لاكان يشتغل انطلاقًا من الإسلام. وليس المقصود هنا أي تجاوز؛ إنني أحاول فقط أن أبين، بأبسط طريقة ممكنة، ما هو المصدر الحقيقي الذي يستلهم منه لاكان. المقصود هو الذهاب إلى ما وراء الأغلفة المختلفة لمعرفة ما الذي يوجهه بالفعل. وليس ثمة سبب يمنع التحليل النفسي نفسه من أن يُحلَّل نفسيًا. وإذا عدتُ هنا إلى الإسلام، فلأن هذه العملية وظيفتها الأساسية تفكيك تعليم لاكان، ونزع بنائه، ثم إعادة تركيبه وفق مصدره الحقيقي. والغاية هي إظهار نسبه الحقيقي. إن مقاربة تعليم لاكان انطلاقًا من الإسلام أمر لم أكن أخطط له إطلاقًا، بل إنه منظور فرض نفسه عليّ. في قصدي الأولي كنت أحاول فقط أن أفهم، وأن أجد خيطًا. لكن مع تكرار قراءة سمينارات لاكان، قادني ذلك، في لحظة ما، إلى التفكير في الإسلام. وانتهى بي الأمر إلى إدراك وجود صلة قوية جدًا بين تعليم لاكان والإسلام. لذلك لم أستطع أن أمنع نفسي من إجراء هذه المقارنة. ثمة كثير من المفاهيم التي يوردها لاكان في التحليل النفسي وليست من فرويد. ومن ثم نُضطر في لحظة ما إلى أن نسأل: من أين جاءت؟ وإذا فتحنا أعيننا قليلًا على التوجه اللاكاني، وعلى المنطق الذي يحمله، أدركنا سريعًا إلى أي حد إن

مقدمة

استعادة هذه المرجعية الحقيقية. لا ينبغي أبدًا الاكتفاء بما قاله؛ بل يجب أيضًا أن نرى ما يخفيه في الأسفل. إن عملًا من التفكيك، ومن الأركيولوجيا، ضروري لكي ندرك أن لاكان يشتغل انطلاقًا من الإسلام. وليس المقصود هنا أي تجاوز؛ إنني أحاول فقط أن أبين، بأبسط طريقة ممكنة، ما هو المصدر الحقيقي الذي يستلهم منه لاكان. المقصود هو الذهاب إلى ما وراء الأغلفة المختلفة لمعرفة ما الذي يوجهه بالفعل. وليس ثمة سبب يمنع التحليل النفسي نفسه من أن يُحلَّل نفسيًا. وإذا عدتُ هنا إلى الإسلام، فلأن هذه العملية وظيفتها الأساسية تفكيك تعليم لاكان، ونزع بنائه، ثم إعادة تركيبه وفق مصدره الحقيقي. والغاية هي إظهار نسبه الحقيقي. إن مقاربة تعليم لاكان انطلاقًا من الإسلام أمر لم أكن أخطط له إطلاقًا، بل إنه منظور قد أخذ يفرض نفسه عليّ.

في قصدي الأولي كنت أحاول فقط أن أفهم، وأن أجد خيطًا. لكن مع تكرار قراءة سمينارات لاكان، قادني ذلك، في لحظة ما، إلى التفكير في الإسلام. وانتهى بي الأمر إلى إدراك وجود صلة قوية جدًا بين تعليم لاكان والإسلام. لذلك لم أستطع أن أمنع نفسي من إجراء هذه المقارنة. ثمة كثير من المفاهيم التي يوردها لاكان في التحليل النفسي وليست من فرويد. ومن ثم نُضطر في لحظة ما إلى أن نسأل: من أين جاءت؟ وإذا فتحنا أعيننا قليلًا على التوجه اللاكاني، وعلى المنطق الذي يحمله، أدركنا سريعًا إلى أي حد إن

مقدمة

المفاهيم التي يدخلها لاكان إلى التحليل النفسي مألوفة في الإسلام. فلنأخذ مثلًا مفهوم الذات، فنرى فورًا أنه ينسجم تمامًا مع الإسلام. فالذات عند لاكان لا صلة لها بهذه الهيئة الخاصة بالذاتية الحديثة، بل هي على العكس منها تمامًا. فالذات، كما يربطها لاكان، « لا إلى ذاتيتها بل إلى خضوعها. »2

إن لفظ الذات نفسه الذي يستخدمه يفيد أن الذات بوصفها كذلك خاضعة. وليس من قبيل المصادفة أنه اختار هذا اللفظ ليرفعه إلى الواجهة؛ فإذا اختاره فلأن في هذا اللفظ نفسه إبرازًا مسبقًا للخضوع. وكتابة لاكان، أي الكتابة التي تضع الذات تحت شطب، تفعل ذلك قبل كل شيء لتذكيرنا بهذا. فبالنسبة إلى لاكان، ذات لا تكون خاضعة لا تكون ذاتًا. إن تأسيس الذات ينطوي على خضوعها. فالذات تولد مع خضوعها. وما يحسم في تعليم لاكان هو خضوع الذات. ينبغي أن نعرف ذلك؛ فثمة معادلة أساسية في تعليم لاكان، وهذه المعادلة الأساسية تتموضع أساسًا بين الذات المشطوبة، وذات اللاوعي، والخضوع. وما يميّز في العمق

2

Jacques Lacan, La logique du fantasme, version numérique, Association lacanienne internationale, p. 55.

مقدمة

الذات اللاواعية من الأنا المتخيل، هو أنها تحيل إلى نقص في الوجود، إلى انقسام، إلى تبعية، إلى خضوع، بينما يحيل الأنا إلى الوجود، إلى الهوية، إلى الاستقلال، إلى الحرية. لا يتعامل لاكان مع الخضوع بوصفه عطبًا، بل على العكس، إنه يعرّف الذات بهذا الخضوع. وما يطرح مشكلة عند لاكان هو بالأحرى وهم الاستقلال، والحرية، والهوية. ولهذا، فإن الخضوع الذي يقوم عليه أساس الذات نجده أيضًا في نهاية التحليل. لأن في أصل الذات يوجد الخضوع، فسنجد في نهاية التحليل الخضوع أيضًا. « رغبة المحلل ليست رغبة نقية. إنها رغبة في الحصول على الفرق المطلق، ذلك الذي يحدث عندما، في مواجهة الدال البدئي، تأتي الذات للمرة الأولى إلى موقع الخضوع له. »3 وما يتعلق بنهاية التحليل هو ترتيب

3

Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, p. 307.

مقدمة

ذاتي إزاء العلة، وهو ما يقترن دائمًا بالخضوع. تبدو نهاية التحليل دائمًا بوصفها عودة إلى الحالة الأصلية للذات، وهي الخضوع. إن الفرق المطلق يحيل هنا إلى الفرق بين الإنسان والله، بين العلة والأثر، وقد أشار إليه كيركغور أيضًا في شذرات فلسفية. إن الرهان في التحليل هو تحقيق هذا الفرق المطلق. والغاية هي أن يُمكَّن الذات بوصفها أثرًا من أن يتحمل العلة التي تحدده، وأن يعترف بأنه ليس علة نفسه، بل أثرًا لعلة. ينبغي أن نفهم جيدًا أن الذات ليست سوى وعاء، موضع فارغ، يعتمد بالكامل على العلة التي تحدده، وهذا مهم لفهم ما ينبغي أن يحدث في نهاية التحليل. إن المطلب الذي يجب الاستجابة له في نهاية التحليل ليس تحمّل حريتي، بل تحمّل علّيتي، 4 أي خضوعي. فالأمر هو أن « من موقعنا بوصفنا ذواتًا نحن جميعًا 4

4

Jacques Lacan, Ecrits II, Paris, Seuil,1966, p. 345.

مقدمة

مسؤولون. »5 نحن جميعًا مسؤولون عن علّيتنا. بهذه الطريقة يتصور لاكان نهاية التحليل. إن نهاية التحليل لا تُفكر عند لاكان أبدًا من حيث التحرر، بل من حيث الخضوع دائمًا. ويبقى، في نهاية التحليل، حضور الخضوع، سواء أكان للآخر الكبير، أو للدال، أو للواقعي، أو للاوعي، أو للواحد. وأيا كانت الطريقة التي يصوغ بها لاكان نهاية التحليل، فالأمر يبقى دائمًا خضوعًا. فلنأخذ الآن مفهوم الآخر الكبير الذي يدخله في التحليل النفسي؛ فنرى فورًا، هنا أيضًا، أنه ينسجم تمامًا مع الإسلام، مع ذلك الآخر الكبير الواحد المنفصل الذي يضعه ابن رشد بوصفه عقلًا فاعلًا، فوق جميع البشر، ومع ذلك الآخر الكبير الذي يضعه ابن سينا بوصفه علة. وعلى نحو مماثل للتقليد الإسلامي، سيحتفي لاكان بالقدرة المطلقة، وبهيمنة الآخر على الذات. فالآخر الكبير متعالٍ على الذات بوصفه نظامًا متعاليًا. وكما ابن سينا، سينقل لاكان كل السلطات إلى يد الآخر الكبير، ويختزل الذات إلى وعاء فارغ تمامًا. ويجب أن نفكر الذات والآخر الكبير معًا. فهناك من جهة الذات الفارغة، الفقيرة تمامًا، الميتة، ومن جهة أخرى الرغبة، وهي ما يجعل الذات موجودة، وما يجعلها حية، وهي تأتيها دائمًا من الآخر الكبير. والشريك الحقيقي للذات عند لاكان ليس نظيرها، الآخر الصغير، بل الآخر الكبير. ولهذا يمكنه أن يقول إن « رغبة الإنسان هي رغبة الآخر. »6 ولدينا إذن عند لاكان ذات تُوضع، قبل كل شيء، بوصفها وعاءً، ولا تكتسب وجودها إلا من الرغبة التي تأتيها من الآخر الكبير. إن تبعية الذات تجاه الآخر الكبير هي أيضًا نموذج الإسلام. بل إنها من أشهر شعارات الإسلام: Allahou akbar

5

Jacques Lacan, Ecrits II, Paris, Seuil,1966, p. 339.

مقدمة

فلنأخذ الآن مفهوم الواحد. هذا المفهوم، ليس من الضروري أن يكون لاكان قد ذهب إلى البحث عنه في بارمنيدس أفلاطون، فهو يوجد أيضًا في قلب الإسلام. هناك واحد بارمنيدس، وواحد Plotin، وواحد Proclus، لكن هناك أيضًا واحد التوحيد والإسلام. وإذا كان ثمة نقطة أساسية في الإسلام فهي التوحيد، أي الوحدانية. وعلى هذا النحو سيأتي رومي، قبل لاكان بكثير، إلى رمز مصدر الحياة بخط، حين شبّه الله بدال، أي بالحرف الأول من الأبجدية العربية Alif، الذي يُكتب بخط عمودي. « من نحن؟ في هذا العالم المعقد، ما الذي يوجد في الحقيقة غيره، وهو بسيط مثل Alif؟ لا شيء، لا شيء. »7 لدينا هنا النموذج الأصلي للدال الواحد عند لاكان. وإذا كان لاكان قد شدد، في لحظة ما، على الخط،

7

Djalâl-od-Dîn Rûmî, Mathnawî, La Quête de l'Absolu, Livres I à III, Paris, Rocher, 2004, p. 146.

مقدمة

فذلك ليس من أصل فرويدي أو Saussurien خالص، بل هو فكرة مأخوذة من رومي. وعلى الطريقة نفسها عند رومي، سيجعل من الدال علةً للذات. والقول بوجود الواحد هو القول إنه الأول، وإنه العلة الحقيقية الوحيدة، وهو أيضًا القول إنه لا يوجد آخر للآخر، وهذا لا يقتصر على لاكان، بل نجده أيضًا في الإسلام. فلنأخذ الآن مفهوم العلة. الإسلام، مثل التحليل النفسي اللاكاني، تجربتان تدّعيان الارتهان إلى علة. وليس لاكان وحده من يتحدث عن العلة؛ فالأمر كذلك أيضًا في الإسلام. فالعلة، في الإسلام، لا يمكن أن تكون إلا الله؛ فالله وحده هو العلة حقًا، وهو « علة العلل. »8 وهذا ثابت، على الأقل، منذ أن أخذ ابن سينا العلة الأولى عند أرسطو وأعادها إلى الله، ليجعل من الله العلة الأولى لكل ما

8

Avicenne, La Métaphysique du Shifâ’, Livre I à V, Paris, Vrin, 1978, p. 86.

مقدمة

هو كائن. وهو أيضًا أول من ميّز بين الماهية والوجود، وقدّم الذات، بوصفها وعاءً فارغًا، بوصفها لا-ماهية، تعتمد بالكامل على العلة. وهذه الإحالة إلى العلة نجدها، في الحقيقة، كذلك في Liber de Causis. إن لاكان لا يفعل سوى أن يعيد إلى التداول، مثل Maître Eckhart قبله، هذا المصطلح: العلة، الذي كان حاضرًا بقوة في La Métaphysique du Shifa’ وفي Liber de Causis. ولا ينبغي أن ننسى أنه قبل العلة الفرويدية بوقت طويل كانت هناك هذه العلة الإسلامية، التي طُورت خصوصًا في La Métaphysique du Shifa’ وفي Liber de Causis، والتي لولاها ربما لما كانت العلة الفرويدية نفسها شيئًا. وقبل العلة الفرويدية بوقت طويل، يجب الاعتراف، كانت هناك La Métaphysique du Shifa’ وLiber de Causis. يتحدث لاكان كثيرًا عن العلة، لكنه ينسى أن يتحدث عن La Métaphysique du Shifa’ وLiber de Causis. وعندما يقول لنا إن الذات ليست سوى وعاء فارغ، ونقص في الوجود، تعتمد بالكامل

مقدمة

من حيث السبب الذي يحدده، فهو في العمق لا يفعل سوى تأكيد الحتمية الإسلامية. فلنأخذ الآن مفهوم الواقع. الواقع الذي أدخله لاكان إلى التحليل النفسي، والذي يقول عنه: هذا اختراعي، يجب أن نعرف أنه موجود سلفًا في الإسلام. فهو ليس خاصًا بلاكان، وليس بالتأكيد اختراعه. في الديانة المسيحية يُتحدث عن الله أساسًا بوصفه الأب، وفي اليهودية أساسًا بوصفه إله الشريعة، أما في الإسلام فيُتحدث عن الله قبل كل شيء بوصفه الواقع، الحق. والواقع الذي يقع في اللاوعي يمكن القول إنه مماثل لذلك الواقع في الإسلام، لذلك الإله الذي يقع في الريب. وفي الإسلام يمكن أكثر من غيره أن نُدرك معنى الواقع عند لاكان. والواقع في الإسلام وحده هو الذي يمكن أن يضيء لنا واقع لاكان، ذلك الواقع الذي لا يستطيع هو نفسه إلا أن يفلت. يشهد التحليل النفسي اللاكاني، شأنه شأن الإسلام، على واقع، ويشهد على واقع لا يمكن البرهنة عليه، ولا يمكن إثباته

مباشرة.

إن واقع الإسلام يوافق واقع لاكان على وجه الخصوص، لأنه واقع خارج المعرفة، جذري، لكنه في الوقت نفسه الضمانة الوحيدة. إنه واقع بلا قانون، مطلق، ولا توجد معه أي علاقة مباشرة. إنه واقع منفصل، منفصل عن جميع أشكال التمثلات. إنه واقع يستمر خارج التمثلات، ومع ذلك فهو يسند الذات. ويجب أيضًا أن نعلم أن هناك عند لاكان تماثلًا مفهوميًا معينًا بين الواقع والآخر الكبير، وبين الواقع والسبب، وبين الواقع والواحد، وأن هذا التماثل نفسه موجود أيضًا في الإسلام؛ فالله هو في آنٍ واحد الآخر الكبير، والواقع، والحق، والسبب، والواحد. فلنأخذ الآن مفهوم اللاوعي، ففي التحليل النفسي يجب أن نؤمن باللاوعي، وفي الإسلام يجب أن نؤمن بالريب. عند لاكان كما في الإسلام، أهم ما في الأمر يفلت منا؛ فهو يوجد دائمًا حيث يغيب المعنى، وحيث يغيب التمثيل، وحيث لا يوجد إثبات مباشر. وإن كون لاكان يتحدث عن تجربة ينبغي أن تُعاش بدلًا من علاج، هو أيضًا نقطة مشتركة أخرى. فالإسلام، مثل التحليل النفسي، يهدف من خلال تجربة إلى إصلاح، إلى تحول ذاتي. فلنأخذ الآن عبارة: لا يوجد آخر للآخر؛ وهنا أيضًا نرى فورًا أنها تنسجم تمامًا مع الإسلام. ولا يمكن أن نغفل التشابه القائم بين لا يوجد آخر للآخر وبين لا إله إلا الله. ونرى هنا بوضوح، في هذه الصيغة التي وضعها لاكان في المقدمة، أن تعليمه يَشبه الإسلام. وحتى إذا لم يرد أن يصرّح بذلك أبدًا، فنرى بوضوح أن الإسلام كان له تأثير شديد عليه، ونرى بوضوح أن معظم المفاهيم التي يُدخلها إلى التحليل النفسي مألوفة في الإسلام.

مقدمة

الذات، والآخر الكبير، والواقع، والواحد، والسبب، ولا يوجد آخر للآخر: كل ذلك إحالات مشتركة مع الإسلام، وتُظهر مما انطلق لاكان في بناء تعليمه. قد يثير هذا بعض الدهشة، لكن من حيث ترتيبه، فإن تعليم لاكان مطابق تمامًا للإسلام. ومن هذه الجهة، إذا أردنا فهم تعليم لاكان، فعلينا أن نرجع إلى الإسلام. وحتى إذا كان لاكان لا يستشهد بالإسلام مطلقًا، فإنه يظل عنده نقطة ارتكاز أساسية. والخطأ هو الاعتقاد بأنه مجرد عودة بسيطة إلى فرويد. إن شهادة الإيمان في الإسلام هي - السر الكبير للتحليل النفسي. فلنحاول بهدوء أن ننطلق من هنا. هذه ليست سوى فرضية، لكنني أعتقد أن هذه الفرضية معقولة تمامًا، وقابلة للدفاع عنها تمامًا. إنها متماسكة، لكن يجب التقدم خطوة خطوة، بحذر. ولا يزال هناك عدة نقاط ينبغي أن نأخذها

في الاعتبار لكي نتمكن من تقدير تماسك هذه الفرضية. أولًا، ينبغي أن نلاحظ جيدًا أن هذا الـ«لا يوجد» عند لاكان، كما في الإسلام، يعادل دائمًا المظهر. وهذا يعني أنه لا توجد ضمانة من تلك الجهة، ولا يوجد في هذا المستوى ما يمكن أن يسند وجود الذات. ثم ينبغي أن نرى بوضوح أن هذا الـ«لا يوجد» يقف على الضد من «يوجد الواحد» الذي هو الضمانة الحقيقية. وهذا التقابل نجده عند لاكان وفي الإسلام معًا. وعند لاكان كما في الإسلام، يجب التمييز بدقة بين المظاهر والضمانة. فالضمانة، عند لاكان كما عند الإسلام، لا تقع إلا على مستوى الواحد، الذي يقابل الآخر الكبير، والسبب الحقيقي، والواقع، وما يسند الذات حقًا. ومع ذلك، يجب التمييز بين الآخر اللغوي الذي ليس إلا مظهرًا من مظاهر الآخر، وبين الآخر الخاص بالضمانة، وهو الواحد.

عندما يقول لنا لاكان إنه لا يوجد آخر للآخر، فذلك قبل كل شيء لتذكيرنا، كما في الإسلام، بأن الآخر الكبير لا نظير له، ولا شبيه له، ولا مثيل، وأنه الضمانة الوحيدة والفريدة. ثم ينبغي أن نلاحظ أن التجربة التحليلية والإسلام يستجيبان إلى اتجاه مشترك. فما الذي ترومه التجربة التحليلية إذن؟ حسنًا، الشيء نفسه الذي يرمى إليه الإسلام. فالتجربة التحليلية والإسلام يهدفان إلى الشيء نفسه، أي إلى الواقع. والمهم عند لاكان هو أن يتجه المرء صوب الواقع، لكن هذا ليس مهمًا عند لاكان وحده؛ إنه مهم أيضًا في الإسلام. فالدين، وعلى أي حال الإسلام، ليس هدفه أن يمنح المعنى، كما قد يوحي لاكان في Le triomphe de la religion. وليس من وظيفة الإسلام أن «يُفرز المعنى» 9 أو أن يعثر على «مراسلة لكل شيء مع كل شيء.»10 ويضللنا لاكان حين يقول لنا إن الدين يهدف إلى «إفراز المعنى.»11 وعلى كل حال، فإن الإسلام يهدف إلى واقعٍ خارج المعنى. ويجب أن نعرف أن الإسلام يمنح، قبل كل شيء، الأولوية للريب، لما يفلت من المعنى. والتجربة التحليلية والإسلام يشيران في الاتجاه نفسه. فالهدف هو تفكيك جميع المظاهر من أجل إقامة علاقة مع الواقع. فالواقع، والسبب، والضمانة، والواحد، موجود منذ الأزل، لكن المغطى عليه هو المظاهر. لذلك ينبغي سحب جميع المظاهر وإزالتها وتفكيكها، لأنها تمنع الوصول إلى الواقع. ولا يمكن الوصول إلى الضمانة، إلى ما يسند الذات حقًا، أي الواقع والسبب والضمانة والواحد، إلا عبر التفكيك، وعبر نفي المظاهر. وفي

9 Jacques Lacan, Le Triomphe de la religion, Paris, Seuil, 2005, p. 81.

التحليل النفسي، كما في الإسلام، لا ينبغي أن نؤمن بشيء سوى الواقع، والسبب، والواحد. كما يجب أن نفهم جيدًا أن التجربة التحليلية، كما يتصورها لاكان، تقوم على منطق آخر غير منطق البحث عن معنى خفي. فهي لا تنتظم وفق التأويل، كما فعل فرويد، بل وفق النفي، ووفق تفكيك المظاهر، لأن المظاهر ليست كاذبة فحسب، بل هي مؤذية قبل كل شيء، لأنها تشكل عوائق أمام الوصول إلى الواقع، وتمنع الذات من بلوغ سبب رغبتها. لذلك فالأمر، قبل كل شيء، هو التفكيك. فالمنهج اللاكاني لا يقوم على فكّ رموز اللاوعي، بل يهدف أساسًا إلى رفع الأستار، وإزالة العوائق التي تقع بين السبب والذات. ويجب أن نفهم أيضًا أن المشكلة الحقيقية عند لاكان ليست العرض، بل هذيان الاستقلال. فالمشكلة الحقيقية هي الاعتقاد باستقلال الأنا،

10 Jacques Lacan, Le Triomphe de la religion, Paris, Seuil, 2005, p. 82.

11 Ibid.

مقدمة

وفي التحليل النفسي، كما في الإسلام، لا ينبغي أن نؤمن بشيء سوى الواقع، والسبب، والواحد. كما يجب أن نفهم جيدًا أن التجربة التحليلية، كما يتصورها لاكان، تقوم على منطق آخر غير منطق البحث عن معنى خفي. فهي لا تنتظم وفق التأويل، كما فعل فرويد، بل وفق النفي، ووفق تفكيك المظاهر، لأن المظاهر ليست كاذبة فحسب، بل هي مؤذية قبل كل شيء، لأنها تشكل عوائق أمام الوصول إلى الواقع، وتمنع الذات من بلوغ سبب رغبتها. لذلك فالأمر، قبل كل شيء، هو التفكيك. فالمنهج اللاكاني لا يقوم على فكّ رموز اللاوعي، بل يهدف أساسًا إلى رفع الأستار، وإزالة العوائق التي تقع بين السبب والذات. ويجب أن نفهم أيضًا أن المشكلة الحقيقية عند لاكان ليست العرض، بل هذيان الاستقلال. فالمشكلة الحقيقية هي الاعتقاد باستقلال الأنا،

وهو بالذات ما يشكل الحاجز، وما يحجب، وما يمنع الذات من الوصول إلى السبب، إلى الضمانة. ولهذا يتصور لاكان التجربة التحليلية دائمًا بوصفها الوجه المقابل للاستقلال. يجب تحرير الذات، تحديدًا، من هذا الاعتقاد الزائف. فالتحليل النفسي اللاكاني يعني، قبل كل شيء، الذات، أي ذاتًا يضعها أساسًا في موقع التبعية لسببٍ ما، ورهان التجربة التحليلية هو أن يقودها إلى تحمّل تبعيتها لهذا السبب. يجب أن تُفهم التجربة التحليلية بوصفها ارتدادًا نحو الواقع، نحو السبب الذي تنبثق منه الذات، وهذا الارتداد نحو الواقع هو، قبل كل شيء، تدمير، ومراجعة لاستقلال الأنا. وهذه نقطة أساسية تمامًا تسمح بتمييز التحليل النفسي من مختلف العلاجات النفسية، لكنها تُظهر أيضًا إلى أي حد يقترب التحليل النفسي من الإسلام.

مقدمة

والنقطة المهمة الأخرى التي ينبغي أخذها في الحسبان هي أن التحليل النفسي اللاكاني يهدف إلى سبب الرغبة، وأن الإسلام يهدف إلى سبب الإيمان؛ فالاتجاه نفسه هو الذي يحكمهما. فعندما يقول لاكان إن التجربة التحليلية تنصرف إلى سبب الرغبة، فإنه لا يقول شيئًا غير ما يقوله الإسلام. فالإسلام ليس هدفه منح المعنى، بل تمكين الذات من صون الإيمان، أو استعادته. ولا يمكن استعادة الإيمان إلا بشرط تدمير المظاهر التي تشكل عوائق، وتمنع الذات من الوصول إلى سبب الإيمان. وهذا هو بالضبط ما يحاول لاكان فعله في التحليل النفسي: تفكيك العوائق للوصول إلى سبب الرغبة. إنها الطريقة نفسها، يكفي فقط أن نستبدل الإيمان بالرغبة، أو الإيمان بالتمتع، لأن لاكان يتحدث أيضًا عن التمتع. والمهم هو أن نرى أن في الإسلام وفي التجربة التحليلية المنطق نفسه يعمل بالضبط. فالمسألة هي تفكيك جميع المظاهر من أجل إظهار ما يعمل في الذات،

وما يسندها حقًا. إنها الطريقة نفسها تمامًا، والإجراء نفسه، إذ يجب أولًا القيام بالنفي؛ أي يجب أولًا تدمير المظاهر وتفكيكها والتضحية بها، من أجل استعادة الوصول إلى الضمانة الحقيقية. إن تعليم لاكان شديد الغموض، وهو بالغ التعقيد إلى حد يصعب معه الاهتداء فيه. والمطلوب، حتى لا نضيع، أن نستخرج منه مبدأً. وعلى الرغم من تعقيد تعليم لاكان، أعتقد أن هناك مع ذلك إمكانيةً للاهتداء انطلاقًا من هنا. فالهدف هو إظهار المحرك الحقيقي الذي يصدر عنه في صِيغه المختلفة، واستعادة ما يحرّك هذا التعليم حقًا. فقراءة لاكان لا تقتصر على ترديد تعليمه، بل تقوم على عزل منطقه. وما أريد أن أُظهره أساسًا هو أن الطريقة الثابتة التي يستعملها لاكان، في صِيغه المختلفة، تعود إلى شهادة الإيمان في الإسلام. وأريد أن أُبيّن على وجه التحديد أنها هي التي تملي المنطق.

مقدمة

الفصل 1: المصادر الإسلامية للتحليل النفسي

إن السر الكبير للتحليل النفسي هو شهادة الإيمان في الإسلام. ولا يمكن أن تظهر هذه النظرة الجديدة إلا إذا أُعيد النظر في بعض الأحكام المسبقة. وهذا يقتضي أن نبتعد قليلًا عن التاريخ الرسمي. كما يتطلب مقاربة أخرى إزاء ما وصل إلينا. كيف قُدِّم التحليل النفسي حتى الآن؟ بوصفه اختراعًا فرويديًا. لقد كانت هذه الصورة ملحّة إلى حد كبير، ومكرورة إلى حد يجعل من الصعب جدًا أن ننفصل عنها لكي ننظر إليها بطريقة مختلفة. لذلك لا بد أولًا من تحطيم بعض الأصنام، لأن التقليد، كما يقترح مارتن هايدغر، «بعيدًا من أن يتيح ما ينقله، يحجبه أولًا، وفي الغالب. فهو يسلّم هذا المضمون المنقول إلى البداهة، ويمنع الوصول إلى الموارد الأصلية التي استُقيت منها، جزئيًا وعلى نحو أصيل، الفئات والمفاهيم التقليدية.»12

علينا إذن أن نكون أقل انخداعًا، وأن نتخلى أولًا عن التاريخ الذي يُروى لنا. فالتحليل النفسي ليس اكتشافًا فرويديًا يعود إلى أواخر القرن التاسع عشر. التحليل النفسي ليس سوى الاسم الجديد الذي أطلقه فرويد على ممارسة أقدم بكثير. فالتحليل النفسي، ذلك الاسم الذي أعلن فرويد تحته اكتشافه، ليس في الجوهر إلا حجابًا يستر المصدر الحقيقي الذي يستلهمه. وهذه الممارسة لم

المصادر الإسلامية للتحليل النفسي

يؤسسها فرويد، بل كانت قائمة قبله بوقت طويل، إذ نجدها موصوفة بدقة تامة بالفعل في المثنوي لجلال الدين الرومي. ففي المثنوي نجد المشهد الافتتاحي الحقيقي للتحليل النفسي الفرويدي. وبصورة أدق، في حكاية ذلك الملك الذي وقع في حب جارية شابة. يروي لنا الرومي أن ملكًا كان يومًا ما متوجهًا إلى الصيد على ظهر جواد، «فلمح في الطريق جارية شابة: فصارت روح الملك عبدًا لتلك الجارية.»13 ولكن، لسوء الحظ، بعد أن ظفر بها لرغبته، مرضت. فاستدعى الملك جميع أطباء البلاد ليطرح عليهم طلبًا: «إن حياتنا نحن الاثنين بين أيديكم. حياتي لا قيمة لها، لكنها حياة حياتي. أنا أتألم ومجروح: هي دوائي. من يشفي تلك التي هي حياتي سيحمل معه كنزي ولآلئي ومرجاني.»14 لكن أي طبيب تقليدي لم ينجح في شفائها. «وكلما طبقوا المزيد من العناية والعلاج، ازداد المرض. وصارت الفتاة نحيفة كالشعرة، فيما كانت عينا الملك تفيض بدموع من دم.»15 وبعد أيام قليلة، يواصل الرومي، التقى الملك في النهاية بطبيب بصير أُعلن له قدومه في المنام. وانتهى الملك إلى أن يروي للطبيب مشكلته، ثم أجلسه عند سرير الجارية. فقام هذا الأخير «بملاحظة لون وجهها، وأخذ نبضها، وفحص بولها؛ واستمع إلى وصف أعراض مرضها وعلاماته.»16 وانتهى إلى أن يقرر أن أيًّا من العلاجات التي طُبقت لا يمكنه أن يعيد الصحة، لأن المريضة «كانت تعاني في قلبها؛ فجسدها كان صحيحًا، لكن قلبها هو المصاب.»17 فقال حينئذٍ: «أيها الملك،

12 Martin Heidegger, Être et Temps, Gallimard, Paris, 1986, p. 47.

المصادر الإسلامية للتحليل النفسي

يؤسسها فرويد، بل كانت قائمة قبله بوقت طويل، إذ نجدها موصوفة بدقة تامة بالفعل في المثنوي لجلال الدين الرومي. ففي المثنوي نجد المشهد الافتتاحي الحقيقي للتحليل النفسي الفرويدي. وبصورة أدق، في حكاية ذلك الملك الذي وقع في حب جارية شابة. يروي لنا الرومي أن ملكًا كان يومًا ما متوجهًا إلى الصيد على ظهر جواد، «فلمح في الطريق جارية شابة: فصارت روح الملك عبدًا لتلك الجارية.»13 ولكن، لسوء الحظ، بعد أن ظفر بها لرغبته، مرضت. فاستدعى الملك جميع أطباء البلاد ليطرح عليهم طلبًا: «إن حياتنا نحن الاثنين بين أيديكم. حياتي لا قيمة لها، لكنها حياة حياتي. أنا أتألم ومجروح: هي دوائي. من يشفي تلك التي هي حياتي سيحمل معه كنزي ولآلئي ومرجاني.»14 لكن أي طبيب تقليدي لم ينجح في شفائها.

13 Djalâl-Od-Dîn Rûmî, Mathnawî, La Quête de l’Absolu, Livres I à III, Paris, Rocher, 2004, p. 55.

14 Ibid.

المصادر الإسلامية للتحليل النفسي

«وكلما طبقوا المزيد من العناية والعلاج، ازداد المرض. وصارت الفتاة نحيفة كالشعرة، فيما كانت عينا الملك تفيض بدموع من دم.»15 وبعد أيام قليلة، يواصل الرومي، التقى الملك في النهاية بطبيب بصير أُعلن له قدومه في المنام. وانتهى الملك إلى أن يروي للطبيب مشكلته، ثم أجلسه عند سرير الجارية. فقام هذا الأخير «بملاحظة لون وجهها، وأخذ نبضها، وفحص بولها؛ واستمع إلى وصف أعراض مرضها وعلاماته.»16 وانتهى إلى أن يقرر أن أيًّا من العلاجات التي طُبقت لا يمكنه أن يعيد الصحة، لأن المريضة «كانت تعاني في قلبها؛ فجسدها كان صحيحًا، لكن قلبها هو المصاب.»17 فقال حينئذٍ: «أيها الملك،

15 Djalâl-Od-Dîn Rûmî, Mathnawî, La Quête de l’Absolu, Livres I à III, Paris, Rocher, 2004, p. 56.

16 Djalâl-Od-Dîn Rûmî, Mathnawî, La Quête de l’Absolu, Livres I à III, Rocher, 2004, p. 59.

17 Ibid.

المصادر الإسلامية للتحليل النفسي

أفرغ البيت؛ وأخرج الوالدين والغرباء. لا أحد يصغِ في الممرات، حتى أتمكن من أن أسأل هذه الجارية بعض الأشياء.»18 ويحدد الرومي: «أُخلي البيت، ولم يبق فيه أحد، سوى الطبيب والمريضة. وفي تلك اللحظة «وضع يده عليها وطرح عليها أسئلة، (...) وسأل الجارية عن أصدقائها، يسألها عن قصتها. فكشفت للطبيب العديد من الملابسات المتعلقة بموطنها الأصلي ...»19 ها هي البداية الحقيقية للتحليل النفسي. ها هي الطريقة، والإجراء، اللذان استعادهما فرويد. إن هذه الممارسة الإصغائية، حيث يكون المقصود قبل كل شيء الانفراد بالمريض لكي يستطيع أن يتكلم بأقصى ما يمكن من الحرية، لم يفتتحها فرويد، بل كانت سارية قبله بوقت طويل، إذ نجدها بالفعل في المثنوي. نجد هناك، عند الرومي، كل ما يميز، قبل الأوان، «الاكتشاف الفرويدي». يوجد هناك كل شيء على الإطلاق، بما في ذلك فكرة وضع اليد على المريض. ها هي البداية الحقيقية للتحليل النفسي، والمشهد الافتتاحي الحقيقي. نجد فيها، ليس فقط التشخيص الذي يميز بين الأمراض التي تندرج في الطب العام والأمراض التي تندرج في هذا الفن الخاص المرتبط بمرض القلب، وبالحب، وبالتحويل. نجد فيها أيضًا ضرورة الانفراد بالمريض لجعله يتحدث عن حميميته. إن طبيب الرومي هو الذي يستجوب، ويطرح على مريضه أسئلة عن ماضيه، وعن علاقاته، وعن طفولته، لاكتشاف سبب علته، ويرافق ذلك أيضًا فعل يتمثل في وضع اليد على المريض. ولكن إذن، ما الذي يوجه لاكان؟ ولكي أعطي فكرة عما يوجه لاكان سأكتفي أيضًا بالاستشهاد بالرومي:

18 Djalâl-Od-Dîn Rûmî, Mathnawî, La Quête de l’Absolu, Livres I à III, Rocher, 2004, p. 62.

19 Ibid.

المصادر الإسلامية للتحليل النفسي

حيثما ينهض الحب، يموت الأنا، ذلك المستبد القاتم. فدع هذا الأخير يموت في الليل. وتنفس بحرية في فجر الصباح!

المصادر الإسلامية للتحليل النفسي

هذا المقطع نجده، على وجه الخصوص، في موسوعة العلوم الفلسفية لهيغل. ويبدو أن هيغل كان أكثر نزاهة بكثير من لاكان، لأنه على الأقل كان يذكر مصادره. وهذا هو ما يشهد على ما أثّر فعلًا في لاكان، منذ البداية، في التحليل النفسي. أما التصور الأول لخاتمة العلاج عند لاكان، الذي نجده في Variantes de la cure type، فهو مدين به للرومي. فمنذ السنوات الأولى من تدريسه، كان لاكان يؤطّر التجربة التحليلية على نموذج الرومي، نموذج العائق والحجاب النرجسي. وهنا نرى بوضوح أن علاقته بالتحليل النفسي ليست

المصادر الإسلامية للتحليل النفسي

علاقة مباشرة بفرويد. فمنذ البداية، كان هناك بالفعل مسافة مع فرويد. يطوّر لاكان منظورًا آخر انطلاقًا من المصدر نفسه. فهذه الطريقة، بوصفها طريقة الرومي، هي التي يستعيدها لاكان. ففي الرومي وجد، في هذه المماتة للأنا، ما يُقيم عليه العملية التحليلية. ومن الرومي يأخذ لاكان انطلاقه للتفكير في التجربة التحليلية. إنه ينطلق من المصدر نفسه الذي انطلق منه فرويد. فرويد كما لاكان يستلهمان الرومي. فالرومي هو الذي يفتح الطريق، وهو الذي يشكل مرجعًا مشتركًا لفرويد ولاكان. ومع ذلك، فإذا كان لاكان يستثمر المصدر نفسه الذي استثمره فرويد، فإنه لا يقرأه بالطريقة نفسها. وما يهم لاكان على وجه الخصوص عند الرومي هو موت الأنا من أجل إبراز الذات. وما نجده في Variantes de la cure type هو بالضبط الطريقة نفسها الموجودة عند الرومي. ويتمثل ذلك أساسًا في تفكيك هذا الاعتقاد الزائف باستقلال الأنا. إنه

ما يسميه لاكان تذويت الموت.20 فكما عند رومي، لا بد من المرور عبر الموت، ولا بد من الموت عن الذات، لاجتياز حجاب النرجسية. «يجب أن نعرف كيف نقاتل الأنا التي تبدو، في الظاهر، عاقلًا وواعية، وكيف نوقظ الجزء من أنفسنا من سباته في هذا العالم. وأكبر حجاب يفصلنا عن أصلنا هو شعورنا بأننا موجود مستقل…»21 ومن هنا يُساق لاكان إلى تصور نهاية التحليل بوصفها تفكيكًا للأنا، ما دام حجاب الاستقلال يحجب العلة. ولا يمكن إقامة الصلة بالعلة، بالضمان، إلا بعد زوال وهم الاستقلال. وغاية التحليل هي نزع هذا الحجاب النرجسي الذي يقف حاجزًا بين العلة والذات. والتجربة التحليلية، كما عند رومي، تتشكل حينئذ بوصفها ارتدادًا إلى الأصل، إلى العلة الحقة.

فمنذ التصور الأول للتجربة التحليلية عند لاكان نجد هذا التفكيك للمظاهر، وهو منسجم تمامًا مع شهادة الإسلام. ومن هنا يتبين أن شهادة الإسلام متجذرة بالفعل في الصياغة الأولى للتجربة التحليلية. وبذلك يمكن إرجاع نقطة انطلاق لاكان في التحليل النفسي إلى الإسلام. فمنذ خطواته الأولى في التحليل النفسي كان يستند إلى شهادة الإسلام. وهذه الطريقة التي تحرك الحركة الأولى في تعليمه ستظل ثابتة، وسيظل لاكان يعمل بها أيضًا في تعليمه الأخير، ولكن على نحو أكثر جذرية. وفي هذا الصدد، كانت تجربة الغزالي هي التي ستغدو مثالًا للتجربة التحليلية.

20 جاك لاكان، Ecrits I, Paris, Seuil, 1966, p. 347. جلال الدين رومي، Mathnawî, La Quête de l’Absolu, Livres I à III, Rocher, 2004, p. 17.

ليس المثال الأكبر للتجربة التحليلية عند فرويد أو عند ديكارت، بل في التقليد الإسلامي يجد لاكان هذا المثال الأكبر. فالتجربة النموذجية عند لاكان هي تجربة التقليد الإسلامي. وهي التي تنهض عليها التجربة التحليلية. فليس فرويد وحده خلف لاكان، بل يوجد فوق ذلك الغزالي ورومي. ولتقدير التحليل النفسي حق قدره، ينبغي أولًا أن نعيد إدراجه في موضعه الصحيح. وينبغي أولًا أن نعترف بأن الشروط التاريخية للتحليل النفسي لم تتبلور في نهاية القرن التاسع عشر، بل منذ القرن الثاني عشر. وينبغي أولًا أن نرده إلى التقليد الذي صدر عنه. ذلك أن التحليل النفسي ينتمي إلى تقليد قديم جدًا يجب أن يُعاد إدراجه فيه. وفي التقليد الإسلامي تحديدًا ينبغي أن نضع التحليل النفسي لكي نحدده على الوجه الصحيح. وهذا المنظور يمنحنا زاوية أخرى لنظر تاريخ التحليل النفسي، وهي زاوية مختلفة عن الزاوية التي شاع تعميمها. وهذا المنظور الآخر يتيح لنا أن نفهم بصورة أفضل من أين يأتي التحليل النفسي، ومن أين يأتي تعليم لاكان. فالعودة إلى الإسلام هي عودة إلى التقليد الأصلي الذي يقوم عليه التحليل النفسي الفرويدي، وهو أيضًا أساس تعليم لاكان.

الإسلام هو نقطة الارتكاز الحقيقية عند لاكان، ومنها يبني تعليمه. وهذا هو مرجعه الحقيقي. ولا يمكن فهم لاكان، لأن هذا المرجع بالذات لم يكشفه لنا قط. بل لقد فعل كل شيء ليمنعنا من الوصول إليه. إن الإسلام في قلب التحليل النفسي أمر أساسي إلى حد بعيد، ومن دونه لا نفهم إلا القليل. ومن المؤكد أنه ما دمنا لا نملك هذا المرجع، فسيظل تعليمه في جانب كبير منه عصيًا على الفهم. وإذا أردنا أن نلتقط ما يحرك هذا التعليم، فإن المفتاح إليه نجده في شهادة الإسلام. هناك نجد مسلمة هذا التعليم، وأساسه، وقاعدته. ومن خلال شهادة الإسلام يمكن بالفعل تلخيص تفكير لاكان في التجربة التحليلية. وانطلاقًا منها يمكن استخراج المبدأ، أي منهج لاكان. ومنهج لاكان، في نسقه، مطابق تمامًا لشهادة الإسلام. فنجد المنطق نفسه يعمل هناك. وهو يقوم على نفي المظاهر، وعلى تفكيك العوائق، من أجل بلوغ الواقعي. ونجد هذه الطريقة نفسها تعمل في مختلف صوغ لاكان، وهو يستخدمها على نحو ثابت.

الفصل 2: المنهج اللاكاني

منذ البداية عند لاكان، عندما يطرح مفهوم الذات ليميزه من الأنا، نجد هذه الطريقة التفكيكية قائمة بالفعل. فهناك عائق بين الذات والرمزي، ولا بد من اجتيازه. وما يشكل العائق هو الخيالي، أما الضمان فيقع في جانب الرمزي. والخيالي ليس سوى حجابٍ موضوع بين الذات والرمزي. لذلك لا بد من تفكيك العائق، وإجراء النفي على الخيالي، من أجل إقامة الصلة بالرمزي. وهذا ما يمثله مخطط L28 عند لاكان. ففي هذا المخطط نجد محورين، وقد قدّمهما لاكان متقاطعين أحدهما مع الآخر. ويظهر المحور الخيالي في مواجهة المحور الرمزي، بوصفه عائقًا، وبوصفه حجابًا يَعترض بناء الرمزي. فإذا طرحنا السؤال: ما الضمان في هذه المرحلة من تعليم لاكان؟ فالجواب هو: الرمزي. وما ينبغي عزله بوصفه ضمانًا في التعليم الأول عند لاكان هو الرمزي، في مقابل ما لا بد من اجتيازه وتفكيكه بوصفه عائقًا، أي الخيالي. فالرمزي هو الضمان، والخيالي هو المظهر. والخيالي ليس، بالنسبة إلى الرمزي، سوى «ظلال وانعكاسات».29 ومنذ التصور الأول للتجربة التحليلية، نجد بالفعل هذا

28 جاك لاكان، Ecrits I, Paris, Seuil, 1966, p. 53. 29 جاك لاكان، Ecrits I, Paris, Seuil, 1966, p. 11.

هذه طريقة تقوم على تفكيك المظاهر من أجل إقامة الصلة بالضمان. فمنذ بدء تعليمه، يُقرن الخيالي بالأنا، وهو ما يشكل حاجزًا في التجربة، ويعترض، ويحجب، ويمنع، صلة الذات بالرمزي. وما يميز الذات اللاواعية تمييزًا أساسيًا عن الأنا الخيالية هو أن الذات تحيل إلى التبعية، بينما تحيل الأنا إلى الاستقلال. ومن هنا يتضح أن موضع الإشكال ليس تبعية الذات، بل استقلال الأنا. في التعليم الأول جدًا عند لاكان، يكون الحجاب والعائق خاصين بالخيالي، أما الرمزي، والآخر الكبير، فيُعدّ العلة والضمان. والمقصود هو أن نبلغ، ما وراء هذه القناعة الكاذبة باستقلال الأنا، إقامة الصلة بالضمان. «ينبغي البحث عن الحل من جهة أخرى، من جهة الآخر، المميز بحرف A كبير، تحت الاسم الذي نُشير به إلى موضع أساسي في بنية الرمزي.»30

وهكذا يحدد لاكان المخرج أولًا في جانب الرمزي، أي في جانب الآخر الكبير، بوصفه صاحب حسن النية، الذي لا يخدع. وبالمقارنة مع سيكولوجيا الأنا، التي تتمحور قبل كل شيء حول استقلال الأنا، يتميز عنها لاكان بإبراز تبعية الذات للآخر الكبير. فالآخر الكبير هو هنا موضع العلة، وموضع الضمان. وهكذا يلتقط لاكان الخيالي، في الجوهر، بوصفه حجابًا بين الذات والآخر الكبير، وهذا ما يفرض على الممارسة التحليلية، وفقًا لما يقرره رومي، أن تسعى إلى تخفيف حجاب الأنا لكشف تبعية الذات للآخر الكبير. ونجد الإجراء نفسه في Variantes de la cure-type. ويقابل استقلال الأنا تذويت الموت.31 وما يسميه لاكان تذويت الموت هو تدمير الأنا. ولا بد من المرور عبر الموت لاجتياز حجاب الأنا. ولذلك يصوغ نهاية التحليل بمفردات ولادة الذات من جديد. فهذه الولادة الجديدة تفترض الموت عن الذات. وهي تفترض تدمير الأنا، لكي تولد الذات من جديد بوصفها ذاتًا. ولا بد هنا من التذكير بأن هذه الأطروحة لا تأتي عند لاكان من فراغ، بل تأتي من رومي. فحجاب الأنا وموت الأنا استعارتان تعودان إلى رومي. وعندما يربط لاكان لاحقًا نهاية التحليل بفكّ التماهي الفالوسي،32 أي بالتخلي عن أخذ النفس على أنها الفالوس، يمكن القول إننا نجد هنا دائمًا الطريقة نفسها.

وانطلاقًا من المنطق نفسه أيضًا، يشير لاكان، في كتاب أخلاق التحليل النفسي، إلى وجود حاجزين، إزاء الواقعي، يقابلان وظيفة الخير33 والجميل.34 ومع الفانتازم نجد صيغة جديدة لهذا المنهج نفسه.35 ويُعتبر الفانتازم عائقًا ينبغي اجتيازه للوصول إلى الضمان، ومن هنا جاءت فكرة عبور الفانتازم. «إن عبارة عبور الفانتازم لا تكتسب قيمتها إلا من كون هناك حاجزًا.»36 والمقصود هو التفكير في الفانتازم بوصفه حاجزًا ينبغي عبوره. والفانتازم في ذاته بناء ينبغي تفكيكه. إنه يؤدي الوظيفة نفسها بوصفه حاجزًا وحجابًا، كما تفعل الأنا. فما المشترك بين الأنا والفانتازم؟ إن المشترك بينهما أنهما مظهران، مظاهر للكينونة، ومظاهر للهوية والحرية والاستقلال. سواء تعلق الأمر بالارتداد الخيالي، أو بالإماتة، أو بفكّ التماهي، أو بعبور الفانتازم، أو بسقوط الذات المفترض أنها تعرف، فكل هذه التعبيرات المختلفة تعود إلى طريقة واحدة بعينها. وما يسميه لاكان سقوط الذات المفترض أنها تعرف ليس إلا صيغة أخرى من هذه الطريقة التفكيكية نفسها. وينبغي أن نعرف أن المحلل النفسي في حد ذاته ليس سوى مظهر. فهو لا يكون هناك إلا بوصفه حيلة لازمة للتجربة. وفي نهاية التحليل، يجب أن يقع النفي على الذات المفترض أنها تعرف. ويجب أن تسقط37 حتى لا تعود حاجزًا أمام العلة، وأمام الضمان. وإذا قارنّا المراحل المختلفة لتعليم لاكان، أدركنا أن الطريقة نفسها هي التي يعيدها دائمًا. فنجد في كل مكان الإجراء نفسه يتكرر. وهذا التواتر وحده يكفي لإضاءة المسألة، ولإظهار أن هناك خيطًا واضحًا يتبعه لاكان من سيمينار إلى سيمينار. فالمسألة في كل مرة هي التفكيك من أجل بلوغ الضمان. وتتخذ الأمور في كل مرة تشكيلات مختلفة قليلًا، لكنها تخضع دائمًا للمنطق نفسه. ولدينا في كل مرة ألفاظ مختلفة قليلًا، غير أن الطريقة تبقى هي نفسها. وكل ذلك، في العمق، يردّد صدى شهادة الإسلام. وبصور مختلفة، تكون شهادة الإسلام حاضرة على نحو واضح طوال

30 جاك لاكان، Ecrits I, La psychanalyse et son enseignement, Paris, Seuil, 1966, p. 451. 31 جاك لاكان، Ecrits I, Paris, Seuil, 1966, p. 347. جاك لاكان، Le séminaire, L’angoisse, Paris, Seuil, 2004, p. 128. 32 جاك لاكان، L'acte psychanalytique, version numérique, séminaire non publié, p. 99. 33 جاك لاكان، L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 257. 34 جاك لاكان، L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 271. 35 جاك لاكان، Tous écrits, Proposition sur le psychanalyste de l’école, version numérique, p. 254. 36 جاك ألان ميلر، Cours 1982-1983, Du symptôme au fantasme, version numérique, p. 93. http://jonathanleroy.be/2016/02/orientation-lacaniennejacques-alain-miller/ 37 جاك لاكان، L'acte psychanalytique, version numérique, séminaire non publié, p. 87.

المنهج اللاكاني

من تعليمه. يتضح بوضوح أن الأساس الذي تقوم عليه فكرته هو شهادة الإسلام. ويتضح بوضوح أن هذه، في العمق، هي أطروحته الكبرى. ثمة بالفعل، بين الصيغ المختلفة عند لاكان، قدر من الاستمرارية. وعلى ماذا تقوم؟ على شهادة الإسلام. هنا يكمن المحرك الحقيقي للتجربة التحليلية. وما يميّز، في مقابل الصيغ المختلفة لدى لاكان، هو ثبات منهج واحد، منهج استقاه من التقليد الإسلامي. في عمق تعليم لاكان، توجد بالفعل بنية منطقية، وهذه البنية منسجمة تمامًا مع شهادة الإسلام. نرى شهادة الإسلام فاعلةً، مهما اختلفت الصيغ التي قدّمها لاكان. ومن هذه الزاوية يجب مقاربة التجربة التحليلية. وإذا أردنا أن نمسك بالمنطق الذي يحرك هذا التعليم، فإننا نجده في شهادة الإسلام. كما في الإسلام، يتعلق الأمر بنفي المظاهر من أجل بلوغ الضمان. الأمر بسيط، وهذا يتيح وضع هذا التعليم في سياق متصل، وينزع عنه جانبه الغامض، كما يتيح أيضًا بيان التقليد الذي ينتسب إليه، وكيف يمكن قراءته.

تدمير الكوجيتو

التقليد الإسلامي يصلح دليلًا لتعليم لاكان. يستعين به لاكان في توجيه التجربة التحليلية، لكنه يستعين به أيضًا في مفهوم الذات. وما هو إسلامي أيضًا عند لاكان هو تصوره للذات. فمفهوم الذات الذي أدخله لاكان إلى التحليل النفسي ليس مفهومًا فرويديًا على الإطلاق. ومفهوم الذات كما نجده في تعليم لاكان هو مفهوم سبق أن نوقش عند ابن سينا وابن رشد.

وأفضل ما يمكن، على الأرجح، لمقاربة هذه المسألة، هو أن نأخذ بعين الاعتبار ما يسميه آلان دو ليبيرا translatio studiorum، لأننا ننسى كثيرًا أن «ابن سينا، لا أرسطو، هو الذي أدخل الغرب إلى الفلسفة.» 38 ولا ينبغي، كما يذكر آلان دو ليبيرا، أن ننسى كذلك أنه حين يقول ماستر إكهارت إن الإنسان «ليس شيئًا في ذاته» 39 فإنما يقول الشيء نفسه الذي قاله ابن سينا، وحين يقرر ألبرت الكبير أن الإنسان ليس سوى عدم محض، فإنه يقول أيضًا الشيء نفسه الذي قاله ابن سينا: «يقول ابن سينا ويبرهن أن كل ما هو عدم هو عدم بذاته: لأنه لو كان، في ذاته، شيئًا ما، لما كان معتمدًا على غيره من حيث الوجود...» 40 وحين يتحدث لاكان عن نقص الوجود، فإنه هو الآخر، في الواقع، لا يفعل سوى استعادة أطروحة ابن سينا. لا جديد هنا. فالمصطلح اللاكاني الخاص بنقص الوجود ينحدر في الحقيقة من هذا النقص في الوجود عند ابن سينا. ويجب أن ننتبه إلى أن «القول إن الخليقة، من حيث هي في ذاتها، لا تحتوي إلا على العدم (in se absolute habet non esse)، وأنها بالقوة غير موجودة، أو بالأحرى غير موجودة من حيث هي تملك القدرة على ألا تكون، ليس إلا تكييفًا لبعض الأطروحات الآبائية، جرى توظيفه داخل مذاهب فلسفية محددة، مشتقة من ابن سينا.» 41

في الواقع، يقول ابن سينا في ميتافيزيقا الشفاء إنه، باستثناء الموجود الضروري، أي العلة، فإن «ماهيات جميع الأشياء الأخرى، كما تعلم، لا تستحق الوجود. بل على العكس، من حيث هي بذاتها، بمعزل عن علاقتها بالموجود الضروري، تستحق اللاوجود. ولهذا فكلها في ذاتها باطلة، وحقيقتها به.» 42 كذلك فإن ابن سينا يرى أن «كل ما له ماهية له جوف، وفراغ، وهو تلك الماهية نفسها» 43؛ وبعبارة أخرى، كل ما له ماهية له هيئة أنثوية، بقدر ما يكون معدًّا لتلقي الوجود، الذي لا يمكن أن يأتيه إلا من الواحد، «من الموجود الوحيد الذي هو صمد، أي غير نافذ، صلد، ولا جوف فيه البتة.» 44 وهو أيضًا أول من يميز بين الماهية والوجود. وهذا تمييز يجب أن نتعود عليه ضرورةً إذا أردنا أن نقرأ لاكان قراءة صحيحة. يستحيل أن نعرف طريقنا في تعليم لاكان من دون التمييز بين الماهية والوجود.

وعندما يعلّق على إحدى آيات القرآن، ولا سيما الآية 2:255: «الله وحده هو الكائن، الحي، القائم بذاته»، ينتهي ابن سينا إلى أن الماهية والوجود يختلفان في الموجود المخلوق عمومًا، لكنهما يتطابقان في الله. وهذا التمييز بين الماهية والوجود ينتهي، في التحليل الأخير، إلى التمييز بين العلة والمعلول، بين الخالق والمخلوق، بين الوجود الحق والوجود الباطل. فالخالق وحده، الموجود الضروري، يملك ماهية تتطابق مع وجوده؛ أما المخلوق، فلا يملك وجودًا، ولا ماهية خاصة به، بل يستمد وجوده من آخر غيره، فهو وجود زائف، ولاوجود. وهذا ما يجعل الإنسان، عند ابن سينا، لا يملك ماهية خاصة، بل مجرد وجود. وينبغي أيضًا أن نعلم أن ابن سينا هو أول من عرّف الحقيقة بوصفها مطابقة القول للشيء. غير أن الحاسم عنده، قبل كل شيء، هو هذه الحقيقة بوصفها علة، هذه الحقيقة

التي تمس الواقع، ولذلك فإن الموجود الضروري وحده، الحق، هو الحقيقة في ذاتها، وأن كل ما هو غير الموجود الضروري فهو باطل في ذاته. الحقيقة لا يمكن أن تكون إلا الله، لأن الله وحده هو الفاعل، والعلة، والمصدر، أما الإنسان، فليس سوى ضرب من الكوّة، أو الوعاء الفارغ، أو وجود زائف. ولذلك، لا يحق إلا للموجود الضروري أن يقول: «أنا». ومن هنا يتضح أكثر ما ينظم منظور لاكان. ونفهم أفضل لماذا يتصور لاكان الذات بوصفها نقصًا في الوجود، بوصفها السلب لكل ما هو كائن، بوصفها لا-ماهية. وحين يقول لنا لاكان إنه لا توجد ماهية للإنسان، فإنه في الحقيقة لا يفعل سوى استعادة أطروحة ابن سينا. هذا التمييز بين الماهية

45

Amélie-Marie Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sînâ, Paris, Desclée de Brouwer, 1937, p. 36.

46

Amélie-Marie Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sînâ, Paris, Desclée de Brouwer, 1937, p. 42.

والوجود عند ابن سينا هو بالضبط ما استند إليه لاكان في تعليمه. ففي ميتافيزيقا الشفاء وجد ما مكّنه من تصور ذات التحليل النفسي. أما «الوجود يسبق الماهية» عند سارتر فليست سوى صيغة أخرى لأطروحة ابن سينا. ومع النظر إلى الوراء، نخلص أيضًا إلى أن هايدغر هو الآخر استند كثيرًا إلى ميتافيزيقا الشفاء. فالمصدر المشترك لدى هايدغر وسارتر ولاكان هو ابن سينا وميتافيزيقا الشفاء. أما «العودة إلى فرويد» عند لاكان فليست عودةً إلى فرويد تمامًا. وأظن أن هذا الشعار غطّى على ما كان الأمر يتعلق به حقًا. فالأطروحة اللاكانية، أي الأطروحة الصادمة القائلة إن الذات منقسمة، هي في الواقع أطروحة ابن رشد. ومن هنا سيصل لاكان إلى الاعتراف بأن الذات ليست إلا انقسامًا، وأنها لا تتكوّن أصلًا إلا بوصفها منقسمة. وإعادة النظر في الأنا بوصفه فاعل الوحدة النفسية،

لاكان استعارها من ابن رشد. «إنه هو الذي يوجّه الضربة الأولى لذلك الجرح النرجسي الأول الذي أصاب البشرية.»

47

Jean-Baptiste Brenet, Averroès l’inquiétant, Paris, Les belles lettres, 2015, p. 11.

وعلى هذا الأساس، يمكن القول إن تصور لاكان للذات له مرجعان أساسيان: ابن سينا بالنسبة إلى نقص الوجود، وابن رشد بالنسبة إلى انقسام الذات. وعندما يصوغ لاكان عبارة «هو يفكر»، فإنه لا يفعل سوى استعادة أطروحة ابن رشد. فبحسب ابن رشد، ليست الذات سيدة فكرها الخاص؛ فثمة شيء آخر يجعلها تفكر. ووفقًا له، فإن العقل الواحد المنفصل، المشترك بين جميع البشر، هو الذي يفكر فيّ حين أفكر، أو بعبارة أخرى، «هو يفكر فيّ». وإذا كان هناك موضع حاسم تمامًا في أطروحة ابن رشد، فهو انقسام الذات بين العقل الفاعل والعقل الهيولاني. وهذا، مثلًا، ما يمكن أن يكتبه في شرحه على De anima لأرسطو: «ينبغي أن تعلم أن علاقة العقل الفاعل بهذا العقل هي كعلاقة النور بالشفاف، وأن علاقة الصور المادية بهذا العقل هي كعلاقة اللون بالشفاف. ذلك أن النور هو كمال المادي. وكما أن الشفاف لا يتحرك باللون ولا يرى المعقولات التي هي هنا في الأسفل إلا بقدر ما يكون مكتملاً بهذا العقل ومستنيرًا به. وكما أن النور ينقل اللون من القوة إلى الفعل لكي يستطيع أن يحرك الشفاف، فكذلك العقل الفاعل يخرج إلى الفعل "القصود" المعقولة بالقوة لكي يتلقاها العقل الهيولاني. هكذا ينبغي فهم ما هما العقل الهيولاني والعقل الفاعل.»

48

Averroès, L’intelligence et la pensée, Paris, Flammarion, 1998, p. 80.

مثل الشفاف الذي لا يبصر، والذي ليس سوى متلقٍّ، كذلك الإنسان ليس هو نفسه من يفكر، بل يفكر فيه.

49

Jacques Lacan, Les formations de l'inconscient, Paris, Seuil, 1998, p. 431.

ينبغي أن نعلم أن أطروحة انقسام الذات التي استهلها ابن رشد هي الأطروحة التي يقوم عليها تعليم لاكان. وهي ستطبع تصوره للذات على نحو لا رجعة فيه. ولذلك، فإن ما يعدّه من طبيعة الذات الإنسانية نفسها، إذا لم تعد ذاتًا منقسمة، فهو الجنون. وعلى مثال ابن رشد، فإن ما يعتبره أساس الذات هو الانقسام لا الهوية. وهذه هي بالفعل نقطة ارتكاز لاكان. فانقسام الذات هو المفهوم الأساسي الذي سيدفعه إلى الانتقال من الطب النفسي إلى التحليل النفسي. وهي الأطروحة التي ستؤثر في مجمل تعليمه. هذا هو الطريق الذي سيسلكه ولن يتركه بعد ذلك. وفي نشأة الذات الحديثة يحتل ابن رشد موقعًا مركزيًا، لأن تصور الإنسان بوصفه فاعلًا للفكر قد تطور ضد هذه الأطروحة القائلة «هو يفكر فيّ». «ليس عند ابن رشد، بل ضد ابن رشد، ثم ضد الأرسطيين الرشديين، ثم عندهم، ردًا على الانتقادات، جرت صياغة مشكلة الإنسان بوصفه ذاتًا فاعلة للفكر على نحو خاص.»

50

Alain de Libera, Archéologie du sujet, La Double Révolution, Paris, Vrin, 2014, p. 245.

51

Alain de Libera, Archéologie du sujet, La Double Révolution, Paris, Vrin, 2014, p. 247.

إن تاريخ الذات الحديثة، إذن، قائم على رفض أطروحة ابن رشد، ومن هنا نصل إلى «أنا أفكر إذن أنا موجود» لديكارت. «إن توما هو أول من يطرح مطلب الفعل المبني للمعلوم في مواجهة التحول إلى المبني للمجهول الذي كان يُفترض أن ابن رشد يريد أن يخضع له كل إنسان يتكلم ويفكر. Hic homo intelligit. أنا لستُ مفكرًا. أنا أفكر. نحن نفكر. هذا هو credo الأشد «حداثة» لأنه مناهض لابن رشد، عند توما.» وتبدأ مؤلفته وحدة العقل، ضد ابن رشد هكذا: «لقد بدأ، منذ وقت، خطأ يتعلق بالعقل ينتشر. وهو يستمد أصله من أطروحات ابن رشد، الذي يحاول أن يدافع عن أن العقل «…» جوهر منفصل عن الجسد من حيث الوجود، وغير متحد بالجسد على أي نحو بوصفه صورة.» بحسب توما، فإن العقل، الذي به يكون الإنسان إنسانًا، لم يعد عند ابن رشد داخل الإنسان، بل صار خارجه، وقد انتُزع منه. فالإنسان الرشدي ليس الذات الفاعلة للفكر، بل مجرد مزوّد بالصور أو بالأشباح للعقل الفاعل. واستنتاج توما واضح: الإنسان عند ابن رشد لا يعقل، لا يفكر، بل يُفكَّر فيه. «إن اقتران العقل الممكن بالإنسان الذي توجد فيه الصور التي تكون أنواعها في العقل الممكن، هو كاقتران الجدار، الذي فيه اللون، والبصر، الذي فيه نوع لونها. فإذا كان هذا الاقتران موجودًا، فإن الجدار لا يبصر، بل يُبصر لونه، وسيترتب على ذلك أن الإنسان

52

Thomas d’Aquin, Contre Averroès, Paris, Flammarion, 1994, p. 77.

لا يفكر، بل تكون صوره هي التي يُفكَّر فيها بواسطة العقل الممكن. ومن ثم، فمن المستحيل تمامًا إنقاذ أطروحة أن هذا الإنسان بعينه يفكر إذا أخذنا بموقف ابن رشد.»

53

Thomas d’Aquin, Contre Averroès, Flammarion, Paris, 1994, p. 141.

وهذه الخصومة ذاتها المناهضة لابن رشد سنجدها عند ديكارت. فديكارت، من جهة ما، لا يفعل سوى مواصلة معركة توما الأكويني ضد أطروحة ابن رشد. ينبغي أن نعلم أن ديكارت يستخدم الكوجيتو ضد ابن رشد، على نحو مماثل لتوما الأكويني. وقد استعار ديكارت الكوجيتو من القديس أوغسطين واستعمله ضد الذات الرشدية. فالكوجيتو الديكارتي هو بالضبط نقيض الذات الرشدية، لأنه ينص على أن الفكر ينتمي إلى الذات، وأنه ملكها، وأنه يصدر عنها. وبهذه الطريقة تتشكل الذات الحديثة في الفلسفة، الذات بوصفها فاعلة فكرها. «وما (...) يعرّف الحداثة في جوهرها، هو على الأرجح الطريقة التي يُفهم بها الإنسان فيها ويُثبت بوصفه مصدر تمثلاته وأفعاله، بوصفه أساسها أو مؤلفها أيضًا.»

54

Alin Renault, L’individu. Réflexion sur la philosophie du sujet, Paris, Hatier, 1998, p. 6.

يمكن القول إن ما يتضمنه كوجيتو ديكارت هو، قبل كل شيء، إلغاء انقسام الذات. فالديكارتية ردّ فعل على انقسام الذات، وهي صراع، وحرب ضد نظرية ابن رشد. وحجة الربان والسفينة تُستخدم أساسًا ضد الأطروحة الرشدية: «تعلّمني الطبيعة أيضًا، من خلال هذه الأحاسيس بالألم والجوع والعطش، إلخ، أنني لست مقيمًا في جسدي فحسب، كما هو الربان في سفينته، بل، فوق ذلك، أنني متصل به اتصالًا شديدًا، وممتزج به ومختلط معه بحيث أكون معه كأنني كل واحد.»

55

René Descartes, Méditations métaphysiques, méditation sixième, Paris, Flammarion, 1992, p. 193.

حجة الربان والسفينة هي من الكلاسيكيات، ونجدها بالفعل عند ابن رشد: «وبذلك، يدحض ألكسندر الأطروحة التي تزعم أن من بين الكمالات الأولى للنفس كمالًا منفصلًا، كما يقال عن الربان والسفينة، ...» كما نجدها أيضًا عند توما الأكويني ضد ابن رشد: «وعندما يثبت أن النفس متصفة بالفعل النباتي والحسي والعقلي وبالحركة، يشرع في بيان أن النفس في جميع هذه الأجزاء ليست متحدة بالجسد كما يتحد الربان بالسفينة، بل كما تتحد بالصورة.» وما هو أكثر إثارة للعجب أن ديكارت، على الرغم من تناقضه مع نفسه، يستعيد أيضًا حجة «الإنسان الطائر» لابن سينا لكي يعارض ابن رشد. وهذه الفرضية التي كانت، في الأصل، عند ابن سينا وسيلة لإظهار وجود النفس بوصفها منفصلة عن الجسد، يستعيدها ديكارت بوصفها حجة لمواجهة أنصار الأطروحة الرشدية: ها هي هذه الفرضية، فلنفترض، كما يقول ابن سينا، «أن أحدنا قد خُلق دفعة واحدة، وقد خُلق كاملًا. لكن عينيه محجوبتان ولا تستطيعان رؤية الأشياء الخارجية. وقد خُلق في الهواء، (أو بالأحرى) في الفراغ حتى لا تصطدم به مقاومة الهواء التي يمكن أن يحس بها. أعضاؤه منفصلة، فلا تلتقي ولا تتلامس. ثم يتأمل ويسأل نفسه هل يُثبت وجوده الخاص. من دون أي شك، كان سيؤكد أنه موجود؛ ومع ذلك فلن يثبت يديه ولا قدميه، ولا باطن أحشائه، ولا قلبًا ولا دماغًا، ولا أي شيء خارجي، بل سيؤكد أنه موجود، من دون أن يثبت أن له طولًا أو عرضًا أو عمقًا (...) وسيجهل وجود جميع أعضائه، لكنه سيعرف أن وجود «أنا»ه،

56

Averroès, L’intelligence et la pensée, Flammarion, Paris, 1998, p. 66.

57

Thomas d’Aquin, Contre Averroès, Flammarion, Paris, 1994, p. 87.

58

Etienne Gilson, Les sources gréco-arabes de l’Augustinisme avicennisant, Paris, Vrin, 1981, p. 41.

59

Amélie-Marie Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sînâ, Paris, Desclée de Brouwer, 1937, p. 14. Etienne Gilson, Les sources gréco-arabes de l’Augustinisme avicennisant, Paris, Vrin, 1981, p. 40.

أي أَنِيَّته، شيءٌ ما.» ويستعيد ديكارت حجة «الإنسان الطائر» هذه ويستخدمها ضد ابن رشد. «... ولما كنت أستطيع أن أتخيّل أنني لا أملك أي جسد، وأنه لا يوجد أي عالم ولا أي موضع أكون فيه؛ لكنني لا أستطيع مع ذلك أن أتخيّل أنني لست موجودًا؛ وأنه، على العكس، من هذا ذاته أنني كنت أفكر في الشك في حقيقة الأشياء الأخرى، كان يلزم بوضوح شديد وبكل يقين أنني موجود؛ بينما لو كنت قد توقفت عن التفكير فقط، فحتى لو كان كل ما تخيلته الباقي صحيحًا، لما كان لدي أي سبب للاعتقاد بأنني كنت موجودًا؛ عرفت من ذلك أنني جوهر لا تقوم ماهيته أو طبيعته إلا على الفكر، وأنه، لكي يكون، لا يحتاج إلى أي موضع، ولا يعتمد على أي شيء مادي. بحيث إن هذا الـ«أنا»،

60

René Descartes, Discours de la méthode, Paris, Flammarion, 2016, p. 67.

أي النفس، التي بها أنا ما أنا عليه، متميزة تمامًا عن الجسد.»

وينبغي أيضًا أن نرى أن ديكارت يستخدم بالضبط المنهج نفسه الذي استخدمه الغزالي. يكفي أن نقارن بين المنقذ من الضلال والتأملات الميتافيزيقية لنتبين ذلك. فقبل ديكارت بوقت طويل، شرع الغزالي في مشروع لإعادة تأسيس العلم، وفكك، وشكك في جميع المناهج المختلفة في عصره التي كانت تدعي اليقين. وهو يعود أولًا إلى طفولته وسنوات دراسته. ويروي أنه منذ صغره كان لديه عطش كبير إلى المعرفة، وأنه اكتسب في شبابه قدرًا من المعارف كان يعدّها حينئذٍ يقينية، لكن كل تلك المعارف التي ورثها في طفولته كانت

تحطيم الكوجيتو

انتهى به الأمر إلى أن يتحطم. وكان يمكنه، في الواقع، أن يقف عند هذا الحد، ويخلص إلى أن العقل البشري لا يستطيع بلوغ أي يقين. لكن، على العكس، «مدفوعًا بقوة داخلية» 61، قرر أن يواصل. ولما لم يرضه هذا الشك، قرر أن ينسف الماضي نسفًا، وأن يفكك كل شيء، ليبدأ من جديد، ويعيد بناء العلم على أسس صلبة. «قلت لنفسي حينها: يجب أن أبحث في حقيقة الأشياء. وكان من الضروري إذن أن أعرف (أولًا) ماهية العلم الحقيقية، وعندئذٍ اتضح لي جليًا أن العلم اليقيني هو الذي ينكشف فيه موضوع المعرفة من غير أن يشوبه شك، ومن غير أن تقترن به أي إمكانية للخطأ والوهم، ومن غير أن يستطيع القلب أن يتأمل مثل هذا الاحتمال. (...) وهكذا فهمت أن كل شيء (مذهل) كنت أجهله، ولم تكن لدي عنه أي معرفة يقينية، يندرج ضمن علم غير موثوق به.»61

61 الغزالي، المنقذ من الضلال، باريس، البراق، ص 25.

وأن كل علم يفتقر إلى الموثوقية لا يمكن أن يكون علمًا يقينيًا.»62 وفي مشروعه لإعادة تأسيس العلم، يبدأ الغزالي أولًا بالتشكيك في المعارف الآتية من الحواس. «وبذلت كل ما في وسعي، فأخذت أتأمل في الأشياء المدركة بالحس وفي الحقائق الضرورية، وفيما إذا كان بوسعي أن أثير في نفسي بعض الشكوك بشأنها. وقد زعزع هذا الشك المستمر الثقة التي كانت لي في الأشياء المدركة بالحس. وتسلل إليّ إلى حدّ أنني قلت في نفسي: كيف يمكن الوثوق بالأشياء الحسية، والحال أن البصر، وهو أحد الحواس الأساسية، إذا ثبت على ظلّ رآه ساكنًا، جامدًا، وحكم عليه بأنه خالٍ من الحركة؟ وبعد ساعة من المراقبة، يدرك البصر حركة هذا الظل، الذي يكون في الواقع في حركة، لا دفعة واحدة ولا بضربة واحدة، بل

62 المرجع نفسه.

تدريجيًا، برفق، بحيث لا يبدو ساكنًا قط. وكذلك العين تتأمل نجمًا فتراه صغيرًا بقدر قطعة ذهبية، ثم تُثبت الحسابات الهندسية أن هذا الجرم أكبر بكثير في الحقيقة من الأرض.»63 ثم يشكك بعد ذلك في المخيلة، وهنا يستشهد بالحلم. «ترددت نفسي في الجواب، ثم لجأت إلى المشكلة المعقدة للحلم، فقالت حينها: «ألا ترى أن الحلم يدفعك إلى الاعتقاد بأشياء معينة وإلى تخيل أشياء أخرى تحتفظ بها بوصفها ثابتة ومحكمة؟ في هذا الحال لا يساورك أي شك في صحتها، لكنك عند الاستيقاظ تدرك أن كل ما كنت قد تخيلته وصدّقته لا أساس له ولا قوام له.»64 وانتهى به الأمر إلى أن ينسف كل ما كان يمكنه هو نفسه أن يعلّمه: اللاهوت، والفلسفة،

63 الغزالي، المنقذ من الضلال، باريس، البراق، ص 29. 64 المرجع نفسه.

الرياضيات، ليعود إلى الطريق الحق للعلم، ولشفاء القلب، وهو يفترض تحديدًا ألا يُنظر إلى هذه الطريق الجوهرية على أنها تلك التي تسير عبر البرهان أو الجدل،65 بل الطريق التي تسير عبر النفي، وعبر إعدام كل أشكال العوائق. وهذه هي المنهجية نفسها التي نجدها عند ديكارت. فقد استند ديكارت إلى القديس أوغسطين، وإلى توما الأكويني، وكذلك إلى ابن سينا والغزالي في مواجهة أطروحة ابن رشد. هذا هو الإطار التاريخي الحقيقي الذي ينبغي إعادة وضع لاكان فيه. وهنا ينبغي إعادة إدراج التحليل النفسي اللاكاني. ينبغي إعادة إدراجه في

65 «إن "معافاتي" ليست هنا نتيجةً لترتيب ملائم لبرهان أو لنظام خطابي منضبط، بل هي راجعة إلى النور الذي ألقاه الله في قلبي (...) ومن يظن أن اكتشاف الحقيقة يقوم على براهين محددة فإنه يحدّ، غالبًا من غير أن يدري، من سعة الرحمة الإلهية.» الغزالي، المنقذ من الضلال، البراق، باريس، ص 33.

ذلك التاريخ الطويل. فهذه النظرية لابن رشد، التي جرى محاربتها طويلًا، والتي أريد لها أن تُطفأ تمامًا، تجد نفسها في الواقع في أساس تعليم لاكان. وقد تساءل كثيرون: لماذا أعاد لاكان إدخال هذه الفكرة القديمة عن الموضوع؟ والجواب هو أنه أراد تحديدًا العودة إلى الموضوع الرشدي، ومواجهة الكوجيتو الديكارتي. ولا بد من العلم بأن ديكارت يستعير الكوجيتو

من القديس

أوغسطين

ويستخدمه

أساسًا لمحاربة الموضوع الرشدي. وقد استولى ديكارت على الكوجيتو ليجعله نقيضًا لأطروحة ابن رشد. وينبغي النظر إليه، قبل كل شيء، بوصفه الوجه المعاكس للموضوع الرشدي، بوصفه انقلابًا، وبوصفه نفيًا لانقسام الموضوع. فديكارت يستخدم الكوجيتو أساسًا ردًّا على انقسام الموضوع. أما «أنا أفكر إذن أنا موجود» عند ديكارت، فهي تفترض أن أكون مالكًا لأفكاري، وهذا بالضبط ما يضعه ابن

رشد. ويجب فهم تاريخ الذات الحديثة، الذي بدأه توما الأكويني، والذي ينتمي إليه أيضًا الكوجيتو الديكارتي، بوصفه صراعًا، أو معركة ضد الموضوع الرشدي، أي بوصفه إنكارًا لاعتماد الموضوع وانقسامه. ولا بد من المرور عبر هذا كله من أجل فهم لماذا يفكك لاكان الكوجيتو الديكارتي. وفي هذا السياق فقط يصبح شعار لاكان «العودة إلى فرويد» أكثر وضوحًا. فالعودة إلى فرويد عند لاكان هي قبل كل شيء عودة إلى الفضيحة التي أحدثتها نظرية ابن رشد. ولهذا السبب سعى جاك لاكان إلى تفكيك الكوجيتو الديكارتي. فإذا كان جواب الكوجيتو الديكارتي عن سؤال «ماذا أنا؟» هو: أنا سيد أفكاري، فإن جواب لاكان، على مثال ابن رشد، هو بالأحرى: أنا في موضع العبد. وكل الصياغات المتعاقبة التي قدّمها لاكان في هذا الموضوع تقود إلى تقليص سيادة الكوجيتو، وإلى

فصل «أنا أفكر إذن أنا موجود». ومن الواضح تمامًا لدى لاكان أن هذه الصيغة لا تصمد، ما دام أنه «لست أنا، حيث أكون لعبةً لفكري».66 وفي كل ما سيعيده من صياغات للكوجيتو، سيحرص لاكان دائمًا على فصل «أنا أفكر» عن «أنا موجود»، معتبرًا أن التجربة السريرية تقتضي ذلك. ولهذا سيكتب بدلًا من ذلك: «أنا أفكر: «إذن أنا موجود».»67 وسيضع ترقيمًا آخر، وبذلك سيتمكن من التقليل من شأن الصلة بين «أنا أفكر إذن أنا موجود»، وأن يقيم بدلًا من علاقة المطابقة والهوية هذه، قطيعةً. وما سيحققه لاكان في الحقيقة هو تحطيم الكوجيتو. إنه تفكيك لـ«أنا أفكر إذن أنا موجود». وهذا التفكيك هدفه، قبل كل شيء، إعادة إرساء انقسام الموضوع.

66 جاك لاكان، الكتابات I، مقام الحرف في اللاوعي، باريس، سويي، 1966، ص 515. 67 جاك لاكان، الكتابات II، العلم والحقيقة، باريس، سويي، 1966، ص 345.

ولأن الذات الديكارتية هي انقلاب للذات الرشدية، فإن لاكان سيقلب الذات الديكارتية. وهكذا ينبغي النظر إلى تعليم لاكان. ينبغي النظر إليه، قبل كل شيء، بوصفه انقلابًا على الانقلاب الديكارتي. وفي الواقع، فإن ما يواصل الاستمرار عبر عودة لاكان إلى فرويد ليس سوى الإلهام الافتتاحي لابن رشد. فما فعله لاكان هو أنه أعاد إلى التحليل النفسي الجدالات الرشدية والمناهضة للرشدية. وعلى أرضية هذه الجدالات يمكن إلقاء مزيد من الضوء على تعليم لاكان. ولا يزال صدى هذه الجدالات يتردد في تعليمه. فنحن، في الواقع، لم نخرج قط من الجدالات الرشدية والمناهضة للرشدية. وهذه الجدالات لا تزال قائمة، وهي ما تزال راهنة. وما تزال أطروحة ابن رشد ترافق وتحدد ما يجعل

التحليل النفسي اليوم. ولهذا فهو ما يزال معاصرنا. وكانت نقطة انطلاق لاكان في التحليل النفسي تتمثل، قبل كل شيء، في أنه تبنّى أطروحة ابن رشد وابن سينا لمواجهة الأرثوذكسية الديكارتية. ولهذا، ما إن قدّم موضوع التحليل النفسي حتى وضعه مباشرة في مواجهة الكوجيتو الديكارتي. وقد قامت نقطة انطلاقه، قبل كل شيء، على الاستعانة بابن رشد وابن سينا ضد الأرثوذكسية الديكارتية. وهكذا ظهر «العودة إلى فرويد» عند لاكان، عبر نفي الكوجيتو الديكارتي، بوصفه تفكيكًا للذاتية، وبوصفه مساءلةً لكل هذه المفاهيم: الأنا، والهوية، والوحدة، والذات، والوعي بالذات. وما يميز تعليم لاكان هو بالضبط الجهد المبذول لتفكيك كل هذه الفئات التي تنتمي إلى التقليد الديكارتي. لقد وُلد تعليم لاكان بوصفه

مقاومةً للذات الحديثة. إنه تمرد، باسم اعتماد الموضوع وخضوعه، على الوعي بالذات، وعلى الأنا، وعلى الهوية، وعلى جميع قيم الحرية والاستقلال الذاتي. وإذا كان لاكان قد فضّل الإبقاء على هذه الفكرة القديمة عن الموضوع، فذلك تحديدًا ليواجه بها الذات الحديثة، أي الذات بوصفها فاعلًا. وقد ذهب إلى استخراج هذه الفكرة عن الموضوع من التقليد الإسلامي، وبذلك استطاع أن يحرر التحليل النفسي من مفهوم الأنا. وهذا ما أتاح له، من بين أمور أخرى، أن يعارض سيكولوجيا الأنا التي كان شعارها الأساسي استقلال الأنا. ومن ثم فإن هذه العودة إلى ابن رشد وابن سينا قد قُدمت من لاكان بوصفها عودةً إلى فرويد. لكن عودة لاكان إلى فرويد لم تكن سوى ستار، ستارًا للإحالة الحقيقية. ولم تكن الدعوة إلى العودة إلى فرويد سوى قناع وتمويه، لأن هذه العودة استحضرت قبل كل شيء موارد ابن سينا وابن رشد. ومن ثم فقد استند لاكان فعلًا إلى أطروحاتهما من أجل أن يحدد

موضوع التحليل النفسي. وإذا أردنا فهم لاكان، فلا بد بالطبع من قراءة فرويد، لكن ينبغي ألا ننسى، قبل كل شيء، ابن سينا وابن رشد. فإذا اقتصرنا على تعليم فرويد وحده، فلن نتمكن حقًا من الفهم. إن تعليم لاكان يصبح أوضح بكثير إذا وُضع داخل تاريخ أطول.

الفصل الرابع: التجربة التحليلية

الخضوع

لا يعامله لاكان بوصفه إخفاقًا، بل على العكس، فهو يعرّف الموضوع بالخضوع. وما يطرح المشكلة عنده هو الحرية، لا الخضوع. فكيف يعرّف لاكان الجنون؟ بوصفه هذيانًا بالحرية. وبالنسبة إليه، «الرجال الأحرار، الحقيقيون، هم بالضبط المجانين.»68 فالجنون هو إخراج الخضوع من الحقل، أي إقصاؤه. وهو رفض الدال الأولي، الدال الذي جاء الموضوع «لـ

أول مرة في موضع أن يخضع له».69 وبالنسبة إلى لاكان، فإن الاعتقاد بالحرية هذيان. ولهذا فإن التمييز الذي يولي له لاكان أهمية كبيرة هو التمييز بين الخضوع والحرية. فالحرية هي، على الضد من الخضوع، نقيض الاعتماد. ولهذا فإن الموضوع، عنده، هو دائمًا أثر لعلّة، بينما إن أخذ المرء نفسه على أنه علّة نفسه فذلك هو الجنون. ففي الجنون يكون الخضوع كأنه مُبعدًا، مطرودًا بفعل الاعتقاد بالحرية. ولدى لاكان، فإن الاعتقاد بأن المرء حر يقع في باب الهذيان. لذلك لا ينبغي تصور الجنون بمفردات العجز أو الهشاشة أو الاضطراب أو اختلال الوظائف النفسية، بل بمفردات الاعتقاد. إن الاعتقاد بالحرية هو ما يعتبره لاكان العلية الأساسية للجنون.

68 جاك لاكان، الأعمال الكاملة، محاضرة حول التحليل النفسي وتكوين الطبيب النفسي في سانت آن، النسخة الرقمية، الجمعية اللاكانية الدولية، ص 1104. 69 جاك لاكان، المفاهيم الأساسية الأربعة في التحليل النفسي، باريس، سويي، 1973، ص 307.

في عام 1946، في الأيام النفسية في بونيفال، بينما كان هنري إي، المخلص للتقليد الديكارتي، الذي «يجعل من كل فرد مؤلف عالمه»، يميل إلى اعتبار الأمراض العقلية «إهانات وعوائق أمام الحرية...»70، رد عليه لاكان قائلاً، على العكس، إن الجنون «بعيدًا عن أن يكون بالنسبة إلى الحرية "إهانة"، فهو أخلص رفيقاتها، ويتبع حركتها مثل الظل.»71 فظاهرة الجنون ليست، عنده، منفصلة عن الحرية. وما يُطرح موضع سؤال هو بالضبط الاعتقاد بالحرية. وهذا ما يؤكده بعد سنوات قليلة في سيميناره عن الذهانات: «حاولت في الدرس الأخير أن أُبيّن لكم أن الأنا، مهما كان ما نفكر فيه في وظيفته، ولستُ ذاهبًا أبعد من أن أمنحه وظيفة خطاب الواقع، يشتمل دائمًا بوصفه قرينًا على خطابٍ،

70 هنري إي، كما نقله لاكان، "ملاحظات حول العلية النفسية"، جاك لاكان، الكتابات I، ملاحظات حول العلية النفسية، باريس، سويي، 1966، ص 175. 71 جاك لاكان، الكتابات I، ملاحظات حول العلية النفسية، باريس، سويي، 1966، ص 175.

له، لا علاقة له بالواقع. وبفظاظةٍ أعرف بها، كما يعرف الجميع، أنني أتميّز، فقد وصفتُه بأنه خطاب الحرية، وهو خطاب أساسي عند الإنسان الحديث بوصفه مشكَّلًا بتصور معين عن استقلاله. وقد بيّنتُ لكم طابعه الجزئي بالأساس، وغير القابل للتفسير، والمجزأ، والمختلف، والعميق الهذيان.»72 «أما "الصحة النفسية" -وأضعها طوعًا بين علامتي تنصيص إذا شئنا استعمال هذا التعبير- فتُقاس بالمسافة التي تُحافَظ بها من التماهي مع الذات، الذي يسمى الأنا.»73 فالأنا، في ذاتها، عند لاكان، شديد الهذيان. وهذه أطروحة نجدها منذ تعليمه الأول، حيث ربط البارانويا بما هو ملازم لوظيفة الأنا نفسها. أما

72 جاك لاكان، الذهانات، باريس، سويي، 1981، ص 165. 73 جاك ألان ميللر، حياة لاكان، الدرس رقم 9 في 14/04/2010، ص 5. http://jonathanleroy.be/2016/02/orientation-lacaniennejacques-alain-miller/

مفهوم الموضوع، فيمكن القول إنه مفهوم مضاد للهذيان. وما يسميه لاكان الموضوع أو نقص الوجود هو، في الواقع، مؤشّر على «الصحة النفسية». ذلك أن ظاهرة الجنون، عند لاكان، لا تنفصل عن مشكلة «الوجود بوجه عام».74 والسبب الجوهري للجنون مرتبط باعتقاد الموضوع بشأن كينونه. فالعلاقة بالوجود هي الحاسمة. «وبعيدًا إذن عن أن يكون الجنون

74 جاك لاكان، الكتابات I، ملاحظات حول العلية النفسية، باريس، سويي، 1966، ص 165. 75 جاك لاكان، الكتابات I، ملاحظات حول العلية النفسية، باريس، سويي، 1966، ص 175. 76 المرجع نفسه.

حادثًا عرضيًا ناجمًا عن هشاشات العضوية،»75 فإن الجنون «يقاس بالأحرى بجاذبية تلك التماهيات نفسها، التي يراهن فيها الإنسان في الوقت نفسه على حقيقته وعلى كينونه.»76 فالذي يسبب الجنون ليس هذا القدر من هشاشة العضوية بقدر ما هو أخذ المرء نفسه على أنه الكينونة. فالجنون يندرج تحت هذيان الوجود، لا تحت عطب عضوي أو

77 جاك لاكان، الكتابات I، ملاحظات حول العلية النفسية، باريس، سويي، 1966، ص 170. 78 المرجع نفسه. 79 المرجع نفسه.

اختلال في الوظائف النفسية. ولهذا سيقول لاكان: «إذا كان رجلٌ يظن نفسه ملكًا مجنونًا، فإن ملكًا يظن نفسه ملكًا ليس أقل جنونًا.»77 كما يأخذ لاكان مثال الفتى المغترّ بنفسه، الذي يعتقد أنه لا يدين إلا لنفسه، وأنه لا يعتمد إلا على نفسه، والذي «يعتقد، في المحصلة، أنه هو ما هو عليه: مخادع سعيد، لكن الحس السليم يتمنى له سرًّا العقبة التي ستكشف له أنه ليس كذلك بقدر ما يظن.»78 كما يورد مثال نابليون: «نابليون لم يكن يظن نفسه نابليون أصلًا، لكي يبيّن على وجه حسن جدًا بأي الوسائل أنتج بونابرتُ نابليونَ،»79 لم يكن نابليون يأخذ نفسه على أنه نابليون، «لأنه كان يعرف بأي وسيلة رفع بونابرتُ نابليون، وكان يعرف أنها كانت بناءً وصنعةً، وأن نابليون كان خيالًا من خيالات بونابرت. وإذا كان قد ظنّ نفسه

نابليون مرةً، فذلك كان في اللحظة التي صار فيها مجنونًا، أي في اللحظة التي اعتقد فيها أن كل شيء ممكن، كما يقول الآخر. وفي اللحظة التي اعتقد فيها، في الحقيقة، أنه لا شيء يقاومه.»80 «وفي صميم جدلية الكينونة»81 يضع لاكان «سوء التعرف الجوهري في الجنون.»82 فعندما يعتقد المرء أنه هو ما هو عليه، يكون هناك سوء تعرّف، إلى أن يظهر عرضٌ يكشف لنا أننا لسنا بالحرية التي نظن أننا عليها. ويستعير لاكان من الأنطولوجيا الأفيسنية فكرة الاعتماد على الكينونة، وبذلك يفسر الجنون. فالمجنون هو الذي يأخذ نفسه على أنه الكينونة، ويرفض نقص الكينونة واعتماده على الكينونة، وهذا ما يفسر

80 جاك ألان ميللر، حياة لاكان، الدرس رقم 9 في 14/04/2010، ص 5. http://jonathanleroy.be/2016/02/orientation-lacaniennejacques-alain-miller/ 81 جاك لاكان، الكتابات I، ملاحظات حول العلية النفسية، باريس، سويي، 1966، ص 170. 82 جاك لاكان، الكتابات I، ملاحظات حول العلية النفسية، باريس، سويي، 1966، ص 171.

التجربة التحليلية

وكما هو الحال أيضًا في المنظور اللاكاني: «الإنسان المجنون هو الإنسان الحر». ومن الذي سلك كذلك هذا الطريق الخاص بالأنطولوجيا الابن سينية، إلا المسمّى هايدغر. وهذا ما يمكنه أن يكتب مثلًا في كتابه تفسير التأمل غير المناسب الثاني لنيتشه: «إن تصور الإنسان بوصفه "ذاتًا"، كما أن التفسير السابق والثابت للإنسان بوصفه حيوانًا عاقلًا، بوصفه كائنًا حيًا حاضرًا، يشكلان كلاهما عائقًا على النحو نفسه، إذ يعززان أحدهما الآخر، أمام كل تساؤل أصولي أكثر، يتوخى ماهية الإنسان وكون الإنسان انطلاقًا من انتمائه إلى الكينونة نفسها.»83

وفي هذا المسار نفسه يتصور لاكان التجربة التحليلية. فالعملية التحليلية ترمي دائمًا إلى حل هذا العائق الكبير الذي هو الاستقلال الذاتي، إذ يراد من التحليل أن يحمل الذات على الإذعان لنقصها في الوجود، وأن تفعل فعل الولاء للعلّة التي تحددها. فالذات ليست إلا أثرَ علّة، بينما تميل هي إلى اعتبار نفسها علّة ذاتها. لذا فموقع الذات، عند لاكان، هو قبل كل شيء موقع التبعية والخضوع لعلّة؛ أما من يرفض الخضوع لهذه العلّة فيمكن عندئذ أن يُعدّ حرًا، لكنه مجنون أيضًا. ولإخراجه من هذيانه، يهدف التحليل إلى حمله على قبول نقصه في الوجود والخضوع للعلّة التي تحدده. ويتصور لاكان التجربة التحليلية دائمًا بوصفها عكس التحرر، لأنها تتوخى الخضوع دائمًا. وجوهر التجربة التحليلية هو عمل يُبذل على الاستقلال الذاتي من أجل تفكيكه. والغاية هي إعادة الذات إلى S barré. والذات المشطوبة هي بالضبط من يعترف بتبعيتها.

والهدف من التجربة التحليلية هو العودة إلى موضع الذات السابق على رفض العلّة، أي على رفض اللاوعي. وهي تتوخى موضعًا للذات يسبق إقصاء الخضوع للعلّة، والخضوع للمدلول الأولي. ومهما تكن طريقة مقاربة هذا التعليم، يتبين أنه يقف دائمًا ضد الاستقلال الذاتي، وضد الحرية، وضد الهوية. فالتجربة التحليلية، قبل كل شيء، وُجدت لمواجهة هذه العقيدة الزائفة التي تتمثل في أن يتصور المرء نفسه علّة ذاته. ومن هنا تتجه النفس التحليلية إلى الذات بوصفها غير مخدوعة بها. فالذات غير المخدوعة هي التي تعترف بـS barré، وتتحمل نقصها في الوجود، وتقبل تبعيتها وخضوعها. وهذا مسار هو عكس العلاج النفسي. فما غاية كل علاج؟ إنها تأكيد الذات، والهدف أن يجعلك سيد نفسك، بينما العملية التحليلية تؤدي أساسًا وظيفةَ إعادتك إلى وضع العبد. إن الأمر يتعلق

في التجربة التحليلية دائمًا بترتيبٍ ذاتيٍّ بالنسبة إلى العلّة، وهو أمر يقترن دائمًا بالخضوع. وتبدو غاية التحليل دائمًا عودةً إلى الحالة الأصلية للذات، وهي الخضوع. لأن الخضوع موجود في أصل الذات، فإننا نجده أيضًا في نهاية التحليل. فالذات التي تأتي إلى التحليل هي في الغالب ذات تؤمن بحريتها، وتؤمن بوجودها الخاص. وهي تطمح إلى التحليل تحديدًا لأنها تشعر بالخضوع، وبالاغتراب عن نفسها، ولأنها لا تحتمل اللاوعي، ولأنها تحس بأنها ليست سيدة نفسها. أما الشكوى التي تقود إلى الدخول في التحليل فلا غاية لها سوى الرغبة في أن يكون المرء سيد نفسه. وخلف الشكوى يبقى هذا المثال الأعلى للسيادة دائمًا، وهو أيضًا سبب تكوّن العرض. إن رفض الخضوع يعود في العرض. فالخضوع حاضر دائمًا في الأعراض، لكنه حاضر لأنهم أنكروه. إنه عودة المكبوت. فالخضوع الذي لا يُسجَّل في الرمزي يعود في الواقعي. فالخضوع لا يمكن استبعاده ولا رفضه أبدًا. وعندما يَشغل الخضوع مكانًا أكبر فأكبر، وعندما يشعر ذاتٌ بأنها تُسلب من نفسها أكثر فأكثر، حتى تفقد كل إمكانية، فذلك لأن الخضوع قد رُفض. ويمكن الخروج من الخضوع فقط بأن نقرّ له بالصواب. فالاستجابة الوحيدة الممكنة للخضوع هي قبوله. فالخضوع للاوعي، وللعلّة، هو الشرط الوحيد لتحررنا وانعتاقنا. لذا فإن الذات المحكومة بهذا المثال الأعلى تأتي وهي مؤمنة بوجودها وبحريتها، لكنها ترفض اللاوعي.

ومن خلال التجربة التحليلية ينبغي لها أن تبلغ تفكيك هذا المثال الأعلى، وهذا الفانتازم، وأن تعترف بنفسها بوصفها ذاتًا للاوعي. فهي تأتي ومعها الكوجيتو، مقتنعة بأنها سيدة نفسها، وغاية التحليل أن يقودها إلى تفكيك هذه العقيدة الزائفة وإلى أن تقبل بخضوعها بوصفها ذاتًا للاوعي. والغاية هي أن تجعلها تتخلى عن حريتها وأن تقبل بالعلّة التي تحددها. فالذات محددة بعلة، وهذه العلة هي ما ينبغي لها في نهاية التحليل أن تتحمله من جديد. فكيف تنتقل الذات من هذه العقيدة الزائفة بحريتها إلى موضع الذات اللاواعية؟ يتم ذلك، حسنًا، عبر نفي حريتها. وعليها أن تقوم بنفي أناها. وعلى هذا الشرط وحده يمكنها أن تستعيد الوصول إلى رغبتها. ولا تستطيع الذات أن تدخل في علاقة مع العلّة إلا بالتخلي عن حريتها. ومن هذه الزاوية تتوخى التجربة التحليلية أساسًا تفكيك الحرية. وذلك انطلاقًا من فكرة أن العلّة موجودة منذ البدء، لكنها محجوبة بالأنا. وغاية التجربة التحليلية هي تفكيك هذا العائق الكبير، لكي يُتاح للعلّة أن تنكشف بأصفى صورة ممكنة. ويميز لاكان حالات مختلفة للذات، حالة سابقة على التجربة التحليلية وحالة لاحقة عليها. فلدينا عند الدخول في التحليل ذات تؤمن باستقلالها، وتؤمن بحريتها، ثم إن هذه الذات، عبر التجربة التحليلية، تنتهي إلى عبور هذا الفانتازم وتفكيكه، وإلى إدراك أنها ليست سيدة نفسها، بل خاضعة للاوعي. وعليها أن تمر عبر الموت لكي تعترف بتبعيتها، وتقبل خضوعها. وهو ما كان، قبل ذلك، غير مقبول عندها على الإطلاق. والغاية هي إحداث تحول، أي تغيير موضع الذات إزاء العلّة. وعليها أن تنتقل من وهم الاستقلال إلى التبعية، ومن العجز إلى المستحيل، ومن الهوية إلى الانقسام، ومن الحرية إلى الخضوع. وهذا يقتضي موت الأنا. ولا بد من المرور من هنا لكي يمكن لهذا التحول أن يقع. وهذا يعني أن من يأتي أصلًا إلى مساءلة نفسه، ويُدرك في العمق أنه لا شيء، ويقوم بنفي ذاته، ويموت عن نفسه، يكون قد سلك الطريق الصحيح

التجربة التحليلية

نحو العلّة، نحو الواقعي، ولكن هذا ليس كل شيء. فذلك يقتضي أيضًا التضحية بالذات المفترضة العالمة. ومن دون التضحية بالذات المفترضة العالمة، لا تكون هناك نهاية للتحليل. ولا ينبغي أبدًا نسيان موضع الشبه الذي يحتله المحلل النفسي. فالتجربة التحليلية بوصفها تجربة معيشة لا يمكن أن تختزل البتة إلى مجرد حِرفة المحلل النفسي. فهو لا يوجد هناك إلا بوصفه حيلة، وخدعة لازمة للتجربة. فالمحلل النفسي ليس إلا وسيلة، وهو حاضر أولًا ليجعل المرء يعتقد أن إشباعًا ما ممكن. أما مقصد الذات المفترضة العالمة فهو استدراج العمل إلى الانطلاق. وهو الوهم اللازم للتجربة، إذ يسند وهم الإشباع لكي يمكن أن يبدأ التحليل. وهو لا يفعل سوى أن يقدّم نفسه «كنقطة استهداف»84 لكل من نخره شغف المعرفة. ولا يفعل سوى أن يوفر سندًا لهذا التحويل، ولهذا الفعل الحبّي، ولهذه الثقة

84

Jacques Lacan, L'envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, p.122.

المبذولة للمعرفة، مع أنه يعلم جيدًا أن هذه العقيدة لا يمكن الدفاع عنها. فمن يدخل التحليل يفعل ذلك لأنه يريد أن يعرف، لكنه في نهاية المسار عليه أن يدرك أنه لا يُنتظر من المعرفة، في هذا المجال، شيء يُذكر. وعليه أن يبلغ في نهاية المسار تضحية الذات المفترضة العالمة. «إن خاتمة التحليل تتمثل في سقوط الذات المفترضة العالمة…»85 ومن يظل مفتونًا بها إلى حد بعيد، ولا يوجّه ما يكفي من الشك والارتياب إلى المحلل النفسي، لا يستطيع أن ينتفع به. والحقيقة أن المحلل النفسي لا يغدو مفيدًا حقًا إلا من اللحظة التي ننجح فيها في الاستغناء عنه. ما دمنا نظل متشبثين بالذات المفترضة العالمة فإننا نكون في موضع مخالفة للعلّة. وينبغي للتجربة أن تقود إلى الواقعي، ولا توجد وسيلة أخرى للوصول إليه غير النفي، والهدم، وتضحية بالأشباه، بما فيها

85

Jacques Lacan, L'acte psychanalytique, version numérique, séminaire non publié, p. 87.

تضحية الذات المفترضة العالمة. وفي نهاية التحليل، يجب أن تسقط الذات المفترضة العالمة، لكي لا تعود تحجب الواقعي. ويقابل إقرار الذات المفترضة العالمة في البداية إقصاؤها في نهاية التحليل. ولا يقتصر سقوط الذات المفترضة العالمة على الانفصال عن محلل معيّن، بل يتمثل أيضًا في انتهاء العبادة المكرَّسة للمعرفة. ومن هذا الانقلاب وحده يمكن أن يُتصوَّر وجودُ نهايةٍ للتحليل. وهذا يعني أنه في نهاية التحليل ينبغي للذات أن تدرك أنها لا تستطيع الاتكال على شيء إلا على الواقعي. وعليها أن تدرك أنها لا تستطيع الاتكال لا على نفسها، ولا على محلل معيّن، ولا على التحليل النفسي نفسه. وهنا تكتسب عبارة: لا يوجد آخر للآخر، معناها. فهذا نفي جذري، شامل، يجب أن يقع. ويجب أن نلاحظ أن مسار الذات هنا، في التحليل، لا يفعل سوى أن يكرر مسار الغزالي، الذي كنس كل شيء من على الطاولة، ولم يعد يؤمن بشيء إلا بالواحد.

الخلاصة

في نهاية التحليل لا بد من الشهادة، فعماذا نشهد في نهاية التحليل؟ نشهد بأنه لا يوجد آخر للآخر، وبعبارة أخرى نشهد بأنه لا توجد ضمانة أخرى غير الواحد. وهذا يقتضي أن نجري النفي على مجمل الأشباه، وأن نقرّ بأن الضمانة الوحيدة والوحيدة هي الواحد. وفي نهاية التحليل يجب أن ندرك أنه لا يوجد آخر للآخر، ولا ضمانة أخرى غير الواحد، وأن ما عدا ذلك كله مجرد شبه. وإلى هذا يشير لاكان حين يحيل إلى إصبع القديس يوحنا المرفوع في لوحة ليوناردو دافنشي.86 ويجب أن نعلم أن هذا يجد صداه أيضًا في الإسلام، فحين نشهد نلفظ شهادة التوحيد، وفي الوقت نفسه نرفع السبابة في اليد اليمنى، لكي نشير بالضبط إلى أنه لا توجد ضمانة أخرى غير الواحد. ويعطينا لاكان كثيرًا

86

Jacques Lacan, Ecrits II, La direction de la cure, Paris, Seuil, 1966, p. 119.

من المؤشرات، والمهم هو أن نرى إلى ماذا تحيل.

الخلاصة

من التحليل النفسي، فلم يعثر عليها لاكان عند فرويد، بل في التقليد الإسلامي. فعندما يقول لنا لاكان إنه لا يوجد آخر للآخر، فإنه في الحقيقة لا يفعل سوى أن يعيد صياغة «لا إله إلا الله» في الإسلام، وهو ما يعني تحديدًا أنه لا توجد ضمانة أخرى غير الواحد. ومن هنا يمكن استخراج المبدأ، ومنهج لاكان. إن منهج لاكان، في ترتيبه، مطابق تمامًا لشهادة الإسلام. فنجد المنطق نفسه يعمل هنا بالضبط. وهو يقوم على نفي الأشباه، من أجل الوصول إلى الضمانة. الأمر بسيط، وهو يتيح وضع هذا التعليم في استمرارية، كما يزيل عنه جانبه الغامض، ويتيح أيضًا الإشارة إلى أي تقليد ينتسب وكيف يمكن قراءته. وإذا أردنا أن نفهم ما يحرك هذا التعليم، فإن النقطة المفتاحية فيه نجدها في شهادة الإسلام. فهناك نجد الأكسِيوم، والأساس، والقاعدة. ومن خلال شهادة الإسلام يمكن، في الواقع، تلخيص تفكير لاكان بشأن التجربة التحليلية. فهذه هي نقطة الارتكاز الحقيقية التي يبني منها لاكان تعليمه. ومع أن تعليم لاكان يقدم نفسه بوصفه عودة إلى فرويد، فإن ما يحركه، على نحو أكثر سرية، هو التقليد الإسلامي. وهكذا يفعل لاكان: يستمد من التقليد الإسلامي، لكنه ينسبه إلى فرويد. ولهذا السبب، إذا كنا نبحث عن السر الأكبر للتحليل النفسي فلن نجده عند فرويد، بل في التقليد الإسلامي. فـلاكان ليس فرويديًا إلى هذا الحد، بل يستلهم الإسلام أكثر بكثير مما نتصور. ولا ننجح في فهم لاكان، لأن هذه الإحالة بالذات لم يفصح عنها يومًا. بل لقد فعل كل شيء ليمنعنا من الوصول إليها. فالإسلام في قلب التحليل النفسي أمر بالغ الأهمية، وإلا فلن نفهم إلا القليل. ومع ذلك، فإن كل هذا لا ينتقص مطلقًا من عبقرية لاكان. فالإسلام يساعدنا على قراءة لاكان. ومن خلال الإسلام يمكننا أن نفهم لاكان على نحو أفضل، كما يسمح لنا لاكان، في المقابل، بأن نفهم الإسلام على نحو أفضل، وأن نتجنب الخلط بين الإسلام وتشويه الإسلام، وهو التشويه الذي يقوم، ولا سيما، على محاولة فرض الإسلام.

الفهرس

المقدمة .............................................................................. 5 المصادر الإسلامية للتحليل النفسي ................................. 33 المنهج اللاكاني ................................................................. 53 هدم الكوجيتو ................................................................. 63 التجربة التحليلية ............................................................ 93 الخلاصة ............................................................................. 113

[نص غير مقروء في الأصل]