جميع الحقوق محفوظة. لا يجوز استخدام أي جزء من هذا الكتاب لتدريب أنظمة الذكاء الاصطناعي، أو استنساخه بأي صورة، بأي وسيلة إلكترونية أو ميكانيكية (بما في ذلك النسخ الضوئي أو التسجيل أو التخزين والاسترجاع المعلوماتي) من دون إذن كتابي من الناشر.

صُفِّ هذا الكتاب بحروف ITC Stone Serif Std وITC Stone Sans Std على يد New Best-set Typesetters Ltd.

بيانات الفهرسة في مكتبة الكونغرس عند النشر

الأسماء: Turkle, Sherry، مؤلفة.

العنوان: Psychoanalytic politics : Jacques Lacan and Freud’s French revolution / Sherry Turkle.

الوصف: طبعة ثانية، مع مقدمة جديدة. | كامبريدج، ماساتشوستس : The MIT Press، [2024] | يتضمن مراجع ببليوغرافية وفهرسًا.

المعرِّفات: LCCN 2023035588 (مطبوع) | LCCN 2023035589 (كتاب إلكتروني) | ISBN 9780262548175 (غلاف ورقي) | ISBN 9780262378918 (epub) | ISBN 9780262378901 (pdf)

الموضوعات: LCSH: Psychoanalysis—France. | Psychoanalysis—Social aspects—France. | Psychoanalysis—Political aspects—France. | Lacan, Jacques, 1901-1981. | France—History—20th century.

التصنيف: LCC BF175 .T87 2024 (مطبوع) | LCC BF175 (كتاب إلكتروني) | DDC 150.19/50944—dc23/eng/20231218

سجل مكتبة الكونغرس متاح على https://lccn.loc.gov/2023035588

سجل الكتاب الإلكتروني في مكتبة الكونغرس متاح على https://lccn.loc.gov/2023035589

10 9 8 7 6 5 4 3 2 1

d_r0

إلى الأمهات والبنات اللاتي أسندنني وأدخلن السرور إلى قلبي: إديث بونوفيتز، والدة هارييت توركل وميلدريد بونوفيتز ريبيكا شيرمان، والدة ليلى هاربر شيرمان

المحتويات

مقدمة الطبعة الجديدة

الشكر والتقدير [1991]

مقدمة: السياسة التحليلية النفسية في التسعينيات [1991]

مقدمة: الثورة الفرنسية لفرويد

الجزء الأول: فرويد الفرنسي

1 الجذور الاجتماعية لثقافة التحليل النفسي

2 «إعادة اختراع» فرويد في فرنسا

3 مايو 1968 وأيديولوجيا التحليل النفسي

الجزء الثاني: السياسة في التحليل النفسي

4 مع لاكان أو ضده

5 الجمعيات التحليلية النفسية والعلم التحليلي النفسي

الجزء الثالث: التحليل النفسي في السياسة

6 التحليل النفسي بوصفه تحليلًا شبكيًا: مناهضة الطب النفسي

7 التحليل النفسي بوصفه علمًا: الجامعة

الجزء الرابع: التحليل النفسي في الثقافة الشعبية

8 التحليل النفسي بوصفه ثقافة شعبية: مخاطر الشهرة

9 «إنقاذ فرويد الفرنسي»

الجزء الخامس: لاكان في الثقافة المعاصرة

10 لاكان في أمريكا: الشعر والعلم

11 التفكير في الأشياء داخل الفضاء اللاكاني

12 السلالة 1991

الملاحظات

الفهرس

مقدمة الطبعة الجديدة

هذا الكتاب، الذي كُتب قبل ظهور الحواسيب الشخصية والهواتف المحمولة وحتى فكرة «العمل عبر الإنترنت»، يتحدث مع ذلك إلى أكثر صراعاتنا إلحاحًا حول ما يعنيه أن نكون بشراً في عالم رقمي.

شخصية قصتي الرئيسية، المحلل النفسي الفرنسي جاك لاكان، تواصل طرح السؤال: ما معنى أن يكون المرء شخصًا؟ ما جوهر ذلك؟ ماذا نعطي بعضنا بعضًا بوصفنا كائنات بشرية يخصنا وحدنا، أشياء لا يتيحها عالم الآلات؟

كان تركيز لاكان على اللغة، بوصفها نظامًا من الرموز والمعاني المرتبطة بالجسد البشري وتجربته. وكان مهتمًا بصياغة الأفكار التحليلية النفسية صياغةً شكليةً (وكان لديه طلاب يبحثون عما سماه mathèmes بوصفها لبنات تحليلية). ومع ذلك فإن أول صراع صنع له شهرته كان ضد النظريات التي تختزل دراسة الذهن البشري في البيولوجيا أو السلوكية. وعندما قدمت لاكان إلى نعوم تشومسكي في زيارة إلى أمريكا عام 1976، حاول لاكان العثور على أرضية مشتركة. وقال لتشومسكي إنهما كلاهما يبحثان عن صيغ شكلية، لكن تشومسكي أجابه بأنه يبحث عن «عضو لغوي ... شيء يشبه الأذن». وجاء رد لاكان المذهول: «Je suis poète — أنا شاعر.»

واليوم، يلهم موقف لاكان المناهض للاختزالية مقاومة لفكرة أن الذكاء الاصطناعي قادر على القبض على جوهر الإنسان. وكان لاكان سيجد من المثير كيف يمكن للتكنولوجيا الرقمية أن تحاكي المحادثة البشرية بحيث يعجز الناس عن التمييز بين الآلة والإنسان. لكن لاكان كان سيصر، في تقديري، على أن ما يخرج من الجهاز سيكون أقوالًا تنتمي إلى سجل مختلف عن العالم الرمزي البشري المشحون بالرغبة والعلاقات.

ويشدّد لاكان على أن الناس لا يستطيعون الإفلات من تجارب مشتركة محددة. فقد كانوا في وقت ما صغارًا، وكان العالم يبدو كبيرًا وغريبًا. وشكّلوا روابط وتعرضوا كثيرًا لخيبات الأمل. واعتمدوا على اللمس والتذوق والشم لفهم الأشياء. وكانوا يلاحظون ما إذا كان الجسد الذي أطعمهم أول مرة قد تيبس عند اقترابهم أم انحنى نحوهم فرحًا. وفوق كل شيء، بنوا شعورًا مجزأً بالذات عبر اللغة التي كان يتحدث بها أشخاص أحبّوهم أو لم يبالوا بهم. ولا شيء من ذلك صحيح في شأن الآلات. فمهما بلغت أناقة الجهاز، فإنه لا يستطيع أن يعرف رهانات الحب المعطى أو المحجوب. ولكي يصبح المعنى ذا أهمية، لا بد من جسد. ولا بد من أناس يسمونك ويحتاجونك أو يرفضونك.

ولذلك فإن قصتي عن صعود ثقافة تحليلية نفسية في فرنسا العقلانية المفرطة تذكرنا بخصوصية الإنسان حين يتعلق الأمر بأن نكون صديقًا أو معالجًا أو عاشقًا. وهذا يحدث في لحظة انعطاف في تطور الذكاء الاصطناعي التوليدي، حين يكثر الكلام عن روبوتات محادثة وروبوتات ستتولى القيام بهذه الأمور.

أما موضع اللمعان الثاني المتصل بالحاضر فيتعلق بسياسة الثورات الفكرية.

كان لاكان يقول إنه يقود ثورة دائمة في الأفكار التحليلية النفسية، لكنه كان يُعامَل أيضًا بوصفه Maître، أي الأستاذ/السيد، من قبل طلابه وزملائه. لقد تصرف بوصفه قائدًا سلطويًا، بينما أصر على أن التحليل النفسي يناقض أي خطاب للسلطة. وكانت العلمية التحليلية النفسية التخريبية التي اقترحها لاكان في حرب دائمة مع مؤسستها. واليوم تسأل الحركات الفكرية الراديكالية أين وكيف يمكن لها أن تزدهر أفضل ازدهار. هل ينبغي أن تكون في الجامعات أم أن تحاول النمو خارج المؤسسات التقليدية؟ هل تسمح لنفسها بوجود قادة؟ إن التنظيمات من دون قيادة نادرًا ما تكون فعالة، لكن السرد اللاكاني يذكّرنا لماذا يظل هذا النمط جذابًا.

ثالثًا، يوضح لاكان لماذا كان على علوم الذهن، ولا سيما التحليل النفسي، أن تفصل نفسها عن الاعتماد السياسي على الطب.

عندما كتبت هذا الكتاب، كان التحليل النفسي الأمريكي السائد اختصاصًا طبيًا. كنت أريد أن أتدرب بوصفى محللة، لكن بوصفي حاملة دكتوراه في علم النفس كان عليّ أن أوقع تنازلًا يجيز لي استخدام تدريبي التحليلي فقط لأغراض البحث. كان لاكان طبيبًا، لكنه كان واضحًا في أن التحليل النفسي لا يحتاج إلى الأطباء بقدر ما يحتاج إلى علماء الاجتماع واللسانيين والفلاسفة. ومنذ صدور هذا الكتاب، رفع علماء النفس الحاصلون على الدكتوراه دعوى على الجمعية الأمريكية للتحليل النفسي للمطالبة بحق التدريب الكامل، وقد كسبوا الدعوى. أما الوعد الغريب لذلك «التنازل» — أي أن يكون هناك تحليل لا علاقة له بـ«العلاج» — فقد انتهى زمنه. وكان لاكان قد كشف زيف ذلك الوعد: فمن ذا الذي يستلقي على الأريكة أربع جلسات في الأسبوع إذا لم يكن يريد المساعدة في مشكلة ما؟ وأي محلل هذا الذي يرى «عميلًا» يتألم ثم يفكر في البحث فقط؟ لو جرت هذه التحليلات كما وُصفت، لكانت سامة. لكنها، بالطبع، لم تكن تجرى كما وُصفت. وعندما سألت عنها، قيل لي، على نحو هامس، إن التنازل كان، طبعًا، مجرد واجهة، وإن التعليمات الفعلية كانت: «تجاهل الأمر كله ... إنه مجرد شيء عليك أن توقعه».

وكان لاكان يكره هذا النوع من الكلام بين المحللين، وكان يرى أنه يعني أنهم لا يمكن أن يكونوا محللين. ومع مثل هذا الوضع، بدا إقصاؤه من الجمعية الدولية للتحليل النفسي بسبب ممارسته غير الأرثوذكسية أكثر ظلمًا. ففي البداية، أجرى المحللون النفسيون الأمريكيون حسابًا سياسيًا مفاده أن الأمريكيين أكثر قابلية لقبول التحليل النفسي إذا عُدّ اختصاصًا طبيًا. ويساعدنا لاكان على فهم لماذا كان الحل الأمريكي محكومًا عليه بالتفكك.

في هذه الأيام لم يعد التحليل النفسي والعلاجات الكلامية التي ألهمها الخيار العلاجي الأول لدى معظم الناس. فالناس يفضلون العلاجات المعرفية أو المعالجة الدوائية النفسية لأنها تجعلك تشعر بقدر أقل من الهشاشة. لكن بالنسبة إلى لاكان، حتى قراءة نص تحليلي نفسي ينبغي أن تضعك في موقع من الهشاشة. ففي إحدى وجبات العشاء التي جمعَتنا، اعترفت له بأنني كنت أعاني مع نظريته عن مرحلة المرآة وكيف تقود إلى تفتت دائم في الذات. حاول لاكان مساعدتي. وأشار إلى المرايا المدخنة على جانبي المقعد الذي كنا نجلس عليه. ففي مرحلة المرآة، كما شرح، نرى أنفسنا في مرآة واحدة، وكأننا نرى أيضًا انعكاسنا المعتم في الأخرى المقابلة لها، وإلى ما لا نهاية. لا توجد صورة ثابتة. كان يريد أن يساعد، لكنه أضاف أنه لم يكن آسفًا لأنني كنت أقضي ساعات طويلة في القراءة. وقال إن الوقت الذي يُقضى مع نص تحليلي نفسي هو الوقت الذي يعمل فيه النص عليك. إنه وقت للتأمل الذاتي.

وعندما أقرأ Psychoanalytic Politics من جديد اليوم، يلفتني ما تطلبه تكوين عالم قرّاء لاكان، أولئك الذين كانوا بالفعل يخصصون لذلك الوقت. كانوا يملكون الصبر. وكان لديهم استعداد للملل. ولم يكونوا يخشون عزلة البقاء وحدهم مع كتاب صعب. واليوم تتعرض هذه الصفات للهجوم. فأجهزتنا تقاطعنا حتى اثنتي عشرة مرة في الساعة ونحن في العمل. وبما أننا اعتدنا تعدد المهام، نادرًا ما نغوص في القراءة بما يكفي لكي تبدو فكرة أن النص «يعمل» علينا ذات معنى. لكن هذه صفات تستحق أن نستعيدها. ففي قدرتنا على أن نكون وحدنا مع أنفسنا ونعترف بحدودنا نصبح قادرين على أن نقدم أنفسنا في العلاقات. وقدرة العزلة هي المكان الذي يبدأ فيه التعاطف.

وأخيرًا، ملاحظة حول ما قادني إلى هذا الكتاب: السياسة. فعندما كتبته في أواخر السبعينيات، كنت قلقة من أن الطاقة السياسية لجيل الستينيات الذي أنتمي إليه قد تبددت. وكان كثير من أصدقائي المنخرطين سياسيًا يعلنون النصر عندما انتهت حرب فيتنام. وكنت أرى أننا، بوصفنا جيلًا، قد حوّلنا انتباهنا بعيدًا عن مظالم العرق والطبقة، نحو تلك الحلول التي قالت التكنولوجيا إنها قادرة على تقديمها. وكان ذلك زمنًا كان الناس فيه يرون أن العمل في السياسة و«العمل على الذات» مجالان منفصلان تمامًا. وقد زرت فرنسا خلال سنتي الجامعية الثالثة، في 1968-1969. وبحلول أوائل السبعينيات أدركت أن المنظّرين والمرضى الفرنسيين لم يكونوا يفصلون بين السياسة والعلاج بل يربطونهما عبر اهتمامهم بالعمل التحليلي النفسي اللاكاني. وكان ذلك ما قادني إلى هذا الكتاب. كنت أريد أن أدرس اندماج الفكر والشعور، والسياسة والفحص الذاتي.

كان الفرنسيون يرون لاكان بوصفه موحدًا بين عالم النفس والسياسة لأن الذات، عنده، تتشكل عبر اللغة. واللغة تعيش في عالم الرموز والمجتمع. أما بالنسبة إلى منظري مدرسة فرانكفورت الماركسيين، فالمجتمع لا «يؤثر» في الناس فحسب؛ بل يسكنهم. ويصبح الناس اجتماعيين مع الاستحواذ على اللغة، واللغة نفسها هي التي تشكلهم بوصفهم ذوات. وبهذه الطريقة من التفكير، لا يبعدك وعي الذات عن الفعل السياسي، بل يقربك منه. بل ينبغي، في الحقيقة، أن يحررك لتفعله على نحو أكثر فاعلية. وفي لحظتنا الراهنة من الاضطراب السياسي، لا أستطيع أن أتخيل رسالة أَوْقَتَ من هذه.

يناير 2024

الشكر والتقدير

هذا الكتاب عن نشوء ثقافة تحليلية نفسية. والموضوعات التي تثيرها هذه السوسيولوجيا لعلم من علوم الذهن ليست حكرًا على مكان أو زمن بعينه، لكن هذا الكتاب يتناول حالة محددة: حالة فرنسا في السنوات الأخيرة. وقد نشأ عن عمل ميداني في ذلك البلد، ودَيني الأكبر، بطبيعة الحال، إلى جميع مخبريَّ الفرنسيين الذين شاركوني خبراتهم وآراءهم، كما شاركوني لطفهم وضيافتهم وروحهم المرحة. وفي عالم الثقافة التحليلية النفسية الفرنسية، كان للمحلل النفسي جاك لاكان دور فريد ومركزي إلى حد أن استعداده للمشاركة في بحثي، ولمناقشة تاريخ التحليل النفسي المعاصر معي، كان ذا أهمية حاسمة في عملي. وأنا ممتن له على تعاونه من أعماق القلب.

ومع ذلك، فإنني مدين بدَين مماثل لعدد كبير من المخبرين الآخرين، بلغوا نحو مئة وخمسين محللًا نفسيًا فرنسيًا يمارسون المهنة، أضاف كل واحد منهم بُعدًا جديدًا إلى القصة. غير أن ثمة مشكلة خاصة تجعل من الصعب عليّ أن أشكرهم بالطريقة المعتادة. فتاريخ التحليل النفسي كان تاريخًا انفجاريًا، انشقاقيًا، شديد الخصوصية. وقد كثيرًا ما جرت خلافاته في صورة إدانات شخصية وعقوبات أكثر «سياسية» من قبيل الإقصاء والحرمان والانشقاقات داخل الأطر المؤسسية للتحليل النفسي. وفي السنوات الأخيرة، نما الالتزام داخل المجتمع التحليلي النفسي بالنقاش المفتوح لهذا التاريخ. غير أنه عندما قمت بعملي الميداني في منتصف السبعينيات، كان المناخ أكثر محافظة. في ذلك الوقت، طلب كثير من مخبريَّ ألا تُذكر أسماؤهم في أي تقرير عن عملي. ولما كان غياب الاسم يمكن أن ينقل من المعلومات بقدر ما ينقل حضوره، فقد بدت لي القائمة التقليدية للشكر والتقدير غير محترمة لخصوصية من أعانوني. لذلك، باستثناء لاكان، الذي اقتضى دوره الخاص أن يُعترف بتعاونه، فلن أشكر مخبريَّ واحدًا واحدًا على عونهم، لكنني آمل أن يدرك كل منهم عمق امتناني. وقد التزمت أيضًا في النص سياسة ثابتة تقضي بعدم نسب الاقتباسات المستمدة من عملي الميداني، مع أنني، بالطبع، أذكر المؤلف دائمًا حين أستمد من السجل العام.

كما أدين بالشكر إلى أساتذتي وزملائي في الولايات المتحدة. فقد شجعني جورج غوثالس، وجورج هومانز، وستانلي هوفمان، وستانلي كينغ، ولورنس وايلي في جامعة هارفارد على مواصلة دراساتي لنشوء «فرويد الفرنسي» وفق نموذج العمل الميداني، وأفادوني بنصائح ونقد ممتازين كلما تقدّم عملي. وقد قدّم ديفيد وإيفي ريزمان نقدًا متبصرًا، فضلًا عن الثقة والاهتمام، طوال سنوات البحث وكتابة هذا الكتاب. أما كرم سيمور بابرت الاستثنائي بوصفه قارئًا وشريكًا في الحوار فقد وسّع مدى هذا العمل ورفع جودته كثيرًا. وإن أفكاري عن سوسيولوجيا علوم الذهن، ولا سيما عن ما يجعلها قابلة للاستعارة، مدينة كثيرًا لحواراتنا الطويلة. لقد قرأ مسودات عديدة من الكتاب الأصلي والإضافات الجديدة، وكان يمدني على الدوام بالتشجيع وبالنصح المثير للتحدي. كما قرأ جون بيرلو عدة مسودات من المخطوط الأصلي، وكانت ذائقته الأدبية وصرامته في طلب الوضوح عونًا خاصًا في كتابة الأجزاء المتعلقة بالنظرية اللاكانية.

وقد استفدت أيضًا من تعليقات دانيال بيل، وساول فرايدلاندر، وناثان هيل، وكارل كايزن، وكينيث كينيستون، ومارتن كسلر، وليو ماركس، وديفيد ميزوناس، وفاريل فيليبس، وروبرت بينديك، ومارتن روبرتس، ونانسي روزنبلوم، وستيوارت شنايدرمان، ورالف ويلارد، وماري كاي ويلمِرز، وروبرت يونغ، على مسودات هذا الكتاب وأجزائه.

كانت لولا كوتسوبولوس عونًا لا يُقدّر في إعداد الفهرس والحواشي للمادة الجديدة في هذه الطبعة المنقحة. وقد أسهمت منهجيّتها وتفانيها في تقديم دعم أخلاقي وتقني في آن واحد.

وكان من حسن حظي، خلال إقامتي في فرنسا، أن نلت صداقة آن فريسكو، وجانين موروك، وباتريك ميلر، الذين جعلوا الاغتراب أقل إيلامًا. وعند عودتي إلى الولايات المتحدة، صار عبء الكتابة أهون كثيرًا بفضل ميلدريد بونوفيتز، وروبرت بونوفيتز، وسوزان مارستن.

وأثناء عملي على التنقيحات النهائية للمادة الجديدة في الطبعة الثانية، وُلدت ابنتي ريبيكا في 5 مايو 1991. لقد أبطأت قدومها كتابتي، لكنها زادت فرحي بالحياة؛ وأشكرها لأنها أضافت إلى هذا الكتاب مجموعة جديدة من الارتباطات الجميلة.

بوسطن، ماساتشوستس

أغسطس 1991

مقدمة: السياسة التحليلية النفسية في التسعينيات

اجتاحت فرنسا موجة سريعة من القبول، بل والانبهار بالتحليل النفسي في أواخر الستينيات والسبعينيات، بعد فترة طويلة من المقاومة للأفكار الفرويدية. وحتى أواخر الستينيات كان هناك تيار تحليلي نفسي صغير ومعزول؛ ثم وقع انقلاب سريع في الحظوظ. وصارت لدى المجتمع الفرنسي رغبة تحليلية نفسية قوية.

وكان جاهزًا لإشباع هذه الرغبة نمط فرنسي خاص من التفكير التحليلي النفسي متجسدًا في أعمال جاك لاكان. يصف Psychoanalytic Politics كيف أن تحليله النفسي، الكارتيزي، المشعَّر، اللغوي، والمُسيَّس، شكّل «إعادة ابتكار» فرنسية لفرويد، منسجمة مع أسلوب النخبة البنيوية الفرنسية في الستينيات. وقد ذهبت إلى فرنسا في أوائل السبعينيات لدراسة هذه الحركة التحليلية النفسية المحلية وصلتها بالوسط الفكري المحيط بها. لكن هذا الإطار للمسألة بدا لي، عند الوصول، أقل طموحًا من الواقع الذي وجدته. فإلى جانب تطور نظرية وممارسة تحليليتين نفسيّتين فرنسيتين خالصتين، كانت هناك عملية اجتماعية أوسع جارية: الاستحواذ الواسع على أفكار التحليل النفسي حول الذهن، أي إنشاء ثقافة تحليلية نفسية.

وبذلك انتقل اهتمامي من تاريخ حركة تحليلية نفسية إلى دراسة ثقافة تحليلية نفسية. فالحركة التحليلية النفسية تتألف من المحللين ونظرياتهم ومرضاهم وجمعياتهم المهنية، وقد تشمل أيضًا جماعة فكرية يتفاعل معها المحللون مباشرة ويكتبون لها. أما الثقافة التحليلية النفسية، وإن كانت تضم النخبة الفكرية، فإنها تتجاوزها دائمًا لتشمل الناس الأقل رفعة بكثير. وتشير الثقافة التحليلية النفسية إلى الطريقة التي تدخل بها الاستعارات التحليلية النفسية وطرائق التفكير في الحياة اليومية. وفي الحالة الفرنسية يعني ذلك معلمة الروضة التي تتلقى دورة تدريبية تتضمن لاكانية مخففة، والتلميذ الثانوي الذي يتعرف إلى لاكان عندما يعد «سؤال فرويد» الجديد لامتحان البكالوريا، وقارئ الأعمدة الاستشارية التي صارت نفسية. ومن وجهة نظر التاريخ النخبوي للحركة التحليلية النفسية، قد يبدو اقتران صعود اللاكانية وازدهار نصائح نفسية عن الحب أمرًا ساذجًا أو مبتذلًا. لكن الثقافة التحليلية النفسية تتكون تحديدًا من مثل هذه الابتذالات الصغيرة، من هذه القطع الصغيرة من هذا وذاك، التي تُلتقط وتُنسج في كلّيات أكبر.

ينصب تركيزي الأساسي على سوسيولوجيا الثقافة التحليلية النفسية، لا على تاريخ الحركة التحليلية النفسية. لكن، بطبيعة الحال، يحتل تاريخ الحركة مكانًا مهمًا في روايتي، وذلك لثلاثة أسباب. أولًا، توفر الحركة البذور لنمو الثقافة؛ فلا يمكن فهم الثقافة من دون قدر من معرفة الحركة. ثانيًا، تؤثر الثقافة في الحركة كما تعكسها في «effet de retour» قوي، وأنا أركز على الجوانب من الحركة التي توضح كيف يعمل هذا الأثر. ثالثًا، تثير دراسة الحركة التحليلية النفسية قضايا ذات صلة بفهم الديناميات الاجتماعية لحركات فكرية أخرى، مثلًا الدور المعقد لـ Maître في انتقال مجموعة من الأفكار بين الأجيال، ورنين الأفكار المتعلقة بالذهن مع القوى الاجتماعية والسياسية الأوسع. وفي Psychoanalytic Politics أستخدم معايير سوسيولوجية في اختياري لبؤرة السرد عندما أناقش الأحداث والجدالات النظرية داخل الحركة.1 ولذلك، على الرغم من أنني ألمس تطور الحركة التحليلية النفسية الفرنسية بوصفها كلاً، فإنني أشدد على الدور الذي أداه لاكان وأتباعه لا بسبب أهميتهم في تاريخ الأفكار التحليلية النفسية الفرنسية فقط، بل لأن عملهم وحياتهم يجسدان بأكبر قدر ممكن الثيمات السوسيولوجية المركزية في قصتي: التفاعلات بين النظرية التحليلية النفسية وسياسة الحركات التحليلية النفسية، وبين حركة تحليلية نفسية والثقافة التحليلية النفسية المحيطة بها.

وكان كون الحركة الفرنسية قد تطورت لتنتج إسقاطات ثقافية بهذا القدر من القوة يعتمد جزئيًا على التوافق بين لاكان والوسط الفكري الفرنسي في الستينيات، ولا سيما انشغاله بـ«الذات المنزوعة المركز». لكن التوافق النظري بين لاكان والمثقفين لم يكن كافيًا لتفسير الانتشار الشعبي الواسع لأفكاره. فقد كان حاسمًا في ذلك الانتشار العلاقة بين التحليل النفسي والطلب الاجتماعي في زمن «أحداث مايو» 1968 وفي السنوات التي تلتها. ففي أثناء الأحداث، برزت دعوة إلى سياسة نفسية وإلى اعتبار المحللين المنظرين الشرعيين لها؛ وبعد الأحداث، صارت حركة سياسية مخمَدة تفرغ ثيماتها في لغة تحليلية نفسية شديدة التسييس. وكان عمل لاكان مركزيًا في إنشاء هذا الجسر المحدد اجتماعيًا وتاريخيًا بين الثقافة التحليلية النفسية والثقافة السياسية.

وفي داخل الحركة التحليلية النفسية نفسها كان لاكان شخصية مثيرة للجدل. وقد أسفرت الخلافات حول ممارساته غير الأرثوذكسية، ولا سيما الجلسات القصيرة التي قد لا تتجاوز خمس دقائق، وأفكاره غير الأرثوذكسية بنفس القدر حول التدريب التحليلي النفسي، عن ثلاث انشقاقات بعد الحرب في الحركة التحليلية النفسية الفرنسية. وفي خضم جدل آخر، حل لاكان مدرسته الفرويدية قبل وفاته بقليل في 1981، وهو فعل أطلق بدوره سلسلة من الانشقاقات، حتى صار هناك في مرحلة ما أكثر من ثلاثين جماعة تحليلية نفسية يمكن تمييزها في باريس.

في هذه الطبعة الثانية من Psychoanalytic Politics، يبقى المتن الرئيسي للنص كما نُشر في 1978، مع بعض المراجعات الأسلوبية، أي قبل ثلاث سنوات من وفاة لاكان وسنة قبل الأزمة النهائية في المدرسة الفرويدية، التي مثّلت من منظور لاحق بداية مرحلة ما بعد لاكان. غير أن هناك إضافتين إلى الكتاب الأصلي: فصل جديد عن سياسات الحركة اللاكانية خلال السنوات الأخيرة من حياة لاكان وبعد وفاته، وهذه المقدمة نفسها، وهي تأمل في كيف وتحت أي شروط تولد الحركة التحليلية النفسية ثقافة تحليلية نفسية.

في الطبعة الأولى من Psychoanalytic Politics، استخدمت مقارنة بين فرنسا والولايات المتحدة لاستكشاف العوامل الاجتماعية التي تساعد على تفسير استعداد الثقافات لاستقبال الأفكار التحليلية النفسية. وهنا أوسع هذا المنظور المقارن بطريقتين. الأولى هي الإشارة إلى تجارب ثقافات وطنية أخرى، وتحديدًا بريطانيا العظمى والاتحاد السوفييتي. والثانية هي النظر إلى مثال غير تحليلي نفسي على كيفية نشوء «الحركات» الفكرية و«الثقافات» في فهم الذهن. فمنذ أواخر السبعينيات اتسع اهتمامي بالجوانب الثقافية للتحليل النفسي إلى تحقيق أوسع في السوسيولوجيا العامة لعلوم الذهن. والجودة التي تجعل النظرية قادرة على توليد ثقافة من حركة تحتاج إلى اسم: لنسمِّها «قابليتها للاستعارة» (appropriability). ويقود هذا الاسم إلى سؤال عام: ما الذي يجعل بعض نظريات الذهن أكثر قابلية للاستعارة من غيرها؟

وللإجابة عن هذا السؤال وجدت من المفيد على نحو خاص أن أجاور بين النماذج التحليلية النفسية وبين مقاربة أخرى رائجة حاليًا لتمثيل الذهن، وهي المقاربة المنبثقة من التفكير الحاسوبي. فالنظريات التحليلية النفسية والحاسوبية للذهن متباعدتان جدًا من حيث المضمون. لكنهما، من حيث الشكل، تشتركان في أمر مهم جدًا: كلتاهما تدفع الناس إلى اللعب بهما بطريقة نشطة.

في حالة التحليل النفسي، ما نلعب به هو «أشياء» فرويدية مثل الأحلام والزلات والنكات. وقد انتشرت أفكار فرويد عن الزلات وقبلها الناس على نطاق واسع لأسباب لا علاقة لها كثيرًا بالتقييم الإيجابي لصحتها العلمية، ولها علاقة كبيرة بحقيقة أنها أفكار تكاد تُمسّ باليد. إنها أفكار تعمل بوصفها «أشياء» أو موضوعات. يمكنك أن تحلل زلاتك وزلات أصدقائك. إنها قابلة للتناول ومن ثم فهي جذابة. ومع بحثنا عن الزلات واللعب بها، بجدية أحيانًا ومن دون جدية أحيانًا أخرى، تبدأ الأفكار التحليلية النفسية - وعلى الأقل فكرة وجود اللاوعي - في الظهور بمظهر أكثر طبيعية.

وقد قدّم الانزلاق الفرويدي بوصفه «موضوعًا للتفكير به» طريقة مهمة لأفكار التحليل النفسي كي تنسج نفسها في نسيج الحياة اليومية. وبالمثل، يقوم على قابلية نظريات الذهن الحاسوبية للاستعارة ذلك اللعب بالمفاهيم القابلة للتلاعب والتي تكاد تُمسّ باليد. ولتوضيح هذه النقطة، دعونا ننظر إلى «زلة» من مجموعة فرويد الخاصة من منظور تحليلي نفسي ومنظور حاسوبي معًا.

في بداية اجتماع ما، ينهض الرئيس، كما يروي فرويد، لتحية المشاركين ويقول: «أعلن الآن اختتام هذا الاجتماع.» وبالنسبة إلى فرويد، من الواضح أن الزلة مصدر معلومات عن الرغبة الحقيقية للرئيس: «لقد تمنى الرئيس سرًا لو كان في موضع يمكّنه بالفعل من اختتام الجلسة، التي لم يكن يُنتظر منها خير كبير.»2 أما من منظور حاسوبي، فلا يلزم أن تكون الأمور معقدة عاطفيًا إلى هذا الحد. فبحسب هذه النظرة إلى العالم، يمكن للناس، مثل البرامج الحاسوبية، أن ينحرفوا لحظةً ما عن مسارهم. وعندما يحدث ذلك وتقع زلة، فهذا لا يعكس رغبات سرية أو ازدواجًا خفيًا. بل قد يكشف ببساطة آليات الحساب نفسها. ويبدأ المنظور الحاسوبي إلى زلة الرئيس من رؤية الدماغ بوصفه حاسوبًا يحتوي على معلومات في شيء يشبه القاموس.3 ففي القاموس العادي تكون كلمتا closed وopen متباعدتين. لكن عندما تُخزن المعلومات في حاسوب، فمن المعتاد أن تُمثَّل الأضداد بالرمز نفسه، مع استعمال رمز آخر للدلالة على النفي. وبعبارة أخرى، hot = (–) cold: وdry = (–) wet؛ وبالطبع، open = (–) closed. وفي وسيط تخزين الحاسوب ستكون open وclosed متجاورتين تمامًا، لأنهما متباعدتان جدًا من حيث المعنى. ومن ثم، ففي حالة زلة ممثلة حاسوبيًا، فإن ما حدث عند استبدال closed بـ open هو ببساطة سقوط إشارة ناقص، أي بتٍّ واحد من المعلومات. وكما قال لي أحد طلابي في MIT مرة وهو يتأمل مثال فرويد للرئيس التعيس: «كل ما حدث هو أن بتًّا سقط. حدثت زيادة في الجهد الكهربائي. لا مشكلة.»

وعندما يُعاد تفسير ما كان يُنظر إليه بوصفه زلة فرويدية على أنه خطأ في معالجة المعلومات، يكون قد حدث انتقال في التركيز من المعنى إلى الآلية. ومن حيث المضمون، يختلف النموذجان، التحليلي النفسي والحاسوبي، اختلافًا هائلًا. غير أن ما يلفت النظر، من منظور بحثنا في ما يجعل نظريات الذهن قابلة للاستعارة، ليس اختلافهما بل تشابههما. فكل واحد منهما يقدم «أشياء» سهلة التناول والتلاعب للتفكير بها. وكل واحد منهما يتيح لأشيائه أن تُشخْصن بسهولة. ولأخذ أبسط حالة، وهي الحالة الوحيدة التي تهم عند البحث عن أسباب قابلية النظرية للاستعارة، يمكن للمرء، حين يفكر في التحليل النفسي، أن يتخيل الأنا العاقلة، والهو المبتذل، والأنا الأعلى الرقيب بوصفها شخصيات داخلية. فالنظرية تعرض طاقمًا مقنعًا من الفاعلين الداخليين وألعابًا يمكن لعبها معهم. والنظرية الحاسوبية تفعل الشيء نفسه؛ إذ قد يطلب من المرء أن يتخيل البرامج والبرامج الفرعية بوصفها فاعلين داخليين داخل «مجتمع العقل».4 وفي كلتا النظريتين يتخيل الناس أنفسهم في أدوار الكيانات النفسية، ويشعرون أن تمثيل هذه الأدوار يشبه تمثيل النظريات نفسها بما يكفي ليولّد إحساسًا بفهمها. وسواء فهم المرء فعلًا النظريات الحاسوبية والتحليلية النفسية في تفاصيلها التقنية أم لا، فإن كل واحدة منهما تقدم خبرات نشطة تكسر المقاومة لرؤية الذهن وفق مصطلحاتها. ومن ثم فإن أحد سبل وصف قابلية نظريات الذهن المحددة للاستعارة هو الحديث عن إمكانيات التلاعب الملموس التي تتيحها.

ومن هذا المنظور، كانت عبقرية لاكان أنه، على الرغم من كونه منظّرًا شديد التجريد، فقد منح التحليل النفسي أيضًا مجموعة جديدة من «الأشياء» الملموسة التي يُفكر بها. فقد أتاح إدماجه لعلم اللسانيات وترميزاته في الخطاب التحليلي النفسي لغة موضوعية شديدة القابلية للتلاعب. وكان اللعب بالمعادلات، وبالحروف الصغيرة والكبيرة، وبالخطوط والنِّسب، وبالدال والمدلول، سهل الالتقاط والتجريب. وسواء ظن المرء أن هذه اللغة الجديدة دفعت التفكير التحليلي النفسي في اتجاه مرغوب فيه أم لا، فإن قوتها الثقافية كانت لا شك فيها. فقد منحت التحليل النفسي أهمية جديدة لدى من اتخذوا النص موضوعًا لهم؛ وفتحت ما سماه لاكان «المجال الفرويدي» على دراسة أوسع للخطاب.

وفي أواخر حياته، اشتغل لاكان كثيرًا بصور العقد المعقدة التي كانت تشكيلاتها ترمز إلى بنية الذهن كما فهمها. وكان يعتقد أن هذه العقد أكثر من مجرد استعارة نظرية؛ فهي تقدم نظرية في الممارسة. وكما سنرى، فقد كان التلاعب المادي بالعقد، بالنسبة إلى لاكان، عونًا على التنظير وتجسيدًا لعملية التنظير ذاتها. ومن ثم اعتقد في هذه الحالة أن الأشياء نفسها تحمل النظرية. وكانت تلك بالفعل «أشياء للتفكير بها» على نحو صريح جدًا. وقد كتب كلود ليفي-ستروس عن قوة bricolage، أي التلاعب النظري الذي يكمن في قلب علم الأشياء الملموسة.5 وكان لاكان نفسه bricoleur؛ بل إنه، فوق ذلك، سهّل عمل bricolage على المستوى الثقافي.

وتنظر نظرية فرويد في الزلات إلى سبب ارتكاب الناس لها: فنحن نحاول كبت الرغبات غير المقبولة لكنها تتسرب على أي حال. وهي أيضًا نظرية في سبب حب الناس للتفكير في الزلات: لأنها تتيح وسيلة للاقتراب من هذه الرغبات المحرمة. والأهم، وهو ما يشكل موضوعي هنا، أنها نظرية في سبب انجذاب الناس عمومًا إلى الأفكار الفرويدية: فهي تقدم لنا طريقة للاقتراب من جوانب من ذواتنا، مثل الجنسية والعدوان، نقمعها لكننا في الوقت نفسه نريد أن نبقى على تماس معها، أي ما هو غير المتمدن الذي يجعلنا بشرًا. وتقف دينامية شبيهة وراء قابلية الأفكار الحاسوبية للاستعارة. فإذا كان القبول الشعبي للنظرية الفرويدية يقوم على انشغال عصبي، وغالبًا مذنب، بالذات بوصفها ذاتًا جنسية، فإن الاهتمام الواسع بالتفسيرات الحاسوبية للذات يقوم على انشغال عصبي مماثل بالذات بوصفها آلة. إن اللعب بالنظريات التحليلية النفسية والحاسوبية يتيح لنا أن نلعب بجوانب من طبيعتنا نشعر أنها محرمة.

إن الحديث عن قابلية النظرية النفسية للاستعارة من حيث قدرتها على تقديم «أشياء» ملموسة للتفكير بها يسلط الضوء على الصفات الشكلية الملازمة للنظرية نفسها. لكن طرح سؤال ما المحرَّم في لحظة معينة من حياة مجتمع ما يشير إلى ضرورة نوع مختلف من التحليل. فنحن بحاجة إلى النظر إلى علم من علوم الذهن داخل الثقافة التي يُستعمل فيها. وبعبارة أخرى، ما الذي يقف وراء نشوء الرغبة التحليلية النفسية؟ وإذا أخذنا الخصائص الشكلية لـ«أشياء» التحليل النفسي الملموسة بوصفها قابلة للاستعارة بطبيعتها، فما الشروط الاجتماعية التي تشجع حركة تحليلية نفسية على النمو لتصبح ثقافة تحليلية نفسية؟ وما الذي يجب أن يحدث لكي تؤثر الأفكار التحليلية النفسية في الطريقة التي يفكر بها في التفكير ليس فقط علماء النفس المحترفون، بل أيضًا علماء النفس الهواة الذين نحن جميعًا؟

ترتبط مجموعة أولى من الشروط بعلم اجتماع أساسي. فالثقافة التحليلية النفسية ليست شيئًا تستطيع الحركة التحليلية النفسية أن تخلقه في العالم الخارجي؛ إذ يجب أن يكون العالم الخارجي مستعدًا. وفي الفصل الأول أوضح كيف يزدهر التحليل النفسي خلال ما سماه فيليب رييف لحظة نزع الإيمان، أي زمن حركة سريعة وتفكك اجتماعي، زمن لم تعد فيه القواعد القديمة والطرائق الجماعية التقليدية في تفسير التجربة تبدو صالحة. ففي المجتمع التقليدي تكون الجماعة وقيمها هي التي تشفي؛ وعندما ينهار التقليد، لا يعود بإمكانها أداء هذه الوظيفة، ويضطر الفرد إلى أن يصنع عالمه الشخصي من الرموز والمعاني. وقد علّق بيتر برغر، متأملًا التفكك الاجتماعي في المجتمع الأمريكي، بأن القرن العشرين في أمريكا كان من الممكن أن يقود إلى القول: «لو لم يوجد فرويد، لكان لا بد من اختراعه.»6 ومن هذا المنظور، لا يستغرب أن يجد التحليل النفسي ترحيبًا في أمريكا الحضرية التي كان عليها أن تتعامل مع فقدان الجذور جغرافيًا وروحيًا، مع الحراك الاجتماعي من الداخل والهجرة من الخارج. ففي الولايات المتحدة بدأ نمو الثقافة التحليلية النفسية في العشرينيات، ثم انطلقت بقوة في السنوات التي تلت الحرب العالمية الثانية. أما في المجتمع الفرنسي الأكثر تقليدية، فكانت الثقافة التحليلية النفسية الواسعة ظاهرة أحدث بكثير.

وباتباع هذا النموذج، يمكن أن نتأمل في أسباب التحفظ الثقافي المستمر تجاه التحليل النفسي في بريطانيا العظمى. فهناك، بخلاف فرنسا والولايات المتحدة، توجد حركة تحليلية نفسية قوية في عزلة ثقافية نسبية. وهي بالكاد تخترق الحياة الأكاديمية البريطانية، وفي معظم الأحوال يواصل النقد الثقافي، والنقاش السياسي، والتحليل الاجتماعي، السير من دون مرجع تحليلي نفسي. وتسيطر نظرية العلاقات بالموضوع في المدرسة البريطانية التحليلية النفسية على النقاش السريري الأمريكي أكثر فأكثر، لكن هذا النجاح الدولي يرافقه مع ذلك عزلة في الوطن.

ولتبسيط الأمر أكثر مما ينبغي، فإن الحركة التحليلية النفسية البريطانية ليست قائمة داخل ثقافة تحليلية نفسية بريطانية. وربما احتفظ المجتمع البريطاني بقيم تقليدية معينة حمتْه من التبعات الكاملة لما سماه رييف نزع الإيمان. ويمكن رؤية ذلك في جماعة المثقفين البريطانيين، إذ إن قليلين منهم اتجهوا إلى التحليل النفسي كما فعل نظراؤهم الفرنسيون والأمريكيون. وفي التاريخ المبكر للتحليل النفسي البريطاني، احتضنت ثقافة أدبية معينة الحركة الفرويدية عبر بلومزبري، لكن الأمور لم تذهب إلى أبعد من ذلك كثيرًا. وبالنسبة إلى بعض المثقفين البريطانيين، شكّلت فضائل العقلانية والمنطق التقليدية، والشعور الراسخ بامتياز الطبقة، والجمالية الفكرية للفلسفة التحليلية، درعًا في مواجهة ما رأوه هجومًا فرويديًا غير لائق. أما لدى آخرين، فقد أدت دور القيم الفكرية التقليدية نزعة ماركسية معادية للتحليل النفسي، تدينه بوصفه اختزاليًا وبرجوازيًا.

أما التجربة الحديثة للاتحاد السوفييتي2 فتمنحنا فرصة جديدة للتأمل في تجربة الرغبة التحليلية النفسية. فهناك، منذ أواخر الثمانينيات، درست وضعًا يكون فيه الطلب على التحليل النفسي كبيرًا جدًا رغم غياب العرض الثقافي شبه التام. كان فرويد محظورًا رسميًا منذ ثلاثينيات القرن العشرين، لكن مع الغلاسنوست وتخفيف الرقابة، اندفع الناس لإعادة نشر نصوصه. ففي 1989-1990 طُبعت أكثر من مليون نسخة من أول نشر رسمي لمقالات فرويد، وقد بيعت قبل أن تصل إلى المكتبات.

وفي الاتحاد السوفييتي اليوم، يبدو الناس متلهفين بوضوح إلى فهم تجربتهم بمصطلحات تحليلية نفسية. وفرويد واحد من عدة رموز للديمقراطية وحرية التعبير ونمو فردانية جديدة في الحياة الشخصية والاقتصادية. والحالة السوفييتية مثيرة لأنها صورة مرآوية للحالة البريطانية. فببساطة شديدة، توجد في بريطانيا حركة تحليلية نفسية من دون ثقافة تحليلية نفسية، بينما لا توجد في الاتحاد السوفييتي حركة تحليلية نفسية، لكن توجد مقدمات الثقافة التحليلية النفسية. وهناك رغبة تحليلية نفسية واسعة الانتشار.

وبطبيعة الحال، تتسم الحياة في موسكو اليوم بأزمة في الجماعة والقيم التقليدية، وهي سمة فترة نزع الإيمان. فمع فقدان حزب الشيوعي ورؤيته للتاريخ لشرعيته، يُلقى الفرد السوفييتي في مياه غير معروفة وهو مضطر إلى تعريف غايته الفردية. وكما سيقول برغر، لا بد من اختراع شيء ما أو إعادة اختراعه. وعلى جانب إعادة الاختراع، يمثل الدين الأرثوذكسي الشرقي المرشح الرئيس. لكن جاذبيته محافظة: إذ يَعِد بإعادة دمج الفرد في جماعة، وتحديدًا جماعة تنظر إلى الماضي. وعلى جانب الاختراع، توجد نماذج كلاسيكية للمبادرة الحرة، والداروينية الاجتماعية، وطيف من علم نفس الفرد، من بينها التحليل النفسي. ففي الاتحاد السوفييتي اليوم يُنظر إلى التحليل النفسي بوصفه إيديولوجيا لاختراع نوع جديد من الشخص، يمكنه أن ينجح وحده، ويجد معنى وحده، من دون الحزب أو الدولة.

وفي أول زيارة لي إلى الاتحاد السوفييتي عام 1987، التقيت سوفييتًا كان يحمل نصوصًا فرويدية مهترئة، مترجمة ومطبوعة في العشرينيات وممنوعة في الثلاثينيات، كما لو كانت أيقونات دينية ثمينة. وشبه الأيقونات ليس مجازًا فحسب. فغالبًا ما كانت أعمال فرويد محفوظة في غرف مغلقة داخل المكتبات. وعندما كان ثمة امتلاك شخصي لها، كان لا بد من حفظ دراستها التوقيرية سرًا محروسًا. وفي 1988 التقيت طلاب فلسفة كانوا قد خضعوا لتحليل على يد كبارهم، وهؤلاء بدورهم على يد كبارهم، في جماعة صغيرة وشبه سرية كانت تسترشد بكتابات فرويد المبكرة، لأنها كانت الأكثر توافرًا. وبحلول 1989 صار الوضع أكثر انفتاحًا بكثير. فبين الطلاب والمثقفين والمعلمين والمعالجين من جميع الأنواع، وُجد اهتمام بالتحليل النفسي ومطالب به؛ بل تكررت المطالب بأن أخضع نفسي لتحليل تدريبي خلال زيارة إلى موسكو استمرت ثلاثة أسابيع. (وكانت اعتراضي على هذا الإجراء تُواجَه مرارًا بالتعليق: «أليست هذه هي الطريقة التي حلّل بها فرويد طلابه الأوائل حين زاروه في فيينا؟»)

وبحلول ربيع 1989 صار سؤال نشر فرويد جزءًا من مطالب أوسع بحرية التعبير والصحافة. ولم تكن أول طبعة لفرويد في الاتحاد السوفييتي منذ حظره على يد ستالين صادرة عن دار النشر الحكومية، بل عن أحد أفراد الطبقة الجديدة من رواد الأعمال الأحرار، مارات أكشوران. وكان أكشوران يدير عملًا خاصًا صغيرًا يسمى في معجم المبادرة الحرة السوفييتية المربك بعض الشيء «تعاونية». وفي مايو 1989 طبع 100 ألف نسخة من «ثلاث مقالات في النظرية الجنسية»، مستخدمًا نصًا حصل عليه من مكتبة إقليمية صغيرة. لكن القانون الذي أنشأ التعاونيات لم يكن يسمح لهذه المؤسسات الخاصة بنشر الكتب، إذ كان هذا الحق محفوظًا لدور النشر الحكومية. وصارت «ثلاث مقالات» لفرويد حالة اختبار للطعن في ذلك القانون.

واستولت البيروقراطية الحكومية على جميع النسخ المطبوعة من «ثلاث مقالات»، مدعية أن فرويد ما يزال محظورًا، وأن هذه الأفكار سيئة للشباب، وأن النصوص إباحية. وأخيرًا، ادعت أن الدولة وحدها يمكنها نشر الكتب. وفي موسكو صيف 1989 صار نشر فرويد رمزًا ليس فقط للحق في المعرفة المكبوتة، بل للحقوق الاقتصادية الفردية في سوق الأفكار. وبعد أشهر قليلة فقط، في سبتمبر، أصدرت دار نشر حكومية، «بروسفيشينيا»، مجموعة من مقالات فرويد صدرت في طبعتين وباعت 1.25 مليون نسخة خلال ستة أشهر.

إن النظر إلى دراسات الحالة الوطنية المختلفة يوحي بأنه، بينما يشدد أحد أساليب التفكير في سوسيولوجيا التحليل النفسي على العمليات الاجتماعية الكبرى لنزع الإيمان، فإن أسلوبًا ثانيًا يجب أن يكون على مستوى أكثر حميمية، أي من حيث الكيفية التي تتصل بها الأفكار بالأفراد، أي «التاريخ الداخلي» لعلوم الذهن. نزع الإيمان يخلق السياق الذي تزدهر فيه الإيديولوجيات الفردانية. لكن أي إيديولوجيات منها ستزدهر؟ وأيها ستستطيع أن تجد اتصالًا؟

ولكي تصبح إحدى هذه النظريات تحليلًا نفسيًا، يجب أن تكون قادرة على تقديم صياغة تساعد الناس على التفكير في مشكلة محددة تاريخيًا. والعملية جدلية، لأن المجتمعات تستطيع أيضًا أن تصوغ النظرية التحليلية النفسية في أشكال ملائمة لاحتياجاتها الخاصة. وقد لاحظت إديث كورزفيل في دراستها المقارنة للتحليل النفسي أن «كل بلد يخلق التحليل النفسي الذي يحتاج إليه، وإن كان يفعل ذلك لاشعوريًا.»7 فالنظريات القابلة للاستعارة يجب أن تكون متاحة للنحت من قبل الثقافة التي تدخل إليها، والتحليل النفسي ليس استثناءً. وفي Psychoanalytic Politics أستكشف الليونة الثقافية للأفكار التحليلية النفسية حين أناقش الطرق الكثيرة التي كان بها «فرويد الفرنسي»، الذي غزا لسانه الحياة الفرنسية واللغة الفرنسية في الستينيات، حيوانًا مختلفًا تمامًا عن «فرويد الأمريكي» في الماضي أو اليوم. فقد جعل علم نفس الأنا التحليلي النفسي الأمريكي، المتجه إلى تكييف المريض مع الواقع تكييفًا نشطًا، وما صار يسمى «التكيّف»، الفرويدية منسجمة مع المعتقدات الأمريكية حول فضيلة التفاؤل وضرورته. وكانت جوانب النظرية التي لا يمكن إدخالها في هذا الخط تُرفض أو تُعاد صوغها.

فمثلًا، كان التفاؤل الأمريكي يتمرد بطبيعة الحال على ذلك الجزء من الرسالة الفرويدية الذي يوحي بتحديد مبكر ونهائي للشخصية. ويُعد عمل إريك إريكسون مثالًا جيدًا على الكيفية التي استطاعت بها النظرية التحليلية النفسية أن تتخذ شكلًا أمريكيًا أكثر قبولًا. فتركيز إريكسون على تطور المراهقة والرشد، وعلى دورة حياة تعاد فيها الموضوعات المبكرة في مراحل لاحقة، يوحي بأننا جميعًا نحصل على فرص ثانية، كما تفعل أيضًا أفكار هاينز كوهوت عن «إعادة التربية»، وهي صورة تلائم الأحلام الأمريكية على نحو بليغ. وفي أمريكا، حيث لا يوجد تقليد فكري قوي على اليسار، ركزت المراجعات المتفائلة لفرويد على التكيف مع واقع نادرًا ما كانت عدالته موضع طعن. أما في فرنسا، حيث يوجد يسار سياسي وفكري قوي، فقد انخرط المحللون النفسيون بعمق في النقد الاجتماعي الراديكالي، وانخرط النقد الاجتماعي الفرنسي بعمق في التفكير التحليلي النفسي. وفي فرنسا، صارت المقدمات اللاكانية المرجع المشترك الذي يشترك فيه الحزب الشيوعي والماركسية غير الحزبية، وgauchisme الطوباوية والفوضوية، والنسوية.

وهكذا فإن احتمال نمو الثقافات التحليلية النفسية يعتمد على الطبيعة المزدوجة للنظرية التحليلية النفسية بوصفها شيئًا ملموسًا وقابلًا للتشكيل ثقافيًا، وعلى وجود لحظة نزع إيمان اجتماعي، وعلى شرط ثالث حاسم أشرت إليه بالفعل. فأكثر النظريات انتقالًا إلى الثقافة الشعبية تكون تلك التي تقدم للناس وسيلة «للتفكير في» مسألة جماعية تتعلق بالهوية السياسية والاجتماعية. وفي الفصل الأول أقدم فكرة استعمال نظرية ما لـ«التفكير في» حدث تاريخي، بادئًا بمثال غير تحليلي نفسي. فقد بدأ الكتّاب الوجوديون الفرنسيون الكتابة قبل الحرب، لكن التاريخ، بمعنى ما، لحق بهم فقط في سنوات ما بعد الحرب. وكانت فلسفتهم عن الحالات القصوى وأفعال الأفراد الاستثنائيين منسجمة مع التجربة الفرنسية للاحتلال والمقاومة. وجزء من جاذبية الوجودية الشعبية أنها قدمت وسيلة للتفكير في أسئلة الاختيار والمسؤولية الفردية التي أثارتها سنوات الحرب: هل نتعاون أم لا نتعاون، هل نخون أم لا نخون من فعلوا ذلك؟

وجوهر حجتي حول الانبهار بفرويد الذي أعقب أحداث مايو 1968 في فرنسا هو اقتراح علاقة بين التحليل النفسي وأحداث مايو تشبه في كثير من وجوهها العلاقة بين الوجودية والاحتلال والمقاومة. فقد قدّمت النظريتان «أشياء» ملائمة تاريخيًا للتفكير بها، أي مواد نظرية لعملية ثقافية تماثل عمليات التلاعب الملموسة في bricolage عند ليفي-ستروس.

في فرنسا كانت أحداث مايو-يونيو 1968 انفجارًا في الكلام والرغبة. وقد دعت إلى اختراع أشكال سياسية جديدة لا تنظر إلى سياسة الأحزاب التقليدية بل إلى سياسة الشخص. ولبرهة قصيرة بدت أحداث مايو كأنها ثورة في طور التكوين، ثم انتهت فجأة. وبعدها بقي الناس متعطشين لوسيلة تواصل التفكير في الجنسية والتعبير عن الذات بوصفهما جزءًا من حركة ثورية، ووسيلة للتفكير في الشخصي بوصفه سياسيًا واجتماعيًا. وكان «التفكير في الأحداث» يتطلب نظرية تدمج المجتمع والفرد. وقدّم لاكان تلك النظرية في أفكاره عن الانتقال من المجال التخييلي إلى المجال الرمزي، أي من ما قبل الاجتماعي إلى الاجتماعي مع اكتساب اللغة.

ولا تسمح نظرية لاكان في بناء النظام الرمزي بأي حد حقيقي بين الذات والمجتمع: فالبشر يصبحون اجتماعيين باكتساب اللغة، واللغة هي التي تشكل البشر بوصفهم ذوات. ومن هذا المنظور لا «يؤثر» المجتمع ببساطة في الأفراد المستقلين، بل يسكنهم فعليًا لحظة اكتساب اللغة. وفي الفصل الثالث ألاحظ أن لاكان، مثل جان جاك روسو، وصف أسطورة قوية عن العبور كان بإمكانها أن تعمل إطارًا للتفكير في الفرد والمجتمع بطريقة مختلفة جدًا عن حديث فيلهلم رايش عن «الإنسان الطبيعي» الذي شوّهته البنية الاجتماعية الفظة. ففي نسخة لاكان من الطرد من الجنة، لا يوجد إنسان طبيعي، ومن ثم لا توجد طريقة للتفكير في المجتمع بوصفه يأتي لاحقًا ليعطل طبيعته. فالطفل يظل مغتربًا في مجال أولي متخيل من المرايا وسوء التعرّف، ويبقى التخييلي فينا دائمًا كما تبقى بنية النظام الاجتماعي فينا عندما ندخل المجال الرمزي.

وقد استطاع من رأوا أنفسهم على اليسار أن يقرؤوا نظرية لاكان في البناء الاجتماعي واللغوي للذات بوصفها دعمًا لفكرة أن «الذات الخاصة» هي بناء للرأسمالية، وأن التمييز بين الخاص والعام، وهو حجر الزاوية في الفكر البرجوازي، لا يوجد إلا بوصفه اختراعًا للإيديولوجيا البرجوازية. وكان هذا التفسير بعيدًا، قطعًا، عن نية لاكان الأصلية — وربما بدت مثل هذه الاستعادات له ولأعضاء حركته التحليلية النفسية المخلصين استعادَاتٍ خارج الموضوع. لكن مثل هذه الاستعادات هي مادة الثقافة التحليلية النفسية. فالأفكار التحليلية النفسية التي تُستعَار داخل تلك الثقافة ليست الأفكار كما كُتبت، بل الأفكار كما «قُرئت»، أي الأفكار كما أعيد بناؤها على يد ما سُمّي، في سياق النقد الأدبي، «الجماعة التأويلية».8 وفي حالة التحليل النفسي كما في حالة الأدب، فإن نقل التأثيرات السياسية والاجتماعية من النص إلى قراءته يحرّك النقاش من سؤال ما النظرية إلى سؤال «ما الذي تفعله النظرية — في مكان معين، لجمهور معين، ... في وقت معين».9

قدّم اللاكانية صورًا صالحة للتفكير بها في معالجة القضايا التي أحاطت بأحداث مايو. وصارت الأسطورة اللاكانية، أي الصورة الحية والغنية عن البناء الاجتماعي واللغوي للذات في البعد الرمزي، لسانًا شائعًا في الخطاب الفرنسي في السنوات التي تلت 1968. وحقًا، خلال سنوات عدة، استقر كثير من الفكر الاجتماعي في ما يمكن أن نسميه «الفضاء اللاكاني». أي إن النظرية الاجتماعية والسياسية الفرنسية كانت تميل إلى قبول أسس الإطار النظري اللاكاني، ولا سيما فكرة أن الناس يتشكلون باللغة، وأن خطابنا يجسد المجتمع الموجود خارجه، وأنه لا وجود لأنا مستقل. وكان أناس يختلفون بعمق بعضهم مع بعض، بل ويختلفون بعمق مع لاكان نفسه، يضعون أنفسهم مع ذلك في هذا الفضاء.

وباختصار، كان التفكير في أحداث مايو يتطلب نظرية تستطيع أن تدمج السياسة والشخص. وفي après-mai كانت هذه النظرية هي التحليل النفسي. وعندما أتحدث عن «التفكير في المقاومة» عبر «التفكير في الوجودية» أو عن «التفكير في أحداث مايو» عبر «التفكير في التحليل النفسي»، فأنا لا أصف استعمالًا للنظرية من أجل شرح الأحداث الاجتماعية، بل طريقة لاستعمال النظرية من أجل «العمل عبر» الصور الثقافية القوية، والمساعدة على ترتيب هذه الصور في أنماط جديدة أوضح. ففي حالة أحداث مايو والتحليل النفسي، كان الناس يستخدمون تماسهم مع النظرية لكي يظلوا على تماس مع المادة التي صُنعت منها الأحداث. ولا يتطلب استعمال النظرية بهذا الشكل فهمًا كاملًا لدقائقها. إن فهم قوة النظرية في مثل هذه الحالات يشكل «سوسيولوجيا للمعرفة السطحية» لا تبخس معاني تلك النظرية في حياة الفرد أو الثقافة. ومن هذا المنطلق، فإن الظاهرة الواسعة الانتشار المتمثلة في «لاكان طاولة القهوة» موضوع جاد في الإبستمولوجيا الاجتماعية.

وفي الاتحاد السوفييتي اليوم، كثيرًا ما لا يملك الناس الذين يتحدثون كثيرًا عن التحليل النفسي كتابًا تحليليًا نفسيًا يضعونه على طاولة القهوة، إن كانت لديهم طاولة قهوة أصلًا. فالخطاب التحليلي النفسي هناك انطباعي ومجزأ، ويعتمد إلى حد بعيد على صور للتحليل النفسي متجمدة في الثلاثينيات. ومع ذلك، فإن الصور المستمدة من هذا «فرويد الصندوقي الزمني» تؤدي أغراضًا راهنة ملحة. فالسوفييت يريدون أن يتحدثوا عن الكبت، واللاوعي، والأشياء التي يشعرون بها ولم يكن مسموحًا لهم أن يقولوها، والأشياء التي درّبوا أنفسهم على ألا يشعروا بها حتى. وفي هذا السياق يحمل التحليل النفسي عبئًا رمزيًا ثقيلًا. فالعقيدة النفسية السوفييتية التقليدية كانت تجادل بأن كل الضيق النفسي يولد من المرض المادي للجسد أو من فشل الفرد في الاندماج في الجماعة الاشتراكية. وعلى نحو موازٍ بشكل لافت للمعاني التي حملها في فرنسا في السنوات التي تلت مايو 1968، صار التحليل النفسي رمزًا للفردي، وللخاصية الشاذة، ولقدرة القوى الجديدة التي لم تتحرر سابقًا على التغيير. وصار التحليل النفسي رمزًا للرمزي نفسه.

تقدم فرنسا حالة درامية لدراسة التوتر بين هذا الجانب «التخريبي» من التحليل النفسي وانتشاره الاجتماعي الواسع. فإذا كان التحليل النفسي علمًا تخريبيًا، يهدم جميع الحقائق المقبولة، فماذا يعني عندما يصبح مقبولًا، «الشيء الذي ينبغي فعله»؟ كان فرويد يظن أنه يجلب لأمريكا مذهبًا تخريبيًا، بل كثيرًا ما اقتبس عنه قوله إنه «الطاعون». غير أن الانتشار الثقافي وقع على حساب التطبيع عبر القبول الطبي والاجتماعي. وفي أمريكا اليوم يبدو الفكر الفرويدي أحيانًا ضائعًا في مستنقع من شعارات المساعدة الذاتية والخطب العلاجية. فالترويج الشعبي يحمل خطر أن تضيع خصوصية الحركة التحليلية النفسية داخل الثقافة التحليلية النفسية.

وهذا الخطر حاضر بوضوح في فرنسا اليوم. ففي نهاية الخمسينيات لم يكن في فرنسا سوى نحو 150 محللًا نفسيًا؛ أما اليوم فيقدّر المحلل جيرار مندِل العدد بــ 15 ألفًا.10 وعلى خلاف أمريكا، حيث انخفض عدد المرضى في التحليل الكلاسيكي وصار المحللون يملؤون عياداتهم عادة بمرضى العلاج النفسي المستلهم من التحليل، تفيد معظم التقارير بأن المحللين الفرنسيين قادرون على العثور على مرضى للتحليل. وفي استطلاع عام 1986، كان 18 في المئة من البالغين الفرنسيين يعرفون شخصًا يخضع للتحليل النفسي.11 وكانت النسبة الأعلى لدى الطبقات الوسطى (30 في المئة)، لكن ثمة شهادات واسعة عن ديمقراطية العلاج التحليلي عمومًا، حتى في الأقاليم. ويصف الدكتور بول ماثيس، وهو محلل من تولون، ممارسته التحليلية بدوام كامل داخل مجتمع من المحللين نما من عضوين في 1960 إلى أكثر من مئة اليوم. ويقول إن زبائنه يضمون «أطباء، ومحامين، وقضاة، ومعلمين في المدارس الثانوية والابتدائية، وضباطًا في البحرية، وقليلًا من العمال من أحواض بناء السفن البحرية. والأشخاص الوحيدون الذين لم أرهم قط في مكتبي هم رجال الشرطة».12

وقد رافق هذه الديمقراطية في الزبائن مستوى مذهل من التغطية للتحليل النفسي في وسائل الإعلام الشعبية الفرنسية: فإلى جانب المنشورات الأدبية، تظهر مقالات عن التحليل النفسي في الصحف والمجلات الأسبوعية ومجلات النساء والملحقات الأسبوعية. ومع الدمقرطة والترويج الشعبي جاءت أيضًا أحاديث علنية عن العلاج التحليلي من قِبَل المرضى أنفسهم. فإريك كانتونا، نجم كرة قدم فرنسي شاب، يصف في L’ Express كيف اضطر إلى قطع تحليله قبل أوانه ليقوم بخطوة مهنية من أوكسير إلى مرسيليا:

عندما توقفت، كنا بالكاد بدأنا نبحث في الأسئلة الحقيقية، المشكلات العاطفية، المشكلات الجنسية، المشكلات مع عائلتي. لذلك كان عليّ أن أبدأ من جديد — مرة أخرى شعرت بنقص، لا أحد أتحدث إليه، لا أحد أتحدث إليه حقًا. . . . عندما أكون في تحليل، يكون الأمر أشبه بتغيير الزيت، أكون في أفضل حالاتي، وألعب أفضل ما لدي. نعم، لا بد أن أبدأ من جديد. لم يعد الأمر فضولًا بل ضرورة. وفي الواقع، ينبغي أن يملك الجميع الشجاعة لأن يمروا به. وعلى الجميع على الأقل أن يقرأوا فرويد وغروتدك.13

إنها شهادة علنية يصعب تخيلها من نجم بيسبول أمريكي أو لاعب كريكيت بريطاني.

وبدءًا من The Words to Say It لماري كاردينال عام 1975، صار «الرواية التحليلية النفسية» الفرنسية أو «التقرير من الأريكة» جنسًا أدبيًا جديدًا. ومن أحدث تجلياتها Seduction on the Couch وMy Analyst and Me، وهما يصوِّران مرضى استغلهم محللوهم جنسيًا، ثم يجدون الخلاص through a second psychoanalysis، هذه المرة مع ممارس أكثر جدية.14 ويعكس ترويج التحليل النفسي تطبيعه الاجتماعي، إذ يُنظر إليه بوصفه يساعد في القلق والوحدة والرياضة، كما يعكس ولاءً شديدًا للمنهج التحليلي النفسي، فالعلاج السيئ لا يمكن إنقاذه إلا بعلاج جيد وأكثر صرامة.

هل هناك ثمن للترويج الشعبي؟ كان لاكان يتبنى موقفًا يوحي بأن التحليل النفسي، مثل الأناركية، نظام ملتزم بتفكيك الأنظمة. إن ازدياد اندماج التحليل النفسي في الحياة اليومية يطرح، أكثر فأكثر، سؤالًا يمر عبر هذا الكتاب: هل تعتمد القوة المستمرة للحركة التحليلية النفسية، مثل قوة الأناركية، على الثورة الدائمة لا على القبول الاجتماعي؟

وتقف الثقافة التحليلية النفسية الفرنسية اليوم في علاقة معقدة بهذا السؤال. فمنذ وفاة لاكان عام 1981 صار التحليل النفسي مقبولًا على نحو متزايد بوصفه علاجًا، بل بوصفه طريقًا مميزًا إلى الخلاص الشخصي. وفي فرنسا يستطيع المرضى أن يجدوا المحللين النفسيين عبر الصفحات الصفراء في دليل الهاتف، وعبر أنظمة المعلومات المحوسبة المتاحة على الشبكات المنزلية، وعبر الإعلانات الشخصية التي تتضمن أحيانًا صورة المحلل. وقد اتجه أشهر المحللين الفرنسيين، ومنهم سيرج لوكلير وفرانسواز دولتو وجيرار ميلر، إلى الراديو والتلفزيون، كما فعل لاكان، لنقل رسائلهم إلى الجمهور. ومع ذلك كله، يكافح المحللون الفرنسيون لإيجاد طريقة تحافظ على خصوصية نظريتهم وممارستهم الراديكالية. وربما على نحو متناقض، كان المحلل اللاكاني سيرج لوكلير هو من اتخذ أوضح موقف علني لصالح «تحديد» مجال التحليل النفسي. وكان اقتراحه أن ينظم المحللون مهنتهم بأنفسهم. وقد صُممت دعوته في ديسمبر 1989 إلى «نظام للمحللين النفسيين» لدرء اعتماد الشهادات من الدولة. وكان بعض المحللين يؤيد فكرة جمعية مهنية إقصائية بوصفها وسيلة لحماية التحليل من الإفراط المتصور لدى بعض اللاكانيين، ولا سيما أولئك المنتمين إلى الجمعية التحليلية النفسية التي يرأسها صهر لاكان، جاك ألان ميلر. فمنذ تأسيسها في سنة وفاة لاكان، كانت مدرسة القضية الفرويدية التي أسسها ميلر محاطة بالجدل، وأحدث ذلك دعوى قضائية ضد ميلر من أحد أعضاء المدرسة، جيرار بوميي. واتهم بوميي ميلر بأنه استعمل معلومات استخلصها من مرضى في العلاج ضده. والمفارقة أن ميلر نفسه كان يمكن أن يكون هو المدعي قبل عشرة أعوام، عندما شجب محلله هو، شارل ملفمان، ودفع بذلك سلسلة الأحداث التي انتهت بهجر جماعي للمحللين من مدرسة القضية الفرويدية.

وفي فرنسا، جرى عرض مثل هذه الأزمات المؤسسية المستمرة، ويبدو أنها مستوطنة، داخل الحركة التحليلية النفسية على المسرح العام، بل بوصفها أخبار الصفحات الأولى. وهكذا، بينما صار التحليل النفسي مطبَّعًا بوصفه علاجًا في الوعي العام، استمر أيضًا في تقديم نفسه للغرباء بوصفه حركة قد تضع سياستها نفسها في تناقض دائم مع ذاتها. فمثلًا، أوضح مرور الزمن أن سياسة التخويل الذاتي في الحركة اللاكانية، حيث وقف لاكان ضد الاعتماد المؤسسي وأصر على أن المحلل الفرد المتدرب وحده هو في موقع يسمح له بأن يعلن أنه صار جاهزًا للممارسة، كانت في تعارض مع وجود Maître يخول سلطته التخويل الذاتي نفسه. فمات لاكان أو عاش، وظل الحضور الشرعي الحي.

وقد جسدت السنوات الأخيرة من حياة لاكان، حين وضع صهره جاك ألان ميلر في موضع الوريث الظاهر، تمامًا كما جعل فرويد ابنته آنا أنتيجونته، الطبيعة المعذبة والمتناقضة ذاتيًا للتحليل النفسي بوصفه شأنًا عائليًا، سواء بالنسب أو بالزواج أو بالرابطة النقلية. وهذه المشكلات البنيوية العميقة التي تنخر الدائرة الباريسية، كما نخرت دائرة فيينا قبل نصف قرن، تُظهر التحليل النفسي وهو لا يكافح ضد مفارقات الترويج فحسب، بل ضد نفسه أيضًا.

إن إعادة نشر هذا الكتاب تثير سؤال الصلة الراهنة بأحد موضوعاته الرئيسية، وبالتحديد نقد لاكان للأنا. ففي أول سمينار له عام 1953، اشتكى لاكان من أن علماء نفس الأنا يقولون «مرارًا وتكرارًا: "نحن لا نخاطب إلا الأنا، ونحن في تواصل مع الأنا وحدها، وكل شيء يُواجَه عبر الأنا."»15 وجادل لاكان بأن الأنا لا تستطيع أن تقدم أي حلول للمحلل أو المريض لأنها هي نفسها المشكلة: «الأنا مبنية تمامًا مثل العرض المرضي. ففي قلب الذات ليست إلا عرضًا مميزًا، العرض الإنساني par excellence، المرض العقلي للإنسان.»16 فبالنسبة إلى لاكان، لا توجد الأنا قط بوصفها كيانًا متماسكًا. فهي، منذ البداية، مزيج من استدخال خاطئ ومشوّه، بحيث يختلط الـأنا والآخر على نحو لا ينفصم في لغة الذات. وعندما تنظر إلى الداخل ترى مرايا وصورًا سريعة وملصقات مرقعة. لكن لا توجد أنا.

وأؤكد في هذا الكتاب بوجه خاص على نقد لاكان للأنا، جزئيًا لأنه يبرز الفروق بين التقليدَين التحليليين النفسيين الفرنسي والأمريكي. وقد يشعر بعض القراء بأن نقد لاكان لم يعد ذا صلة، معتقدين أن ما قاله لاكان كان مفيدًا جدًا في وقت ما، لكن إدانة علماء نفس الأنا من «الموجة الأولى» لم تعد ضرورية. وأنا لا أشارك هذا الرأي؛ فرسالة لاكان عن الذات المنزوعة المركز تبدو أكثر راهنية من أي وقت مضى. أولًا، حتى لو أصبح علم نفس الأنا التحليلي النفسي أكثر تعقيدًا فلسفيًا، فإن حضوره الشعبي، مع كل علاقاته الصاخبة، لا يزال ينمو: أي كثرة النظريات والعلاجات التي تفترض وجود ذات نشطة ومستقلة. وتتراوح هذه من ما صار يُسمى علم النفس الأمريكي «الإنساني» إلى تفرعات انتهازية مثل الطاقة الحيوية، والإيقاعات الحيوية، و«أن تكون أفضل صديق لنفسك». وكل منها يتحدث لغة مختلفة قليلًا، لكن رسائلها تشترك في شيء أساسي. فهي جميعًا تعد بتحسين الذات من دون مساءلة المجتمع، عبر التشديد على ما هو مطمئن وفرداني. وفي عالم النظرية التحليلية، قد لا يعود هاينز هارتمان نقطة مرجعية كبرى، لكن (لنأخذ مثالًا واحدًا) نظرية كوهوت تقدم ذاتًا تجعلها نزعتها المتفائلة وواقعيتها وقدرتها على الوقوف جانبًا من الصراع غير بعيدة عن الأنا المستقلة التي انتقدها لاكان قبل أكثر من ربع قرن.

وفوق ذلك، ولأننا نعود إلى التأثير الثقافي للنماذج الحاسوبية للذهن، فإن الحضور المتنامي للحواسيب «الأكثر ذكاءً» في الحياة اليومية قد أعطى أسئلة الأنا المتمركزة واستقلالها أهمية جديدة. فالناس الآن يواجهون أفكار الحواسيب الذكية خارج عالم الخيال العلمي، في خطط الصناعيين والمعلمين وصانعي الألعاب ومنتجاتهم. وفي بحثي عن أثر هذه الأفكار في الطريقة التي يفكر بها الناس في الذات الإنسانية، وجدت رد فعل متناقضًا، بل رومانسيًا أحيانًا.17 فكثير من الناس يرد على الآلات الذكية والصور الحاسوبية المستعملة في التفكير في الناس بالقول نقيض ذلك، أي إن الناس لا يمكن أبدًا اختزالهم في برنامج برمجي. فحين يواجهون احتمال وجود آلات ذكية، يصرون على أن البشر، بخلاف الآلات، ليسوا أنظمة حتمية؛ ويصرون على وجود إرادة حرة، وعلى وجود أنا فاعلة تنفلت من شبكة العلم.

ومن ثم فالأمر أبعد من أن يكون مجرد تفسير نفسي الأنا بوصفه «تأمركة التحليل النفسي» أو بوصفه حادثًا تاريخيًا عرضيًا يمكن تجاوزُه بسهولة. فقد لاحظ لاكان أن المحللين أنفسهم يستقبلون أحيانًا عودة الأنا بارتياح: «آه! لقد عادت الأنا الصغيرة اللطيفة! صار كل شيء منطقيًا الآن!»18 وما يصح في العالم التحليلي يصح في الثقافة الشعبية أيضًا. فعلم نفس الأنا هو النموذج النفسي الأقرب إلى الحس السليم. وهو النموذج الأقرب إلى الطريقة التي يحب معظم الناس أن يفكروا بها في أنفسهم. وهو النسخة من اللاوعي الأكثر قبولًا لدى الوعي.

وترتبط نقد لاكان لعلم نفس الأنا مباشرة بصراع يمس كل فرد. إلى أي حد نحن مستعدون لقبول حضور آخر داخلنا، غريب عنا، سواء أكان ذلك الآخر لغويًا أم اجتماعيًا أم تاريخيًا أم حاسوبيًا؟ وإلى أي حد نحن مستعدون لقبول تقويض شعورنا اليومي بذواتنا بوصفنا فاعلين مستقلين، صانعي حياتنا نحن؟ إن فعل ذلك يتطلب انضباطًا استثنائيًا لأن كل شيء يدفع في الاتجاه المعاكس، بما في ذلك اللغة، وربما هي بالذات. فما إن نستعمل الضمائر مع الأفعال — «أنا أفعل، هي تريد، هو يرغب» — حتى نتكلم لغة cogito، من دون أن نكون كذلك، إذا كان لاكان محقًا.

لقد جادل الناس أجيالًا حول ما كان ثوريًا في نظرية فرويد، وغالبًا ما دار الجدل حول أفكار فرويد عن الجنسية. واليوم صارت فكرة أن ذواتنا الجنسية حاضرة في كل ما نقوله ونفعله ونفكر فيه جزءًا من الأمور التي يأخذها معظم الناس على أنها بديهية. لكن عمل لاكان يبرز ذلك الجزء من رسالة فرويد الذي لا يزال ثوريًا في زماننا. فالفرد «منزوع المركز». لا وجود لذات مستقلة. وما كانت عليه مسألة الجنس بالنسبة إلى الفيكتوريين، أصبحت مسألة الإرادة الحرة بالنسبة إلى fin de siècle الجديد.

1 تشمل مراجعاتي إزالة اللغة الذكورية؛ غير أن الضمير المذكر ولفظ «الإنسان» بقيا حيث كنتُ أعيد صياغة مؤلفين يستخدمونهما عن قرب.

2 لاحظ أن هذه المقدمة كُتبت في 1991.

مقدمة: الثورة الفرنسية لفرويد

في مايو ويونيو 1968 شهد المجتمع الفرنسي انفجارًا اجتماعيًا اقترب من حجم الثورة. وقد بدأ الأمر باحتجاج طلابي في قسم علم الاجتماع بجامعة باريس في نانتير، ثم تحول إلى حركة اجتماعية ضربت كل مستويات المجتمع الفرنسي. وخلال أسابيع قليلة لم تدخل الجامعات وحدها في الإضراب، بل المصانع والمسارح والمدارس الثانوية والمستشفيات أيضًا. ورفض الناس سلطة الحكومة وصاحب العمل، كما رفضوا سلطة المعارضة التقليدية نفسها، أي الأحزاب اليسارية والنقابات. وقد خلقت أيام مايو المضطربة انطباعًا بفراغ في السلطة، حتى بدا الأمر، ولو لوقت قصير، وكأن أي جماعة تملك قدرًا كافيًا من التنظيم والإرادة تستطيع أن تستولي على الدولة الفرنسية. كانت فرنسا مأخوذة بنوبة من الكلام المنفلت. وظهرت مواجهات ومحاولات للتواصل عبر الفوارق الجيلية والطبقية لم تعرفها حياتها الوطنية الحديثة من قبل. وكان مزاج أيام مايو طوباويًا، تعبيريًا، احتفاليًا. وكانت أيديولوجية المحتفلين هي تجنب الأيديولوجيا التقليدية. وقد خففت النظرة الجديدة في مايو من أشكال الفعل السياسي المنظم التقليدي، وشددت بدلًا من ذلك على ثورة وجودية تخص الشخص نفسه.

وبالنسبة إلى معظم المشاركين كانت مايو ويونيو 1968 تجربة شخصية بالغة التأثير، غير أن أحداث مايو، إذا حُكم عليها بمعايير الثورة السياسية المعتادة، كانت فشلًا. فلم تُنتزع السلطة، وعادت الحياة في فرنسا إلى طبيعتها خلال أسابيع قليلة. وجُليت المباني العامة التي كانت محتلة وأعيد ترتيبها، واقتُلعت الملصقات المنتشرة في كل مكان، وقُشطت الكتابات الجدارية عن الجدران. وبحلول منتصف يونيو كانت باريس قد نُظفت وأُعيدت إلى السياح، وأُسفلت شوارعها بالحجارة التي كانت من قبل لبنات المتاريس، وقد تجمدت داخل الإسمنت.

في ذلك الوقت، بحث المراقبون للمشهد الفرنسي عبثًا عن آثار أحداث مايو في الحياة الفرنسية. يصف هذا الكتاب الكيفيات التي وسمت بها مايو 1968 وأعطت دفعًا لنوع عميق، وإن لم يكن ظاهرًا فورًا، من التغيير: الانعكاس الدرامي في العلاقة بين التحليل النفسي والمجتمع والثقافة الفرنسيين. ففي مجرى الستينيات انقلب الموقف الفرنسي من التحليل النفسي من الازدراء والمقاومة إلى الانبهار، في واحدة من أكثر الانعطافات الاجتماعية دراميةً لموقف فكري في التاريخ الحديث. وحتى وقت قريب كان من المألوف في تاريخ الفكر في القرن العشرين أن يُقابَل بين «القبول المفرط للتحليل النفسي» في أمريكا ورفض فرنسا العنيف والمستمر له. والحقيقة أن أول من علّق على اختلاف مصير التحليل النفسي في فرنسا وأمريكا كان فرويد نفسه.

عندما جاء فرويد إلى أمريكا عام 1909، أدهشه الأمر. فبعد أن واجه شكوك الأوساط الطبية والعلمية في أوروبا، وجد في أمريكا أرضًا مرحبة. وقد بدت له أساتذة جامعة كلارك غير متحيزين على نحو مدهش، ومنفتحين إلى درجة أنهم أفسحوا للتحليل النفسي مكانًا في محاضراتهم في وقت كان فيه نظراؤهم الأوروبيون يجهلون المذهب الجديد أو يحتقرونه. «في أمريكا المتحفظة،» كما قال فرويد، «كان في وسع المرء، على الأقل في الأوساط الأكاديمية، أن يناقش بحرية وبصورة علمية كل ما يعد في الحياة العادية أمرًا مستهجنًا.» وفي عواصم أوروبا كانت الحال معكوسة: فالحياة هناك «متحضرة» والجامعات متزمتة. ولم يكن فرويد إلا أن يتعجب من موقف الأمريكيين: «إنهم لا يفهمون أنني أحمل إليهم الطاعون.»

وبعد خمس سنوات فقط من زيارته الأمريكية، لاحظ فرويد أن شيئًا ما بدأ يختل في أمريكا. كان الأمريكيون يقبلون التحليل النفسي بسهولة مفرطة، وعدّ فرويد ذلك علامة أكيدة على أنهم يسيئون فهمه ويخففونه ويجعلونه ألطف على أذواقهم. فمن وجهة نظره، لو كانوا يقبلون بالفعل نظرية الجنسية الطفولية مثلًا، لما كان الأمر قد جرى بهذه السلاسة. وكان يعتقد أن القبول السهل أكثر من اللازم يعني أن التحليل النفسي يُنزَع عنه طابعه الأصلي، كما كان يعتقد بالعكس أن المقاومة للتحليل النفسي تدل على أنه يُؤخذ على محمل الجد. ولهذا كتب فرويد أن «المعركة الحاسمة النهائية» من أجل التحليل النفسي ستخاض «حيث جرى إبداء أكبر قدر من المقاومة».

وبحلول عام 1914 كان قد اتضح بالفعل أن فرنسا، بلد ميزمر وبرنهايم وشاركو وبرغسون وجانيت، ذات التقليد الأدبي الطويل والحساسية الفائقة لكل ما هو نفسي، هي المكان الذي قاوم فيه التحليل النفسي أشد مقاومة. فقد فضّل الفلاسفة الفرنسيون هنري برغسون، ورأت الكنيسة الفرنسية فيه أمرًا غير مقبول أخلاقيًا، ووجد فيه العلماء الفرنسيون شيئًا رثًا. ولم يكن لدى السرياليين وحدهم، الذين شوّهوا النظرية وشاعروها على هواهم، حتى جاوزت حدود اعتراف فرويد نفسه، ما يقولونه عن التحليل النفسي من الخير. «وفي باريس نفسها،» تأمل فرويد، «لا يزال الاعتقاد يبدو سائدًا ... بأن كل ما هو جيد في التحليل النفسي ليس إلا تكرارًا لآراء جانيت مع تعديلات غير ذات شأن، وأن كل ما عداه سيئ.»

ويبدو أن مقابلة فرويد بين فرنسا وأمريكا كانت نبوئية، كما كانت مخاوفه من أن تؤدي ضغوط البراغماتية في أمريكا إلى تحويل التحليل النفسي إلى انتقائية مائعة. ففي أمريكا كان القبول السهل جدًا لتحليل نفسي «مقبول» و«مُطبَّب» يسير جنبًا إلى جنب مع التقليل من شأن العناصر التي عدّها فرويد أساسية في نظريته. فمثلًا، خُففت أفكار فرويد عن اللاوعي وعن الجنسية الطفولية خدمةً لجعلها أهون على الذوق الأمريكي. واقتُلع التحليل النفسي من قاعدته في الدراسات الثقافية بقرار الجمعية الأمريكية للتحليل النفسي عام 1927 قصر ممارسته على الأطباء. وبدا الطريق ممهّدًا أمام إخضاعه، وربما تدجينه أيضًا، داخل الطب النفسي الأمريكي. ولم يكن سوى عدد قليل من المحللين النفسيين الأمريكيين مهتمين بالتحليل النفسي بوصفه موضوعًا للبحث الأساسي. أما معظمهم فكانوا يرون أنفسهم ممارسين طبيين، ويميلون إلى تقنين قواعد الممارسة كما يُقنّن أي اختصاص طبي. وربما كانت أمريكا تدفع اليوم ثمن فقدان التحليل النفسي المبكر لاستقلاله عن الطب. فثمة فقر واضح في الحيوية الفكرية، وانخفاض ملحوظ في حجم الممارسة التحليلية. وفي مواجهة كثرة العلاجات الأخرى، لم يعد بوسع عدد كبير من المحللين أن يملؤوا عياداتهم بمرضى التحليل.

أما في فرنسا، فقد صار التحليل النفسي، قبل أن يعلن الأطباء حتى اهتمامهم به، إقطاعًا للشعراء والروائيين والرسامين. ولم تكن هناك جمعية فرنسية للتحليل النفسي حتى عام 1926، وبقيت طوال نحو ربع قرن صغيرة الحجم، وكان أعضاؤها موسومين من زملائهم الأطباء بالازدراء. وقبل الحرب العالمية الثانية كان الفرنسيون يرفضون التحليل النفسي بوصفه إلهامًا ألمانيًا، وموضوعًا للريبة؛ وبعد الحرب لم يكن حاله أفضل كثيرًا، بعدما اكتسب صورة جديدة بوصفه واردًا أمريكيًا.

لكن كل هذا تبدّل منذ 1968. فقد صار التفكير الفرويدي موضوعًا مركزيًا في الحياة الفكرية الفرنسية في مجالات متنوعة مثل النقد الأدبي والرياضيات والاقتصاد والفلسفة. ولم يتوقف التغيير عند حدود النخبة المثقفة؛ إذ خرج التحليل النفسي إلى أن يكون ظاهرة اجتماعية. وصار من حركة فرنسية صغيرة لا شأن لها إلى ثقافة تحليلية نفسية فرنسية واسعة العمق والانتشار، متداخلة مع السياسة والمجتمع على نحو كثيف. وقفز عدد المحللين الفرنسيين قفزة هائلة، وارتفع الاهتمام العام بالتحليل النفسي إلى مستويات جديدة. وقد «تحللت نفسيًا» أيضًا أدلة تربية الأطفال، والإرشاد المهني، والتعليم، والعمل الاجتماعي. وصار التحليل النفسي خبرًا كبيرًا في الطب الفرنسي والطب النفسي والنشر. بل إن واحدًا من أشهر الأصوات الإذاعية في فرنسا ادّعى حتى أنه كان يجري تحليلات نفسية مصغّرة عبر الأثير.

وعلى الرغم من الشبه السطحي بالحالة في الولايات المتحدة خلال الأربعينيات وبدايات الخمسينيات، حين كان التحليل النفسي يتمتع بنوع من الهيمنة في الحياة الثقافية الأمريكية، فإن الحركة التحليلية النفسية الفرنسية المعاصرة صنف جديد، أكثر انخراطًا بكثير في أسئلة طبيعة التحليل النفسي، ومكانته بوصفه علمًا، وصلته بعلم اللغة والرياضيات والشعر والسياسة. قد تكون الحركة التحليلية النفسية الفرنسية «بطيئة الانطلاق»، لكن نضجها جاء انفجاريًا ودراميًا. وقد غزا الاصطلاح التحليلي النفسي الحياة الفرنسية واللغة الفرنسية، فغيّر الطرق التي يفكر بها الناس في السياسة، ويتحدثون بها عن الأدب، ويخاطبون بها أبناءهم. وربما كانت درجة التغلغل الاجتماعي للاستعارة التحليلية النفسية في فرنسا فريدة في تاريخ الحركة التحليلية النفسية. وحتى في الولايات المتحدة لم تذهب الأمور إلى هذا الحد. إن اتساع اختراقه للثقافة الفكرية والشعبية، ولونُه السياسي القوي، ليسا إلا طريقتين من طرق كثيرة تجعل «فرويد الفرنسي» الجديد شيئًا مختلفًا تمامًا عن «فرويد الأمريكي» في أي وقت مضى أو في الحاضر.

في أمريكا، أسهم مزيج خاص من التفاؤل والفردانية والإرادة في قبول علاج تحليلي نفسي يقوم على الاعتقاد بأن الناس قادرون على تغيير أنفسهم بجهدهم الخاص إذا أرادوا. وتميل الفردانية الأمريكية إلى تمثيل الفرد بوصفه فنانًا بارعًا أو رجل أعمال في مشروع ذاته. وهي، وإن كانت تؤكد الاستقلال، لا تفترض أن لكل واحد منا جوهرًا داخليًا غير قابل للمساس هو ما يشكّل «طبيعته الإنسانية». ومن ثم فهي تختلف كثيرًا عن الأفكار الفرنسية التقليدية عن الفردانية، التي تركز على حدود الفرد وانفصاله عن الآخرين. وقد كان من الصعب التوفيق بين التصورات الفرنسية عن الذات الثابتة، وبين تصور نشط للتدخل التحليلي النفسي. ويظهر هذا في الأسلوب الفرنسي المعاصر في التنظير التحليلي النفسي، الذي يؤكد أن التحليل النفسي علم تأويلي، وأن صور «الإصغاء» التحليلي (l’écoute) والفهم التحليلي أكثر حضورًا من وعود «الشفاء» التحليلي.

أما في أمريكا، فكان الأفراد يتعلمون أن النجاح لا يتحقق إلا إذا كانوا مستعدين للتغير. وعلى خلاف الفرنسيين، يؤمن الأمريكيون بقابلية الفرد للتشكّل، وبأنه يمكن أن يتعلم الامتثال؛ أما ما لا يطاوع، أو لا يصلح لإعادة الصياغة، فغالبًا ما يُستبعد. وقد قبل الأمريكيون التحليل النفسي، لكنهم شكّلوه على صورة ما يعدّونه «مفيدًا». وقد جعل علم نفس الأنا التحليلي النفسي الأمريكي، المتجه إلى تكييف المريض مع الواقع تكييفًا نشطًا، وإلى ما صار يُسمى «التكيّف» (coping)، الفرويدية منسجمة مع المعتقدات الأمريكية حول فضيلة التفاؤل وضرورته. وهكذا أمكن تقديم هذه النسخة من التحليل النفسي، الأكثر تفاؤلًا وامتثالية بكثير من فرويد نفسه، بوصفها وصفة للتغيير الفردي، وكانت جذابة على نحو خاص لأمة «المنشغلين بالآخرين» (other directed). وقد استطاعت أن تهدئ المخاوف من الاختلاف أو من عدم القابلية لـ«الإصلاح»، ووعدت بأن تحسين الذات ممكن من دون مساءلة المجتمع.

في أمريكا، حيث لا يوجد تقليد فكري قوي على اليسار، انصبت المراجعات المتفائلة لفرويد على التكيّف مع واقع نادرًا ما طُعنت عدالته. وكان هؤلاء المحللون الذين حاولوا استخدام الرؤى التحليلية النفسية جزءًا من نقد الحياة الأمريكية استثناءً لا قاعدة. أما في فرنسا، حيث يوجد يسار سياسي وفكري قوي، فقد انخرط المحللون النفسيون بعمق في النقد الاجتماعي الراديكالي، وانخرط النقد الاجتماعي الفرنسي بعمق في التفكير التحليلي النفسي. وفي الواقع، أصبحت المقدمات اللاكانية مرجعًا مشتركًا بين الحزب الشيوعي والماركسية خارج الحزب، وبين اليسار الحالم والفوضوي (gauchisme)، وبين الحركة النسوية.

وفي أمريكا، حيث لاقت التفسيرات البيولوجية للتحليل النفسي جمهورًا واسعًا، نظرت الحركة النسوية إلى فرويد بوصفه واحدًا من كبار كارهَي النساء في التاريخ. ويُقرأ فرويد على أنه يقول إن الأنوثة السلبية والخاضعة هي نتيجة للفروق التشريحية بين الجنسين. فالتشريح هو القدر، ولا أمل يُذكر للنساء. أما في فرنسا، حيث يُقرأ فرويد على نحو مختلف، فقد سمّى الفرع الماركسي من حركة تحرير النساء نفسه فعلًا «التحليل النفسي والسياسة».

وفي أمريكا، حيث لم تنجذب الأيديولوجيا الفردانية والامتثالية إلا إلى ذلك النوع من التفكير التحليلي النفسي الذي يدعم المؤسسات القائمة بدلًا من أن يقوضها، صار التحليل النفسي طبيًا ونفسيًا، بل و«داخليًا» في بعض الشركات. وهكذا فقد اتجهت المواقف المناهضة للطب النفسي، التي تتحدى الوضع القائم لعلم النفس المؤسسي، إلى أن تتضمن مواقف مناهضة للتحليل النفسي أيضًا. أما في فرنسا، فقد اتخذت الحركة المناهضة للطب النفسي من التحليل النفسي حليفًا لها، لا عدوًا.

ومنذ 1968 صار الماركسيون الفرنسيون والنسويات الفرنسيات ومناهضو الطب النفسي الفرنسيون والمحللون النفسيون الفرنسيون متداخلين إلى حد أنهم يشبهون عقدة معقدة، حتى يصعب أحيانًا أن نرى أين ينتهي خيط ويبدأ آخر. لكن هذا لم يكن دائمًا كذلك. ففي الستينيات كانت اليسار الفرنسية تحتقر عمومًا العلاج التحليلي النفسي بوصفه تدليلًا برجوازيًا للنفس، وكانت ترى الأفكار التحليلية النفسية أدوات رجعية لتذويب المشكلات الاجتماعية عبر علم النفس. لكن في أعقاب مايو ويونيو 1968 البائس كان اليسار الفرنسي في حالة تفكك. ففي مايو استولى الطلاب على جامعاتهم، والعمال على مصانعهم، وحاولوا أن يجعلوا هذه الأماكن تعمل وفق نماذج مساواتية تعلي أعلى قيمة للتعبير الحر الكامل عن العاطفة والخيال. وربما كانت هذه التجربة في سياسة الكلام والتسيير الذاتي تعبيرًا اجتماعيًا قويًا عن أفكار الماركسية الوجودية، لكن فشلها بوصفها فعلًا سياسيًا كشف ضعف قاعدتها الاجتماعية. فاليساريون الذين كانوا في 1968 يتحدثون بثقة عن طبقات ثورية جديدة وأشكال جديدة من الفعل الاجتماعي، أخذوا يفقدون ثقتهم بتحليلاتهم مع تحول 1968 إلى 1969 ثم إلى 1970، وأدرك الجميع إلى أي حد لم يتغير شيء في الحقيقة.

عندما استخدم عالم الاجتماع الفرنسي ريمون آرون استعارة الدراما النفسية (psychodrama) لشرح ما كان يحدث في 1968، هاجمته اليسار بعنف لأنه «يذيب» الأهمية السياسية لما كان يجري في النفس. لكن بعد الأحداث صارت استعارة الدراما النفسية عملة شائعة، لا بين منتقدي حركة الاحتجاج وحدهم، بل أيضًا بين من شاركوا فيها بأقصى درجات الفعل. فالذين كانوا قد انتقدوا آرون بسبب الاختزال النفسي عادوا إلى الأفكار التحليلية النفسية لشرح ما وقع، بل وبدأ بعضهم تحليلات نفسية شخصية لكي يفهموا ما الذي كان يعنيه ذلك كله لهم.

وفي الواقع، بدأ انخراطي الخاص في التحليل النفسي الفرنسي مع احتكاك بما خلفته مايو ويونيو 1968 من ارتدادات. فقد قضيت عامي 1968-1969 في باريس بوصفي طالبة، وفي السنوات التي تلت أحداث 1968 ظللت على صلة بالطلاب الفرنسيين الذين كنت أعرف أنهم كانوا ناشطين في ذلك الوقت. وعندما التقيت بهم أول مرة في أواخر الستينيات، كانت عداؤهم للتحليل النفسي واضحة. لكنهم في أوائل السبعينيات أخذوا يتحدثون أكثر فأكثر عن التحليل النفسي، وقرروا الدخول في تحليل، وأخبروني عن آخرين في دائرتهم السياسية السابقة اتخذوا القرار نفسه.

وللقارئ الأمريكي قد تبدو في هذه القصة أمور مألوفة. فحقيقة أن مجموعة من الطلاب الفرنسيين الناشطين في اضطراب أواخر الستينيات بحثوا عن حلول شخصية عندما بدا الحل السياسي وكأنه فشل قد لا تبدو مستغربة. ففي النهاية اجتاحت الجامعات الأمريكية في أوائل السبعينيات ظاهرة مماثلة، إذ أُعيد توجيه الطاقات التي كانت تُستهلك في السياسة الراديكالية إلى جماعات المواجهة، والطوائف الدينية، وحركة الإمكانات الإنسانية. وبطبيعة الحال، ثمة قواسم مشتركة كثيرة بين فرنسا وأمريكا. ففي البلدين معًا، أعقب خيبة الأمل السياسية انفجار في الاهتمام بتحول الروح والنفس. لكن كانت هناك أيضًا فروق مهمة.

في فرنسا كان التحول من المظاهرات السياسية إلى الاهتمام بالأشياء النفسية يتجه نحو تحليل نفسي شديد النظرية، لا نحو خليط العلاجات الأكثر صوفية وأحيانًا الأكثر جسدية الذي شاع في أمريكا. وحتى عندما استدعى الطلاب الفرنسيون الروح spontanéiste لأيام مايو، ظل خطابهم فكريًا لا معاديًا للفكر أو صوفيًا.

والفرق الثاني أن اللجوء إلى التحليل النفسي عند الطلاب الراديكاليين الفرنسيين في 1968 كان ينبغي أن يكون لفتة ذات قوة كبيرة، لأنهم، بخلاف نظرائهم الأمريكيين، نشأوا داخل ثقافة فكرية عامة كانت معادية للتحليل النفسي على نحو واضح. وقد زاد هذا العداء الاجتماعي والسياسي على اليسار. ومع أن الاهتمام الجديد بعلم النفس كان أكثر انقلابًا دراميًا بالنسبة إلى الفرنسيين، فإن الأمريكيين هم الذين كانوا يميلون إلى الشعور بقطيعة بين نشاطهم السياسي وبين توجه جديد نحو حلول خاصة، «نفسية». ففي أمريكا كان التحول نحو علم النفس والذات يصحبه غالبًا خيبة أمل في السياسة وترك لها. أما في فرنسا فلم يكن الأمر كذلك. فقد حافظ الطلاب والمثقفون الفرنسيون، على نحو ما، على شعور بالاستمرارية بينما كانت أنشطتهم ولغتهم تكتسب نبرة تحليلية نفسية جديدة. ونظرًا إلى الانفصال شبه التام الذي كان قائمًا قبل 1968 بين خطاب تحليلي نفسي وخطاب سياسي راديكالي، بدا واضحًا أن شيئًا جديدًا يحدث.

هذا الكتاب يروي قصة ما كان جديدًا في فرنسا بعد 1968. إنه قصة نشوء قراءة فرنسية مميزة لفرويد، وصيغة جديدة من التحليل النفسي صارت جسرًا بين سياسة النضال الاجتماعي وسياسة الشخص. ففي أعقاب أحداث مايو ويونيو 1968 صار التحليل النفسي الفرنسي أكثر نفاذًا إلى السياسة، وصارت السياسة أكثر نفاذًا إليه. وقد أدى فشل السياسة الراديكالية إلى تسييس راديكالي، على الأقل في بلاغته، لقطاع مهم من التفكير التحليلي النفسي الفرنسي، وهو تسييس رافقه تغلغل واسع في الثقافة الفرنسية كلها. وكانت الظاهرة واسعة إلى هذا الحد بحيث يصح أن نتحدث عن «الثورة الفرنسية لفرويد».

ومن الخطأ، بطبيعة الحال، أن نتصور هذه الثورة بوصفها «نتيجة» بسيطة لأحداث 1968. فكل من الانفجار الذي وقع في 1968، والحضور التحليلي النفسي الأكثر رسوخًا الذي تلاه، يعكسان تحولات اجتماعية أعمق كانت قد أخذت مجراها منذ زمن. لكن، في الوقت نفسه، كان الشكل الذي اتخذه هذا الثقافة التحليلية النفسية بعد 1968 متأثرًا بقوة بأحداث 1968 نفسها.

وقد يتوقع المرء أن تكون قصة تحليل نفسي صار حليفًا لليسار، ومصدر إلهام للنسويات الراديكاليات ولمناهضي الطب النفسي، قصة عاصفة وأيديولوجية ومليئة بالصراع. وهي كذلك بالفعل. فالقصة الفرنسية للتحليل النفسي تتخللها الانشقاقات وعمليات الإقصاء للمخالفين داخل الأحزاب التحليلية النفسية والسياسية. وهي متداخلة بعمق مع التحولات العنيفة في نظام المصحات الفرنسي، ومع الخط الإيديولوجي للحزب الشيوعي الفرنسي، ومع بنية الجامعة الفرنسية. والأحداث نفسها مثيرة، والسؤال عمّا تعنيه تلك الإثارة يقودنا إلى مسائل مهمة عن طبيعة المشروع التحليلي النفسي. لقد صيغت الثقافة التحليلية النفسية الفرنسية الجديدة على يد ثورة اجتماعية كان شعارها التحدي الراديكالي لجميع الحدود، ومنها الخط الفاصل بين علم النفس والسياسة. ففي 1968 أصر الطلاب على أن خلق شروط جديدة لأصالة العلاقات الشخصية جزء مما ينبغي أن تعنيه الثورة السياسية. والآن، باسم «العودة إلى فرويد»، يستمر التحدي للطرق التقليدية في تقسيم الخبرة. لقد اتخذ تيار مهم في التحليل النفسي الفرنسي موقفًا «تخريبيًا» تجاه بيئته، فأخذ يشكك في المسلّم به حول الأسرة والطفل، وحول الخاص والعام، وحول كيفية تواصل الناس بعضهم مع بعض. ويُظهر التاريخ الحديث للتحليل النفسي الفرنسي كيف تتعرض مثل هذه الحركة الراديكالية لنيران اجتماعية متقاطعة قوية. فكل الضغوط عليها تدفع في اتجاه تكيّفها اجتماعيًا، أي إلى الاندماج فيما حولها بدلًا من تحديه. وبهذا المعنى، يكتسب التحليل النفسي الفرنسي، في صورة مركزة ومضيئة على نحو خاص، الخبرة الثقافية للحركات الفكرية التي من بينها الماركسية والداروينية، والتي اقترحت طرقًا في إدراك الواقع تحدي تحديًا عميقًا الوضع القائم، أي ما يمكن أن نسميه «العلوم المزعزعة».

وفي حالة التحليل النفسي، فإن ضغوط التطبيع لا تأتي فقط من «الخارج» الذي هو المجتمع؛ بل تأتي أيضًا من الداخل، من داخل التحليل النفسي نفسه. بل إن هذا الكتاب يطرح مباشرة سؤالًا عمّا إذا كان التحليل النفسي يحمل داخله بذور تحييده بوصفه نظرية راديكالية نقدية.

لقد عاش المشروع التحليلي النفسي مع هذا التناقض القوي منذ البداية. فقد كان فرويد معنيًا بعلمه وبسياسة اتساعه في آن، ومعنيًا ببنية الذهن وبالقبول الاجتماعي لوسائله العلاجية الجديدة. لكن هل يمكن لتخصص يهاجم المقبول أن يُقبل اجتماعيًا؟ في أمريكا جرى، إلى حد بعيد، تمليس هذا التناقض: فقد خفف كثير مما كان غير مقبول اجتماعيًا في النظرية التحليلية النفسية مع انتقال التحليل النفسي نحو نموذج طبي يضع المشكلات وموضع حلها داخل الفرد. وكان تأثير منح التحليل النفسي شرعيةً طبيةً كبيرًا إلى درجة أن معظم الأمريكيين توقفوا عن التفكير في وجود التناقض أصلًا. أما في فرنسا فحدث العكس. فقد أجبرت أحداث أواخر الستينيات المشكلات على الصعود إلى السطح. ولم يُطرح في أي مكان سؤال عمّا إذا كانت حيوية التحليل النفسي تعتمد على بحثه العلمي أم على نجاحاته العلاجية بوضوح أكبر مما طُرح هناك. ولم يُناقَش في أي مكان على هذا الاتساع سؤال ما إذا كان «التحليل النفسي التخريبي» يمكنه أن ينجو من قبوله الاجتماعي. ولم يُثر في أي مكان سؤال ما إذا كان التحليل النفسي يعاني تناقضًا داخليًا عميقًا بهذا الوضوح.

يبدو أن فرويد كان يملك قدرًا معتبرًا من البصيرة النبوئية. فالصراع الحاسم حول مستقبل التحليل النفسي يجري الآن في فرنسا، حيث تتجاوز القضايا كل ما هو محلي في المشهد الفرنسي، وكثيرًا ما تتجاوز التحليل النفسي نفسه. وفي هذا الكتاب أنظر إلى هذا الصراع من أربع وجهات نظر مختلفة، تقابل أربعة أقسام مميزة من الكتاب، لكل منها توازن مختلف قليلًا بين المناقشة النظرية والوصف الأنثروبولوجي.

يتناول الجزء الأول فجوة توقيت هذا «الانطلاق» التحليلي النفسي في فرنسا وأمريكا بوصفها لغزًا لا توجد له حلول بسيطة. كان من المتوقع، لبلد أنجب ستندال وبروست وبلزاك وفلوبير، أن يحتضن رؤى فرويد بدلًا من أن يرفضها حين طُرح التحليل النفسي في فرنسا عند مطلع القرن. ولأننا نعرف أن الوقائع غير ذلك، فثمة ميل إلى اعتبار المقاومة الفرنسية لفرويد أمرًا بديهيًا وإلى القول، مثلًا، إن القيم الفرنسية كانت تؤكد العقلاني إلى درجة جعلت التحليل النفسي غير مقبول. لكن لو جرت الأمور بالعكس، أي لو لم تكن هناك مقاومة تُذكر لأفكار التحليل النفسي وممارسته في فرنسا، لكان في الإمكان، بالقدر نفسه من الإقناع، أن يُقال إن مقاربة فرويد العقلانية لما هو لا عقلاني جعلت التحليل النفسي شيئًا «طبيعيًا» للفرنسيين. وهنا يبدأ الجزء الأول من هذا النقاش التأويلي بفحص تلك القيم الفرنسية والتقاليد الثقافية التي كثيرًا ما أُلقيت عليها مسؤولية عداء الفرنسيين لفرويد. وهي، بطبيعة الحال، جزء من القصة، لكنها جزء واحد فقط من اللغز. إن محاولة فهم المقاومة الفرنسية لفرويد، ثم الانعطاف الفرنسي الأحدث نحو «الانبهار بالفرويدية»، تتطلب النظر في الجذور الاجتماعية لثقافة تحليلية نفسية، وفي الطرق المحددة التي تكيف بها التحليل النفسي مع البيئة الفرنسية. وعلى وجه الخصوص، تمثل أعمال المحلل النفسي الفرنسي جاك لاكان «إعادة ابتكار» لفرويد ذات طابع فرنسي خاص. ومع هذا المدخل إلى لاكان بوصفه قاعدة، يتسع النقاش ليشمل الكيفية التي أفسحت بها أفكاره التحليلية النفسية المجال لتصورات جديدة للفرد والمجتمع، ولأشكال جديدة من النقد الاجتماعي التي استولت على خيال اليسار الفرنسي في سنوات ما بعد 1968.

يتناول الجزء الثاني تاريخ الحركة التحليلية النفسية الفرنسية وسياساتها الداخلية. ويمكن قراءة تاريخ التحليل النفسي الفرنسي، مثل تاريخ دائرة فرويد، بوصفه قصة مشحونة عاطفيًا عن شخصيات فردية. لكن التركيز هنا ينصب على المشكلات البنيوية العميقة التي أرهقت دائرة فيينا عند مطلع القرن، كما أرهقت دائرة باريس بعد ذلك بخمسين عامًا. ويقود هذا المنظور إلى سؤال عمّا إذا كانت قصة السياسة التحليلية النفسية هي قصة التحليل النفسي وهو يقاتل نفسه بنفسه. هل تُفكك علاقة المعلم والتلميذ، المضمَّنة داخل التحليل النفسي، ما هو تخريبي فيه أصلًا؟ وهل تدمر الجمعية التحليلية النفسية منهجيًا النظرية التي تزعم أنها تحميها؟

وفي الجزء الثالث ينتقل المنظور من السياسة داخل عالم الجمعيات التحليلية النفسية إلى التحليل النفسي داخل عالم السياسة. ففي فرنسا خرج التحليل النفسي من الدوائر المهنية الضيقة إلى المسرح الاجتماعي الأوسع. فمثلًا، في تطور الحركة الفرنسية المناهضة للطب النفسي، وفي عمل الجامعة الفرنسية، جرى إسقاط الصراعات داخل العالم التحليلي النفسي، أي «السياسة التحليلية النفسية»، بوصفها «سياسة للتحليل النفسي»، وكانت نتائج ذلك تبدو وكأنها تآكل الثنائيات التقليدية بين علم النفس والسياسة، وبين الجنون والاعتيادية، وبين خطاب رياضي بصيغة جامعية وشعرية الشخص.

أما الجزء الرابع فينتقل مباشرة إلى مسألة ترويج التحليل النفسي وتطبيعه داخل عالم الثقافة الشعبية، بالنظر إلى التحليل النفسي وشعبيته من جانبي أريكة التحليل معًا. فمنذ 1968 صار الفرنسيون يجدون محللًا نفسيًا في أماكن كانوا يتوقعون فيها يومًا ما أن يجدوا كاهنًا أو معلمًا أو طبيبًا. وعاش المحللون أحداث مايو ويونيو ليدركوا أنه، حين هدأ الغبار، لم يعودوا رجالًا ونساءً على الهامش، بل صاروا في قلب الأمور تمامًا. وبالنسبة إلى كثيرين صار التحليل النفسي، الذي كان يُنظر إليه من قبل بوصفه شيئًا تخريبيًا وغريبًا، مصدرًا مرحبًا به للخبرة اللازمة لحل مشكلات الحياة اليومية.

وكان الاعتراف بالنسبة إلى بعض المحللين الفرنسيين تغييرًا مرحبًا به. لكن القبول الاجتماعي أثار عند آخرين شكوكًا جديدة. فقد كان بعضهم يرى منذ زمن طويل أن التحليل النفسي تراجع في الولايات المتحدة نتيجة الترويج له وقبوله من دون أن يُفهم. وكان المحللون الفرنسيون قد اعتادوا التأمل في الحالة الأمريكية بمزيج من الاحتقار والشفقة والازدراء. أما الآن فقد صاروا هم أيضًا يواجهون مشكلة القبول وقابلية القبول. ويتحدث بعضهم عن الشعبية بعبارات نهاية العالم. فهم يخشون أن يعني صيرورة التحليل النفسي «الشيء الذي ينبغي فعله» نهاية التحليل النفسي، وأن التخريبية التحليلية النفسية تعتمد على الهامشية التحليلية النفسية. فإذا كان التحليل النفسي، مثل الأناركية، نظامًا صُمم لتحطيم الأنظمة، فهل تعتمد القوة المستمرة للحركة التحليلية النفسية إذن على ثورة دائمة؟

وتتخلل هذه الأسئلة قصتنا، وغالبًا ما تُعبَّر عنها في النزاعات المحيطة بعمل جاك لاكان. ومع أن «فرويد الفرنسي» ليس شخصًا واحدًا بل ظاهرة اجتماعية وثقافية معقدة، فإن قصته تتضمن لاكان بوصفه فاعلًا مركزيًا. ففي فرنسا صار لاكان يجسد تصورًا للتحليل النفسي لا بوصفه تقنية شبه طبية تركز على «الشفاء»، بل بوصفه تخصصًا علميًا وعملًا من البحث الفردي واكتشاف الذات لا يحتاج إلى تبرير «علاجي» إضافي. ووفق منظور لاكان، إذا جاء في التحليل النفسي أي شيء يمكن لشخص ذي نزعة طبية أن يسميه شفاءً، فإنه يأتي par surcroît، أي بوصفه مكسبًا إضافيًا أو منفعة ثانوية. وهذا المنظور اللامبالي علاجيًا تجاه المشروع التحليلي النفسي يسير جنبًا إلى جنب مع نقد جذري للمؤسسة التحليلية النفسية. فبالنسبة إلى لاكان، الدخول في التحليل النفسي والاشتغال به ينطويان على عمليات اكتشاف علمي وتطور شخصي لا علاقة لهما بالحصول على درجة أكاديمية معينة، ولا بالانتماء إلى بيروقراطية معهد تحليلي نفسي، ولا باتباع مجموعة من القواعد حول كيفية إدارة الجلسات التحليلية. وقد رفض لاكان نفسه اتباع قواعد التقنية التحليلية المقبولة. فمثلًا، كان الطول الأرثوذكسي للجلسة التحليلية محددًا منذ زمن بنحو خمسين دقيقة. أما لاكان فكان يقصرها أو يطيلها بحسب ما يجري مع مريض بعينه في يوم بعينه، مستخدمًا الزمن كما يستخدم الكلام في تنقيط الخطاب التحليلي. وبحلول 1978 كانت الخلافات حول ممارسة لاكان غير الأرثوذكسية، وأفكاره غير الأرثوذكسية أيضًا عن التدريب التحليلي النفسي، قد تسببت في ثلاثة انشقاقات داخل الحركة التحليلية النفسية الفرنسية.

وفي المدرسة التحليلية النفسية التي أسسها لاكان نفسه عام 1964، وهي مدرسة فرويد في باريس، لم تكن هناك شروط للقبول في الترشيح (مثل شهادة طب أو دكتوراه)، ولم يكن هناك منهج قياسي لتصبح محللًا، ولم تكن هناك وصفات محددة بشأن كيفية إجراء التحليل. وكان لاكان يصر على ألا يكون ثمة تمييز بين التحليل التعليمي أو التكويني وبين أي تحليل آخر: فبالنسبة إلى محلل مستقبلي، كما بالنسبة إلى أي محلَّل، لا يمكن لمعايير الانضباط أو الروتين التي تفرض من خارج العلاقة بين المحلل والمحلَّل إلا أن تشوه العلاقة وتشتت الانتباه. والمعتقد الأساسي هنا هو أنه إذا كان للتحليل النفسي أن يعيش وينمو بوصفه علمًا حيًا، فالقانون الوحيد يجب أن يكون عدم وجود قوانين ثابتة. وعندما تُطبَّق مقولة لاكان «لا يستطيع أن يخول المحللَ بوصفه محللًا إلا المحللُ نفسه» فإن هذا يعني أن الجمعية التحليلية النفسية أو معهد التدريب لا يتدخلان في قرار المحلَّل أن يرى المرضى بوصفه محللًا. فالقرار شديد الخصوصية، وخصوصيته مصونة. وفي تصور لاكان يُنظر إلى التحليل النفسي بوصفه دعوة أكثر من كونه مهنة، ولا تستطيع أي مؤسسة أن تشهد على حقيقة أن الفرد يشعر بنداء داخلي قوي يأتي من الداخل.

إن تأكيد لاكان على التحليل النفسي بوصفه دعوة، وإصراره على أن على المحللين النفسيين أن يبتعدوا عن انشغالهم بالأشكال المؤسسية ليتجهوا إلى إعادة فحص شخصية وعميقة لنصوص فرويد الأصلية، يوحيان جميعًا باستعارة البروتستانتية التحليلية النفسية. فبالنسبة إلى اللاكانيين، يصبح عمل فرويد هو الكتاب المقدس للتحليل النفسي، ويجب إلقاء الشروح المشتقة جانبًا. كما ينبغي التخلي عن الأشكال المؤسسية التي تدعم الكنيسة التحليلية النفسية لا النظرية التحليلية النفسية. وتُجسد جلسات لاكان ذات المدة المتغيرة، وإيمانه بأن المحلل وحده يستطيع أن يخول ممارسته، روحَه الإيقونية في مواجهة عقيدة المؤسسة التحليلية النفسية وبيروقراطيتها. وعلى الرغم من أن لاكان نفسه قد تورط في تناقضات السياسة التحليلية النفسية، فإن جانبًا كبيرًا من «الثورة الفرنسية لفرويد» كان قد أُطلق بفعل «الإصلاح البروتستانتي» اللاكاني في التحليل النفسي.

وقد جعل كون منظور لاكان إلى التحليل النفسي، على الأقل نظريًا، معاديًا للمؤسسة على نحو حاسم، من الأسهل على أفكاره أن تتسرب عبر عالم السياسة الراديكالية الفرنسية. وكان التحليل النفسي قد أُعيد تأهيله إلى حد بعيد لدى الراديكاليين بعد 1968 عبر لاكان. لكن هذه المصالحة لم تكن نتيجة مواقفه المعروفة ضد البيروقراطية وحدها. فالنظرية التحليلية النفسية اللاكانية تحيد بفاعلية بعض الاعتراضات التي كان الماركسيون يوجهونها تقليديًا إلى التحليل النفسي. فمثلًا، يبدو أن اعتراض الماركسيين بأن التحليل النفسي «يكيّف» الناس مع المجتمع البرجوازي قد جرى نزع سلاحه بإصرار لاكان على أن ما يتصور نفسه، بوصفه تحليلًا نفسيًا، على أنه تكييف الناس مع الوضع الاجتماعي القائم ليس إلا انحرافًا عن التحليل النفسي. فهو يرى التحليل النفسي شكلًا من أشكال طلب الحقيقة، وقد استطاعت اليسار من رؤيته أن تستخرج منه تصورًا للتحليل النفسي بوصفه أداة لتوسيع الوعي السياسي. أما الاعتراض الماركسي الثاني فكان أن التحليل النفسي، في مواجهة البؤس الإنساني، يركز على الأنا الفردية لا على المجتمع. وبالنسبة إلى لاكان، فإن الأنا المتماسكة المستقلة مجرد وهم، وأحد أهداف التحليل النفسي بوصفه علمًا هو تفسير بنائه النفسي والاجتماعي. وهذه النظرة إلى التحليل النفسي تضع إسهام فرويد، مثل إسهام ماركس، في مركز الاهتمام لدى من يريدون فهم الفرد داخل المجتمع. والاعتراض الثالث كان ما يُزعم من حتمية بيولوجية في التحليل النفسي. هل يصنع التشريح، أو موقع الفرد في نظام الإنتاج، القدر؟ قراءة لاكان لفرويد معادية للبيولوجيا على نحو مقاتل، إذ تنقل كل الأوصاف من المستوى البيولوجي-التشريحي إلى مستوى رمزي. فبحسب لاكان، لم يقصد فرويد قط أن يقول شيئًا عن التشريح، وحين يبدو كأنه يتحدث عن التشريح، فإنه في الحقيقة يتحدث عن كيفية فرض الثقافة للمعنى على الأجزاء التشريحية. وبالنسبة إلى لاكان، حين يبدو أن فرويد يتحدث عن الأعضاء، فإنه يتحدث في الحقيقة عن المعلومات. وباختصار، كانت الصلة الفرنسية بين الماركسية والنسوية ومناهضة الطب النفسي والتحليل النفسي قد جرى التوسط فيها عبر لاكان.

لقد تعمق اقتناعي بمركزية لاكان في قصتي خلال تجاربي الميدانية في فرنسا. وكانت استراتيجيتي البحثية أن أتحدث إلى أكبر عدد ممكن من الناس الذين يعيشون داخل الثقافة التحليلية النفسية الفرنسية الجديدة وحولها. فبعض هذه الأحاديث كان غير رسمي، مثل الحديث مع الطلاب في المقاهي خارج قاعات المحاضرات الجامعية، ومع الناشطين بعد الاجتماعات السياسية، ومع المرضى في غرف انتظار العيادات النفسية. أما الأحاديث الأخرى، مع المحللين النفسيين والأطباء الفرنسيين، فكانت تُجرى عادة في مكاتبهم وبين ساعات المرضى، وكانت أكثر رسمية وتنظيمًا. وغالبًا ما كانت المقابلات مع المحللين النفسيين تُجرى في جلستين أو ثلاث جلسات مدة كل منها ساعة. وبعضها استمر أطول من ذلك بكثير. وفي حالة نحو اثني عشر محللًا كانوا منخرطين بعمق في السياسة التحليلية النفسية، سواء على اليسار أو في الحركة المناهضة للطب النفسي أو في الجامعة، امتدت أحاديثنا لأشهر عديدة. كما أجريت مقابلات مع صحافيين ومهنيين في وسائل الإعلام جعلوا من «بيع التحليل النفسي» مهنة لهم، ومع عينة واسعة من سكان باريس، من طلاب المدارس الثانوية إلى ربات البيوت، كان التحليل النفسي يُباع لهم. وتشكل هذه المقابلات، مع الملاحظات الشخصية لعوالم التعليم والطب والطب النفسي، ومع تحليل المواد المكتوبة، تحقيقًا إثنوغرافيًا في الثقافة التحليلية النفسية الفرنسية في السبعينيات، أي في ذروة التأثير الثقافي للاكان.1

إن استعمال لفظ «إثنوغرافي» يبرز الشبه بين هذا المشروع، الذي ينظر إلى التحليل النفسي الفرنسي بوصفه ظاهرة ثقافية معقدة، وبين تحقيقات الأنثروبولوجيين في المجتمعات «التقليدية». ومع أن الموضوعات مختلفة جدًا، فإن المقصد واحد: أخذ تجربة ميدانية كثيفة وتقطير العناصر التي تجعل حياة مجتمع ما، أو ثقافة فرعية داخله، مفهومة وذات معنى لمن هو خارجها. ولا يمكن لأي إثنوغرافيا أن تكون خريطة كاملة لروح المجتمع وبنيته؛ فلا رواية واحدة، ولا منظور واحد، يمكن أن يحكي القصة كلها. وهنا يتركز الاهتمام على عدد من القضايا المرتبطة التي تثير أسئلة لسوسيولوجيا العلم ولسوسيولوجيا المعرفة. فالجزء الأول يسأل: لماذا الآن؟ ولماذا لاكان؟ لماذا بلغ التحليل النفسي هذه الدرجة من البروز في فرنسا اليوم؟ ولماذا يختلف فرويد الفرنسي إلى هذا الحد عن فرويد الأمريكي؟ أما الجزء الثاني فينظر إلى التجربة الفرنسية لاستكشاف احتمال وجود تناقض بين ما هو راديكالي في النظرية التحليلية النفسية وبين مؤسستها في الجمعيات التحليلية النفسية. ويُظهر الجزء الثالث كيف ساعد لاكان على إقامة علاقة جديدة بين التحليل النفسي ومناهضة الطب النفسي، وبين التحليل النفسي والجامعة. وينظر الجزء الرابع إلى انتشار النظرية في الثقافة الشعبية، مشددًا على الكيفية التي يمكن أن تتعارض بها الصورة الاجتماعية للتحليل النفسي مع النظرية نفسها. إن فهم أثر لاكان في «فرويد الفرنسي» أمر مهم لاستكشاف كل واحدة من هذه الثيمات.

وفي الحقيقة، فإن اسم لاكان مرادف للتحليل النفسي عند كثير من الفرنسيين. ففي لحظات معينة من حياة مجتمع ما، يحدث توافق بين الروح والظرف يجعل مفكرًا بعينه، أو بالأحرى الطريقة التي يدرك بها الآخرون القضايا الرئيسية التي يتصورون أن فكره يثيرها، ذا صلة خاصة. ففكره يمد الناس بالمقولات التي يستخدمونها للتفكير في تجربتهم الاجتماعية. وبعبارة أخرى، تعمل كلماته المفتاحية بوصفها نوعًا من الذاكرة الثقافية. ولاكان مفكر من هذا النوع، ومن ثم فإن كثيرًا من أثره، ولا سيما في الجمهور العام، لا يعود إلى أن أفكاره قد قُرئت وفُهمت فهما كاملًا.

والحقيقة أن لاكان مفكر شديد الصعوبة. ففرص فهم كتابته بكل تعقيدها لا تعتمد فقط على معرفة عميقة بعمل فرويد، بل أيضًا على إلمام بالفلسفة الوجودية، والأدب الفرنسي، واللسانيات البنيوية، والأنثروبولوجيا. ويلزم أيضًا أن يكون المرء قادرًا على تمييز الفروق الدقيقة بين الصياغات الفرنسية والألمانية للمفاهيم التحليلية النفسية، وأن يكون على معرفة بهيغل وبشّاحه الفرنسيين.

لقد جاء بعض أتباع لاكان إلى عمله بقدر من الالتزام والثقافة الفكرية يتيح لهم الوصول الكامل إليه، لكن هؤلاء لا يفسرون تأثيره الهائل. فثمة جماعة أكبر بكثير تجد نفسها غارقة بعمق في كتابة لاكان، مع أنها لا تستطيع فهم النقاط الدقيقة في النظرية. هؤلاء يجدون لاكان «صلحًا للتفكير به»، ويختبرون نصوصه بوصفها مستثيرة لأمور مهمة عن أنفسهم. وهذا مثال على البروتستانتية التحليلية النفسية اللاكانية وهي تعمل خارج حدود المؤسسة التحليلية النفسية. هؤلاء القراء يجعلون لاكان «خاصتهم».

وتقترب جماعة ثالثة من لاكان عبر استيعاب حزمة جاهزة من الشعارات اللاكانية. وفهمهم يقع في مستوى الحكاية والوصفة والكليشيه. وبالنسبة إلى كثيرين قابلتهم، ولا سيما بين الطلاب، كان لاكان نقطة مرجعية للتفكير في التحليل النفسي والأدب والسياسة، على الرغم من أنهم كانوا سيجدون صعوبة كبيرة في تقديم وصف مترابط، ولو بشكل تقريبي، للعناصر الأساسية في نظريته. ومع أنهم كانوا يعدّون أنفسهم lacaniens، فإنهم لم يكونوا أحيانًا يستطيعون أكثر من ترديد «الصيغ» اللاكانية الشهيرة، مثل: «اللاوعي مبني مثل اللغة» أو «اللاوعي هو خطاب الآخر». ومن المغري أن نرفض هؤلاء بوصفهم مجرد دجالين، لكن أخذهم على محمل الجد يضيء «سوسيولوجيا المعرفة السطحية» ويساعد على فك بعض عناصر أسطورة حديثة آخذة في التشكل.

ولا تظهر مركزية لاكان في الثقافة التحليلية النفسية الفرنسية بوضوح في أي مكان كما تظهر داخل المجتمع التحليلي النفسي نفسه. ففي أثناء عام ونصف من العمل الميداني في فرنسا في منتصف السبعينيات، أجريت مقابلات مع أكثر من مئة محلل نفسي فرنسي، وكان جاك لاكان حضورًا قويًا في أحاديث معظمهم. وغالبًا ما بدا وكأنهم يتخيلون لاكان بوصفه الوجهة النهائية لرسائلهم التي يوجهونها إليّ. وكان هذا صحيحًا بالنسبة إلى كثيرين ممن انفصلوا عن لاكان كما كان صحيحًا بالنسبة إلى المحللين في مدرسته. إن التواصل مع لاكان مشكلة لدى المجموعتين معًا. بالنسبة إلى أعضاء مدرسة لاكان، كان التواصل مع لاكان صعبًا أحيانًا: فالحوار مع Maître حي كان يطرح مشكلات هائلة. وبالنسبة إلى المحللين خارج المدرسة الفرويدية، كان التواصل مع لاكان يكاد يكون مستحيلًا. فقد كان لاكان يعدّ نفسه متروكًا من ثلاث أجيال متعاقبة من الطلاب والزملاء، وغالبًا من أولئك الذين عمل معهم على أقرب نحو، أي من محلَّليه أنفسهم. لقد أُغلقت إمكانات الحوار، وكانت المشاعر عالية جدًا، والتاريخ مشحونًا للغاية.

لقد انشغلت الحركة التحليلية النفسية الفرنسية بأساطير تاريخها وصوره، وهو تاريخ تهيمن عليه العلاقات مع لاكان. وقد خلّفت الانشقاقات المتتالية في الحركة التحليلية النفسية الفرنسية، القائمة كل واحدة منها صراحةً أو ضمناً على حكم يتعلق بلاكان، إرثًا مريرًا. وقد هيمن لاكان على المشهد التحليلي النفسي الفرنسي، إما بحضوره أو بغيابه عن أي جماعة من المحللين. فقد كان محبوبًا ومخيفًا ومكروهًا. ولم يكن القليل من المحللين محايدين تجاهه. وكان يبدو أن الرغبة في الحصول على لقاء مع لاكان كامنة في السؤال الذي كان المحللون النفسيون الفرنسيون يوجهونه إليّ: «Avez-vous déjà vu Lacan?» («هل سبق أن رأيت لاكان؟»). وفي هذا السؤال الذي يكاد يكون حتميًا، كان déjà، أي علامة الزمن، حاضرًا دائمًا. فالسؤال، في نهاية الأمر، كان: هل رأيت لاكان بالفعل، أم أنك ستراه لاحقًا؛ هل أنت أو لست في موقع يسمح لك بأن تحمل رسالتي، رسالة الاعتذار أو الحب أو العتاب أو التبرير الذاتي، إليه؟

في هذا الكتاب تُقدَّم نظرة عامة على أفكار لاكان في الجزء الأول، الذي يناقش «إعادة ابتكار» فرويد في فرنسا وصلتها بالإيديولوجيات الراديكالية. وتُعرض عناصر إضافية من النظرية اللاكانية داخل النقاشات الخاصة بالعوالم الاجتماعية التي تكون فيها مؤثرة. وهذه هي العوالم التي تتكون منها الثقافة التحليلية النفسية الفرنسية. فالجزء الثاني ينظر إلى عالم المحللين وجمعياتهم التحليلية النفسية؛ والجزء الثالث يفحص عالمي مناهضة الطب النفسي والجامعة؛ والجزء الرابع يمسح عالم الثقافة الشعبية. وفي كل من هذه السياقات المختلفة تكون بعض جوانب فكر لاكان أكثر حضورًا من غيرها. فمثلًا، في تاريخ الانشقاقات داخل الحركة التحليلية النفسية الفرنسية تهيمن أفكار لاكان عن التدريب التحليلي وقواعد التقنية التحليلية على الجدل، بينما لا تظهر أفكار أخرى، مثل نظريته اللغوية مثلًا، إلا كظلال. أما قصة التحليل النفسي في الجامعة الفرنسية فلا معنى لها من دون قدر من الفهم لكيفية تأصيل لاكان النظرية التحليلية النفسية في الرياضيات واللسانيات. وهكذا، من فصل إلى فصل، تظهر أفكار لاكان في أنماط متبدلة من المقدمة والخلفية. ويتعرف القارئ على جوانب مختلفة من لاكان في سياقات مختلفة، تمامًا كما يتعرف عليه من يعيش في فرنسا ويتأثر بالعوالم الاجتماعية المحيطة بالتحليل النفسي.

لقد اعتاد دارسو المجتمع الفرنسي، بل الفرنسيون أنفسهم، على دورة من الصيحات الفكرية التي تأتي وتذهب بسرعة في المشهد الباريسي. وعلى مستوى سطحي لا يبدو «الإرهاب» اللاكاني في الحياة الفكرية الفرنسية المعاصرة بعيدًا كثيرًا عن هذا التهتك الثقافي الفرنسي والنهم إلى الجديد. وبعد انتقاله عام 1963 من مستشفى سانت آن إلى المدرسة العليا للأساتذة، صار سمينار لاكان ملتقى لأبرز الشخصيات في الدوائر الفكرية الباريسية، ومنهم الفيلسوف الماركسي لويس ألتوسير، والنقاد الأدبيون رولان بارت، وجوليا كريستيفا، وفيليب سوليرز، والفيلسوفان ميشيل فوكو وجاك دريدا، والأنثروبولوجي كلود ليفي-ستروس. ومنذ نشر لاكان Écrits عام 1966 تضاعف عدد الحاضرين للسمينار بمعدل مذهل؛ وبحلول 1978 كان ما يصل إلى ألف شخص يحاولون الدخول إلى القاعة القانونية التي كان يُعقد فيها. وصار المكان ملتقى le tout Paris. فهل إن حماسة فرويد-لاكان مجرد موضة عابرة؟ وهل تختلف عن تلك المغازلات الفكرية الزائلة التي اجتاحت باريس من قبل؟ أعتقد أنها تختلف فعلًا.

ولكي نبدأ، فإن الفكر التحليلي النفسي متجذر اجتماعيًا في الممارسة العلاجية وفي الجمعيات التحليلية النفسية نفسها، ومن ثم فهو يكوّن جماعة من الممارسين والمؤسسات لهم مصلحة كبيرة في استمرار المذهب. وإضافة إلى ذلك، خلقت التحولات الاجتماعية الفرنسية الحديثة بيئة جديدة تُستقبل فيها الأفكار التحليلية النفسية عن الفرد بحفاوة، لأن الناس يجدونها على ما يبدو ذات صلة بتجربتهم. وتشمل هذه التحولات تغيرات في دور الدين، وفي شعور الناس بالخصوصية، وفي التعليم وتربية الأطفال، وفي الحياة العائلية الفرنسية. وهي تغيرات لا يسهل الرجوع عنها. أما مدى استمرار الحماسة للتحليل النفسي في الارتكاز على الفكر اللاكاني، فمسألة أكثر تعقيدًا. فأفكار لاكان قوية، لكن بعض جاذبيتها يعود بلا شك إلى كاريزمته الشخصية. والآن وقد غاب، قد تصبح أفكاره أقل إغواءً. ومن جهة أخرى، فإن أفكار لاكان تتناغم مع تقاليد مهمة في الحياة الفكرية الفرنسية، وسيصبح واضحًا، مع انكشاف هذه الإثنوغرافيا للثقافة التحليلية النفسية الفرنسية المعاصرة، أنها ملائمة على نحو خاص للتفاعلات المعقدة مع الأفكار والأحداث على الساحتين السياسية والاجتماعية الفرنسيتين.

وعلى الرغم من أن ترويج التحليل النفسي في فرنسا يشبه، على السطح، كثيرًا طريقة تسويق فرويد للأمريكيين، فإن استجابة الفرنسيين للانتشار الجماهيري للأفكار التحليلية النفسية، التي كانت قبل سنوات قليلة فقط تُعد خفية وباطنية، تجري في سياق مختلف تمامًا. ويبدو أن أهم الفروق هي المستوى العالي للتسييس، وتأثير جاك لاكان. فالتعامل مع لاكان شدد الجدل النظري في الكتابة التحليلية النفسية الفرنسية وفتحه على عالم واسع من الاهتمامات العلمية والفلسفية والاجتماعية. وعلى الرغم من أن كثيرًا من المحللين النفسيين الفرنسيين يعارضون بشدة الكيفية التي مارس بها لاكان عمله السريري، فإنهم يستطيعون مع ذلك أن يروا في تجاربه استجابة إيجابية للتهديد الذي يواجه العمل التحليلي النفسي، حين ينحدر إلى «ممارسة تحليلية رتيبة» لم تعد جديدة ولا حية. ففي 1974 قال أحد المحللين، وكان موقفه من لاكان شديد النقد عادة، خاتمًا: «لاكان يبتكر ويبتكر، لكن مرضاه في analysis.» وحتى المحللون الذين خاضوا خصومات مريرة مع لاكان استمرت عشر سنوات عبّروا عن رغبتهم في حضور سميناره مرة أخرى، وكأنهم يريدون استعادة القرب من نوع من النقطة المرجعية. وشعر كثيرون بأن لاكان، بتذكيره الدائم لهم بما هو أكثر تخريبية في رؤية فرويد، يوفّر لهم قدرًا من الراحة، إن لم يكن خلاصًا نهائيًا، من «المأزق الأمريكي» للتحليل النفسي حين يصير «الشيء الذي ينبغي فعله».

وهكذا مثّل لاكان تحديًا لـ«الروتين» التحليلي النفسي على مستوى نظري ومؤسسي، وغالبًا ما أدى دور الجسر بين التحليل النفسي والراديكالية السياسية. وقد ألهمت نقداته الجذرية لنظريات الأنا وللجمعيات التحليلية النفسية التقليدية آخرين إلى الذهاب أبعد من ذلك في تحدي المؤسسات السياسية، كما المؤسسات التحليلية النفسية والطب النفسي والتربوية. لكن أثر لاكان لم يكن كله في اتجاه إبقاء التحليل النفسي «تخريبيًا». فكثيرون انجذبوا إلى لاكان بسبب الكتابة، والأسلوب، والعرض العلني، والسياسة، والإحساس بأن المرء au courant. وفي الجدل حول التحليل النفسي والبنيوية والسياسة، يساعد الخطاب اللاكاني كثيرًا على إبقاء الأمور في مستوى شديد التجريد. والمفارقة أن نظرية كانت تطمح إلى إعادة الناس إلى ما هو أكثر تخريبية في الفكرة الفرويدية عن اللاوعي، تنتهي كثيرًا إلى إحياء حديث الحفلات.

وفي فرنسا، تتوتر العلاقة بين شخص مثير للجدل، وثورة في النظرية التحليلية النفسية، وبعض الانخراطات الاجتماعية الشديدة التسييس، وكلها مكرسة لإبقاء التحليل النفسي تخريبيًا، وبين الشعبية والترويج اللذين يميلان إلى تطبيع المذهب. وهذا التوتر هو ما يحدد ما هو أكثر فرادة في المشهد التحليلي النفسي الفرنسي. ويبدأ هذا العمل بمحاولة فهم العالم الاجتماعي الذي استطاعت فيه الحركة التحليلية النفسية الفرنسية أن تنمو لتصبح ثقافة تحليلية نفسية جديدة وغنية ومعقدة.

1 بالطبع، كان إجراء إثنوغرافيا لثقافة تحليلية نفسية يعني دراسة منظمات ومواقف تكون فيها العلاقات بين الناس شديدة القرب وشديدة الكثافة على نحو غير معتاد. وكثيرون ممن قابلتهم لم يكونوا يشعرون بالارتياح لإجراء أحاديث تمس مثل هذه العلاقات المشحونة عاطفيًا من دون وعد بأن أسماءهم لن تُستخدم في التقرير عن المادة. وفي الصفحات التالية اتبعت سياسة عدم نسبة أي اقتباس يأتي من عملي الميداني، مع أنني، بالطبع، أذكر المؤلف دائمًا حين أستمد من السجل العام.

I

فرويد الفرنسي

1 الجذور الاجتماعية لثقافة التحليل النفسي

يتناول هذا الكتاب ثقافة التحليل النفسي الفرنسية الجديدة بوصفها «الثورة الفرنسية لفرويد». وهي ثورة من وجوه كثيرة: في اختلافها الحاد عما سبقها، وفي الاضطراب الذي صاحب تشكلها، وفي مدى تغلغلها في الحياة الفرنسية. ولا يمكن قياس أثرها كاملًا بمجرد عدّ المحللين النفسيين ومرضاهم. فلا بد من النظر إلى الكيفية التي أثّر بها لسان التحليل النفسي، حتى في صيغته المبتذلة أو الشائعة، في طريقة تفكير الناس في أنفسهم، وفي الفلسفة، وفي السياسة، وفي مستقبل الجامعات، وفي الأدب، وفي الجنون واليأس، وبالطبع في الأسر والأطفال. ولأن الإيمان بالتحليل النفسي يمسّ هذا العدد الكبير من جوانب الحياة، ويضع هذا العدد الكبير من المسلمات موضع السؤال، فله بعض الحق في أن يُعدّ عقيدة هدامة. وبسبب هداميته بهذا المعنى، يمكن أن يأتيه الرفض من جهات كثيرة. وقد بدا ذلك منذ الرد الفرنسي المبكر على فرويد. فمنذ البداية، عارض الفرنسيون التحليل النفسي من اتجاهات عدة إلى درجة تبرر الحديث عن «ثقافة مضادة للتحليل النفسي».

يفحص هذا الفصل الثقافة الفرنسية التحليلية النفسية المعاصرة في ضوء الثقافة المضادة للتحليل النفسي التي سبقتها، والتي كانت عناصرها بدورها معقدة ومتشابكة على نحو متبادل. ولا يعني تعبير «الثقافة المضادة للتحليل النفسي» أنها نشأت ردًا على دخول التحليل النفسي. بل على العكس تمامًا. فقد كانت المعارضة قائمة أصلًا عند إدخال التحليل النفسي في مطلع القرن العشرين.1 وفي المجالات التي كان يمكن لأفكار التحليل النفسي أن تجد فيها زبائن، كانت هناك مؤسسات راسخة ترى أنه لا حاجة إلى جديد. وإلى جانب كونه جديدًا، كان التحليل النفسي مقلقًا على نحو خاص.

كان الأطباء النفسيون الفرنسيون يميلون إلى النظر إلى معاناة مرضاهم بوصفها نتيجة لآفات عضوية أو لانحطاط أخلاقي. وفي كلتا الحالتين كان الحد الفاصل بين الطبيب «المعافى» والمريض «المريض» واضحًا. أما نظرية فرويد فتجعل رسم هذه الحدود صعبًا، لأنها تصرّ على أنه لو عرف الأطباء النفسيون أنفسهم معرفة أفضل، لوجدوا من القواسم المشتركة مع مرضاهم أكثر مما كانوا يظنون. وفي هنري برغسون وبيير جانيه، كان لكل من الفلسفة وعلم النفس الفرنسيين بطل وطني يملك ادعاءات قوية بأنه سبق إلى معالجة الموضوعات نفسها التي كان فرويد يثيرها. كما كانا يدعيان أنهما عالجاهما بذوق أفضل، مثلًا من غير إحالة «مفرطة» إلى الجنس كما عند فرويد، وأنهما عالجاهما من غير الحاجة إلى استدعاء منظّر أجنبي. فضلًا عن ذلك، كانت الفلسفة وعلم النفس الفرنسيان يشاركان في رسم الحد الفاصل بينهما وتثبيته، وفي تحديد الجوانب التي سيتخذها كل منهما ميدانه. ولم يكن التحليل النفسي يحترم مثل هذه الحدود. فقد تجاوز علم النفس التقليدي وادعى حقه في التدخل في مسائل عدّها الفلاسفة ضمن مجالهم المهني الخاص: واقع الإرادة الحرة، وموثوقية الحدس، واستقلال الوعي.

وهكذا أسهمت عدائية المؤسسات المهنية في الطب وعلم النفس والفلسفة، والحساسيات المجروحة لدى الشوفينيين والأخلاقيين، في بناء ثقافة فرنسية مضادة للتحليل النفسي. لكن هذه الثقافة استمدت قوتها أيضًا من نوع أهدأ، وإن كان أوسع انتشارًا، من المعارضة. فقد كان التحليل النفسي في تعارض عميق مع نظام مستقر من العلاقات والقيم الاجتماعية، كان، بإعطائه الناس الثقة في أن المعنى والسند يمكن العثور عليهما في النظام الاجتماعي، يشجع أنماطًا من التفكير في الفرد تشير إلى واقع خارجي لا إلى واقع داخلي. يفحص هذا الفصل كيف عمل هذا النظام الاجتماعي، وكيف عبّر عن نفسه في العداء الثقافي الشامل للتحليل النفسي، وكيف انهار في النهاية، واضعًا الأساس الاجتماعي لتطور ثقافة تحليل نفسي. وتتطلب هذه المحاولة نظرة إجمالية إلى ما يقرب من قرن من التاريخ الثقافي والاجتماعي والطب النفسي. ولا مفر من أن يكون عرضها تخطيطيًا وعامًا. غير أن غايتها متواضعة: أن تقدم بضع نقاط مرجعية للتفكير في أنواع الشروط الاجتماعية التي تيسّر نمو اهتمام واسع بالتحليل النفسي بوصفه نظرية وبوصفه علاجًا، أو تعوقه.

تمثل نقطة مرجعية أولى في هذا السياق الاختلاف الجذري في الاستجابة الأولية للتحليل النفسي في فرنسا وأمريكا: فقد استولى التحليل النفسي على الخيال الأمريكي قبل خمسين عامًا كاملة من أن يثير مستوى مماثلًا من الاهتمام في فرنسا. ويعلّمنا مقارنة ما كان يجري في هذين المجتمعين عند دخول التحليل النفسي في مطلع القرن الكثير عن الجذور الاجتماعية لثقافة التحليل النفسي. لقد استقبلت أمريكا التحليل النفسي بترحاب، ولا سيما أمريكا الحضرية، التي كان عليها أن تتعامل مع قلة الجذور، ومع التنقل الجغرافي والاجتماعي من الداخل، ومع الهجرة من الخارج. ففي الأمة الأمريكية المؤلفة من المهاجرين، ساعد الانشغال التحليلي النفسي بتاريخ الفرد على تعويض غياب ماضٍ جماعي. وكان كثير من الأمريكيين يشتركون في شعور بعدم الأمان إزاء وضعهم بوصفهم parvenus، وهو ما شجع على فحص الذات المستمر وعلى رغبة قوية في تحسين النفس.2 وإضافة إلى ذلك، فإن افتقار أمريكا إلى ثقافة قومية متماسكة ساعد التحليل النفسي على اكتساب دور اجتماعي أكبر. فلم يكن لدى الأمريكيين تقليد قومي قوي في الطب النفسي، ولا بنية جامعية قومية تستطيع أن تضفي الطابع المؤسسي على طريقة واحدة مقبولة في التفكير في الفلسفة وعلم النفس. كما أن الرخاء الطبقي المتوسط في أمريكا كان قادرًا على دعم صناعة باهظة نسبيًا لتحسين الذات.

وقد طرح المؤرخ ناثان هيل أطروحة مؤداها أن التحليل النفسي غدا مهمًا في أمريكا أثناء تبلور أزمتين: أزمة في الأخلاق «المتمدنة» في الحياة الاجتماعية، وأزمة في «الأسلوب الجسدي» في علاج الاضطرابات العصبية والعقلية.3

كانت الأخلاق «المتمدنة»، بإصرارها على أن التقدم يعتمد على ضبط الجنسية وأن «العقل» ينبغي أن يحكم الطبيعة الحسية، تعمل بوصفها نظامًا متماسكًا من المعايير الاقتصادية والاجتماعية والدينية المترابطة. وكانت تحدد السلوك الصحيح والنماذج الصحيحة لـ«الرجل الرجولي والمرأة الأنثوية»، وكانت تعمل مثالًا قويًا للسلوك القويم. لكن، بحسب هيل، حين زار فرويد أمريكا في 1909،

كان المحافظون الدينيون والثقافيون يشتكون من تهاوي القوانين الأخلاقية، ومن مجتمع جماهيري جديد مولع بالعمل واللذة. وكانت موضوعات لم تكن الأسر المحترمة لتذكرها قبل عقد من الزمن تُناقَش الآن على الملأ. وصُدم بعضهم من صور العري الأكاديمية المعروضة في المجلات الرائجة. وكانت الداروينية والنسبية والبراغماتية «تدك صخرة العصور» وتدمّر الاحترام لحقائق أخلاقية كان يُعتقد يومًا أنها أبدية. وسأل بعض الأمريكيين أنفسهم عمّا إذا كانت بلادهم تتقدم أم تتدهور.4

وبحلول أوائل القرن العشرين، كانت النماذج التي كانت تمنح الأساس النفسي للأخلاق «المتمدنة» قد تعرضت للتحدي. «فقد أصبحت ملكات الإرادة والضمير، ومفهوم الذات الموحدة والمسؤولة، أوصافًا غير كافية لما عُرف عن الشخصية الإنسانية.»5 كما كانت العوامل الاقتصادية والثقافية التي غذّت الأخلاق «المتمدنة» في أواخر القرن التاسع عشر تتغير بدورها.

لقد تطورت مواقف جديدة إزاء الجنسية والدين بالتزامن مع التحضر وازدياد الرخاء. كانت أمريكا تنتقل من اقتصاد يقوم على العجز والادخار إلى اقتصاد يقوم على الفائض والوفرة. ولا سيما في المدن السريعة النمو، التي كانت تعرض المهاجر الآتي من أوروبا أو من الريف الأمريكي لأنماط سلوك شديدة التباين،

كان لا بد أن تظهر شخصية جديدة، لم تعد مكرسة للصرامة والتضحية، بل للفراغ والتمتع العقلاني. . . . وحلّت القوانين الأخلاقية الصارمة للمدينة الصغيرة - الجيران المتقاربون، والكنائس، و«المجتمع» - محلها حالة من اللااسمية النسبية والعزلة.6

أبلغ غ. ستانلي هول، مضيف فرويد في زيارته إلى أمريكا سنة 1909، فرويد بأنه جاء في «لحظة نفسية» مناسبة.7 وفي السياق الحاضر، الأهم من ذلك أن فرويد جاء إلى أمريكا أيضًا في «لحظة اجتماعية» مواتية.

حين يشعر الأفراد بأنهم متشابكون داخل شبكة مستقرة من العلاقات الاجتماعية مع الأسرة والنسب والدين، يمكنهم أن يستخدموا هذه العلاقات لفهم الخبرة، وعندما يعانون ألمًا أو ضيقًا، تصبح هذه العلاقات نقاطًا مرجعية طبيعية لمحاولة فهم ما يجري، ومصادر دعم للعثور على مخرج من المتاعب. لكن مع الحركة في المكان والمهنة والوضع، ومع عدم استقرار القيم على نحو جديد، لم تعد طرائق النظر القديمة إلى العالم صالحة. فيُلقى الأفراد على أنفسهم، وقد يصبحون أكثر تقبلًا لنظريات مثل التحليل النفسي، التي تبحث عن المعنى في الأحلام والرغبات والمخاوف والالتباسات. في المجتمع المستقر، يشعر الناس أنهم يفهمون كيفية عمل الأشياء. ويُعدّ العقلاني والواعي موثوقين. أما حين تكون الحياة أشد تقلبًا، فإن التجربة اليومية توحي باستمرار بوجود عمليات خفية عن الوعي. ويبدو المجتمع أكثر غموضًا، وتكتسب فكرة اللاوعي واقعًا أكبر. وفي هذه الحالة يصبح التحليل النفسي، نظريةً وعلاجًا، أكثر «ملاءمة ثقافية».8 وقد أطلق عالم الاجتماع فيليب ريف على هذا التغير في طابع الجماعة اسم «الارتداد عن الإيمان»، ووصف كيف أن الانتقال إلى بيئة اجتماعية يجب على كل فرد فيها أن يصنع معناه الخاص يخلق إمكانية «اللحظة التحليلية النفسية».9 وبحسب ريف، كان فرويد قد جاء إلى أمريكا في فترة من الارتداد عن الإيمان، أي في وقت كانت فيه الأخلاق «المتمدنة» والقوى التقليدية للجماعة والتماسك التي كانت تبقيها قائمة جميعها في خطر.

من هذا المنظور نستطيع أن ندرك لماذا بدت بعض جوانب النظرية التحليلية النفسية الجديدة، عند مطلع القرن، معقولة للأمريكيين. فاللاوعي العنيف والمشحون جنسيًا الذي كان يكشف عنه «يحمل شبهًا غريبًا بالنقيض الدقيق لقيم الأخلاق المتمدنة» في اللحظة نفسها التي كانت فيها هذه القيم تتعرض لهجوم اجتماعي.10 لكن ما يبدو معقولًا في مجتمع قد يكون هراءً في مجتمع آخر. وفي فرنسا، بدا المنظور التحليلي النفسي إلى العالم متأخرًا بشدة عن الواقع الاجتماعي. ففي الوقت الذي كانت فيه الطبقة الوسطى الأمريكية تحاول التكيف مع شكوكها الذاتية الجديدة وانعدام أمنها، كانت البرجوازية الفرنسية أكثر ثقة من أي وقت مضى بأنها النموذج والنسق الذي تُبنى عليه المجتمع الفرنسي كله. وكانت البرجوازية الفرنسية قد انتصرت على العمال في انتفاضة كومونة باريس سنة 1871، وأقامت الجمهورية الفرنسية الثالثة، وهي كيان سياسي صلب استمر سبعين عامًا، وجرى وصفه بأنه «التركيب الجمهوري» بسبب التوافق الوثيق بين النظام السياسي والمعايير والقيم الاجتماعية، وبسبب رؤيته للعالم التي كانت مصاغة بوضوح.11 وكان الأسلاف معروفين بأسمائهم وعاداتهم، وكان الماضي آمنًا، وكان المستقبل متجذرًا فيه.12 هذا، على الأقل، بالنسبة إلى البرجوازية. وهكذا، في وقت كانت فيه المجتمع الأمريكي أكثر تقبلًا لطرائق جديدة في النظر إلى العالم تركز على الذات، كانت البرجوازية الفرنسية منشغلة بتعزيز خبرتها الخاصة عن فرنسا بوصفها مجتمعًا مكتفيًا بذاته، عضويًا، متبادل الاعتماد، ومتماسكًا بإحكام. وكانت المدرسة والعائلة البرجوازيتان تغرسان «الطبع»: أي الإحساس بالخصوصية، والأخلاق، والواجب المدني، والاستمرارية التاريخية. وكانت المدارس الفرنسية تعلّم الأطفال الإحساس بالتضامن مع الجماعة الفرنسية، والحضارة، والعرق. وكانت كثير من الكتب المدرسية الابتدائية الفرنسية تحمل لوحة افتتاحية تُصوَّر فيها القبائل الغالية، وشارلمان، والملوك الوسيطون والحديثون، ونابليون، والقادة الكبار للحكومات الجمهورية، وهم متشابكو الأيدي في سلسلة عظيمة، كانت الحلقة الأخيرة فيها هي الطالب الذي يُفترض أن الكتاب يخصه. وكانت إحدى الصور المفضلة لفرنسا أن تُشبَّه بخلية نحل، حيث تكون كل أسرة خليةً، وكل خلية تساعد في بناء كُلٍّ أكبر من مجموع أجزائه. وكان يُشجع الفرد على أن يشعر بجذور في المكان والزمان الاجتماعيين. وهدد التحليل النفسي هذا الإحساس المطمئن بالاستمرارية، لأنه أصرّ على أن الحضارة، حتى الحضارة الفرنسية، هي أصل سخطنا، وأن الماضي يمكن أن يعيش فينا بوصفه حضورًا خبيثًا لا حضورًا رحيمًا.

وفي المجتمع البرجوازي الفرنسي التقليدي، كان النداء إلى قيم الجماعة يتعايش مع إحساس بالخصوصية قائم على الحفاظ على حدود صارمة بين الذات والآخر. وقد ذهب عالم الاجتماع الفرنسي ميشيل كروزييه إلى حد وصف الحياة الاجتماعية الفرنسية كلها، من الشركة إلى العائلة، بأنها «بيروقراطية». ويرى هذا الأسلوب البيروقراطي تعبيرًا عن «رهاب جماعي من المواجهات وجهاً لوجه».13 وكان الناس يبدون مستعدين للعيش مع آليات بيروقراطية ثقيلة لإنجاز حتى أصغر الأمور، حفاظًا على خصوصيتهم. وحتى داخل العائلة، كان هناك قدر كبير من الرسمية والمسافة؛ وفي كثير من البيوت البرجوازية الفرنسية لم يكن غريبًا أن يخاطب الأطفال آباءهم بصيغة الجمع الرسمية vous.

وبحلول وقت إدخال التحليل النفسي في مطلع القرن، كانت المجتمع الفرنسي الذي تهيمن عليه البرجوازية يبدو وكأنه في حالة من الاتزان الشديد إلى حد أنه كان يبدو أحيانًا أقرب إلى جمودٍ متبادل. بل إن البرجوازية الفرنسية كانت تحب أن ترى نفسها بوصفها le juste milieu، أي الوسط المعتدل المتوازن في الشؤون السياسية والشخصية والثقافية والاقتصادية. وعلى الرغم من أن فرنسا كانت قد صنعت صناعتها، فإن الهرم الاجتماعي البرجوازي ظل قائمًا على أنماط تقليدية من المكانة والاحتشام والروابط العائلية. وعلى الرغم من أن الدولة كانت علمانية، فإن الكنيسة الكاثوليكية كانت بالنسبة إلى كثيرين حضورًا وطنيًا يرسخ الحياة السياسية والروحية. وعلى الرغم من أن البرجوازية الفرنسية كانت تدير الشركات وكذلك الأعمال الصغيرة التقليدية، فإنها تبنّت كثيرًا من خصال الأرستقراطية القديمة، وبخاصة النفور من «الطموح الصعودي» العدواني المرتبط بالرأسمالية الحديثة. وكانوا يطلقون عليه grimpage، أي «التسلق»، ويعدّونه في غاية سوء الذوق. والواقع أنه في المجتمع البرجوازي الفرنسي الموصوف هنا، كان ما هو «من الذوق» وما ليس «من الذوق» واضحًا للغاية؛ فلم يكن الناس مضطرين إلى صراع مع إحساس ملتبس بقواعد اللعبة كما بدأ يحدث في أمريكا.

ولا يثير الدهشة أن أناسًا يملكون هذا الإحساس الواضح بما هو صحيح وخاطئ، وبما هو ملائم وغير ملائم، لم يكونوا مهتمين بنظريات توحي بنسبية كل القيم. فقد استاء الفرنسيون من «الحياد الأخلاقي» الفرويدي كما استاءوا من «الحياد القيمي» السوسيولوجي عند ماكس فيبر. فكلا المنظّرين كانا ينظران إلى العالم بنزعة نسبية صدمت الذائقة الثقافية الفرنسية. وبفضل استقرار المجتمع البرجوازي الفرنسي وأمنه في ما يمثله، لم يكن هذا المجتمع مهيأً للتحليل النفسي. لكن فرويد تحدى أكثر من الأخلاق «المتمدنة». لقد تحدى أيضًا «الأسلوب الجسدي» في الأعصاب والطب النفسي، وهو أسلوب كان متجذرًا على نحو خاص في الطب الفرنسي. وكان هذا الأسلوب الجسدي يعزو الانهيارات في الوظائف العقلية إلى أسباب مادية، ولا سيما إلى آفات في الدماغ. وكان أطباء الأعصاب يأملون في ربط أعراض المرضى بحالات مرضية محددة. وقد شجع على هذه النظرة الميكانيكية للاضطراب العقلي اكتشافات باحثين ألمان وبريطانيين في سبعينيات القرن التاسع عشر بشأن تموضع وظائف الدماغ. وبدا القشر المخي مثل فسيفساء من مناطق متداخلة، تحدد كل منطقة وظيفة معينة. وفي أواخر القرن التاسع عشر، في فرنسا وأمريكا، كانت معايير النظام الأخلاقي «المتمدن» مثل الحكم، والعقل، وضبط النفس، ترتبط بفئات نفسية مثل الإرادة والضمير، ويُمنح لها أساس جسدي. وكان يُعتقد أنها تتموضع في الفصوص الجبهية من القشرة إلى جانب الوظائف الأخرى «العليا»، وأنها تكبح عمل المراكز «الدنيا» حيث تتموضع الدوافع والغرائز البدائية، بما في ذلك الشهوات الجنسية. ولكن بحلول وقت زيارة فرويد في 1909، كانت هذه المنظومة الاجتماعية-النفسية-الفسيولوجية المتماسكة قد دخلت في أزمة في أمريكا. فقد اتضحت على نحو متزايد مشكلات تصنيف المرض العقلي على أسس فسيولوجية، كما اتضح أن الآفات الكبرى ولا اضطرابات الأيض لم تكن تبدو حاضرة في أهم أشكال الجنون.

ويورد ناثان هيل أن «الأسلوب الجسدي» والأخلاق «المتمدنة» أظهرا في أمريكا النمط التاريخي نفسه تقريبًا. «فقد أصبحا مهيمنين في سبعينيات القرن التاسع عشر، وتصلبا في ثمانينياته، ودخلا في مرحلة أزمة بحلول 1909.»14 أما في فرنسا، فلم تكن النسخة الغالية من الأخلاق «المتمدنة» في أزمة عند مطلع القرن، ولا كان الأسلوب التقليدي في النظرية والممارسة النفسية الفرنسية، الذي كان أخلاقيًا وعقلانيًا وكذلك جسديًا. فقد كان الميدان الذي كان يمكن للتحليل النفسي أن يحتله بوصفه نظرية للعمليات اللاعقلانية قد احتلته بالفعل البرغسونية، وكان الميدان الذي كان يمكن أن يحتله بوصفه نموذجًا علاجيًا تهيمن عليه طب نفساني بدا أكثر انسجامًا مع الحياة الاجتماعية الفرنسية وقيمها الاجتماعية.

والطب النفسي، شأنه شأن الأدب، وسيط يمكن أن تُسقط عليه القيم الاجتماعية في شكل موضوعات وانشغالات.15 وكان الطب النفسي الفرنسي السائد عند إدخال التحليل النفسي، في نظرته الأخلاقية والعقلانية بل والشوفينية إلى العالم، يعبر عن القيم الاجتماعية للجمهورية الثالثة. وكان الكتّاب الفرنسيون في القرن التاسع عشر ومطلع القرن العشرين يتخذون من الأسرة والأمة والدين والجماعة والإقليمية نقاط ارتكاز رئيسة في أعمالهم. وكذلك كان الأطباء النفسيون الفرنسيون. وكما فعل المنظّرون الاجتماعيون والروائيون الفرنسيون، كان الأطباء النفسيون الفرنسيون يرون أن «التجذر» في انسجام الحياة وأمن الأقاليم الريفية يكاد يكون شرطًا مسبقًا للصحة العقلية.16 وحتى بينما كانت فرنسا تصنع صناعتها، أصرّ أطباؤها النفسيون على وجود صراع لا يمكن التوفيق بينه وبين المجتمع الصناعي الحديث وطبيعة الروح الإنسانية. وعلى الرغم من أن فيزيولوجيا ديكارت للحالات الانفعالية كانت قد سقطت منذ زمن طويل، فإن الأطباء النفسيين الفرنسيين في القرنين التاسع عشر والعشرين بدا أنهم يتفقون معه على أن لبًّا عقليًا فطريًا هو أساس الطبيعة الإنسانية المشتركة. وكانت المعالجة تُقدَّم كثيرًا بوصفها انتصار العقل عبر «إرجاع» المريض إلى رشده بالتعليل.17

وقد ظل هذا التقليد الفرنسي الرئيس في الطب النفسي، وهو تقليد «عقلي-فكري»، يتعايش دائمًا مع تقليد أصغر يركز على العلاج عبر المرور بحالة وعي متبدلة، مثل الغيبوبة التنويمية، وعبر تطويع علاقة قوية مع المعالج. وكان هذا التقليد الأصغر تيارًا تحت أرضيًّا يطفو من حين إلى آخر ليقلق مياه الطب النفسي الفرنسي الهادئة عادة. ففي منتصف القرن الثامن عشر حدثت مثل هذه الفورة في الميسمرية. وفي أواخر القرن التاسع عشر حدثت أخرى. فقد اهتم الأطباء النفسيون الفرنسيون بالهستيريا والتنويم المغناطيسي، وحوّل جان مارتان شاركو مستشفى السالبتريير في باريس إلى مركز دولي لدراستها. غير أنه تبيّن أن شاركو كان قد استحدث بالإيحاء كثيرًا من الهستيريا التي ادعى لاحقًا أنه يعالجها بالتنويم، وبحلول وفاته في 1893 كانت أعماله قد فقدت مصداقيتها. وولّى الطب النفسي الفرنسي ظهره لدراسة الهستيريا والتنويم كما فعل بعد أوج الميسمرية. وكان ذلك أكثر الأجواء برودةً الممكنة لإدخال التحليل النفسي.

وعلى هذا النحو فعلًا، حين أُدخل عمل فرويد، رأى فيه الأطباء النفسيون الفرنسيون شيئًا دوغمائيًا، وتعسفيًا، وبدائيًا، وغير أخلاقي، ومبالغًا فيه، ومضاربًا. كما أنهم رفضوا تفسيراته «النفسية» الجذرية لأسباب المرض. وعلى الرغم من أن الفرنسيين كانت لديهم إمكانية الوصول إلى بعض الدراسات التي أسهمت في زعزعة الثقة بالأسلوب الجسدي في أمريكا، بل وكانوا هم أنفسهم قد أنتجوا بعضها، فإن علم الأعصاب الفرنسي ظل صلبًا واثقًا، متجذرًا بإحكام في النظام الجامعي والمستشفيات الوطني. وكان أطباء الأعصاب يهيمنون على الطب النفسي؛ وحتى 1968 لم يكن الطب النفسي في فرنسا تخصصًا مستقلًا أصلًا.

وفي نقدهم لفرويد «غير العلمي»، كان الأطباء النفسيون الفرنسيون يميلون إلى مقارنته ببيير جانيه. وكان جانيه هو المنظّر النفسي الفرنسي «الكامل»، المعني بالعقلاني، والأخلاقي، والواقعي عضويًا. وكانت نظريته في أصل العصاب عقلانية (إذ كان يعتقد أن الأعراض العصابية يمكن تفسيرها بعجزها عن التعامل مع وقائع معقدة) وأخلاقية (إذ كان يساوي بين القوة والقدرة الناجحة على ضبط الدوافع، ويعدّ الفشل في ذلك ضعفًا أخلاقيًا). وقد قسّم الحياة النفسية إلى طبقات مرتبة، تتصدرها الأفعال «العقلانية» وتحتل الأفعال «الاجتماعية-الشخصية» قاع الهرم. وحتى استراتيجياته العلاجية أكدت انحيازات الجماعة النفسية الفرنسية. فقد جمع بين العلاج الأخلاقي و«التدخل الديكارتي»: عزل المريض عن الأسرة لتهدئته، والراحة لاستعادة قوى إرادته، والعمل لتقوية المستويات الدنيا من تنظيمه النفسي، والإقناع الحازم لإقناعه بأخطائه في الحكم، والتعليم لتنمية إمكانه العقلاني إلى أقصى مدى.18 وقد ترأس جانيه المؤتمر الدولي الرابع عشر لعلم النفس في باريس سنة 1900، وهي السنة نفسها التي نشر فيها فرويد تفسير الأحلام. وكان المؤتمر الدولي يعكس ازدراء جانيه للقضايا التي كان فرويد يثيرها؛ إذ انشغل بالكامل بعلم نفس الوعي والإدراك والإحساس.

وكان جانيه يرى أن النظرية النفسية الجذرية التي قدّمها فرويد لأصل الهستيريا بلا أساس وغير علمية. وعلى الرغم من امتلاك جانيه بصيرة نفسية كبيرة، فإنه، مثل شاركو، لم يستطع التخلص من الاعتقاد بأن الهستيريا تجلٍّ للوراثة ومبنية عضويًا. وإضافة إلى اعتراضاته العلمية على فرويد، كان جانيه يشكك في أخلاقية التحليل النفسي. ففي نظر جانيه، كان فرويد من أنصار التفسير الجنسي الشامل، يساوي الإنسان بالحيوان حين يتحدث عن شهوات الإنسان التي لا تُضبط. ولم يكن جانيه وحده في هذه الاعتراضات الأخلاقية. ففي دراسة حول إدخال التحليل النفسي في فرنسا، خلصت آن بارسونز إلى أن الأطباء النفسيين الفرنسيين في مطلع القرن، مثل معظم المثقفين الفرنسيين الآخرين، اعتبروا نظرية فرويد غير مقبولة من حيث القيم لا من حيث العلم. وكان رفض فرويد «فعلًا أخلاقيًا».19 وكان التحليل النفسي، مثل رقصة التانغو، ذلك الدخيل الآخر الذي غزا المشهد في الوقت نفسه تقريبًا، صادمًا أخلاقيًا وغير فرنسي تمامًا، حتى إن الأطباء الذين تبنّوه مبكرًا وجدوه مزعجًا بعض الشيء. ففي 1923، فتح الأستاذ هنري كلود خدمته النفسية في مستشفى سانت آن أمام استشارة تحليلية نفسية من الدكتور رينيه لافورغ، لكن كلود صار في 1924 يصف التحليل النفسي بأنه «صادم لحساسية المشاعر الحميمة» و«غير منسجم مع الذهنية الفرنسية».20 وكان كلود يعاني من آراء المحللين الذين كان «يؤويهم» في خدمته. فعندما زعمت ماري بونابرت، التي تلقت تدريبها على يد فرويد، في مؤتمر حول مريضة، أن رهاب الفتاة الصغيرة من قضبان الصابون الزلقة مرتبط بتخيلات اللعب بخصيتي أبيها، صرخ كلود غاضبًا بأن بناته هو لن يخطر ببالهن مثل هذا الشيء أبدًا.21

وكان سجل الاعتراضات الأخلاقية الفرنسية على فرويد طويلًا. فقد كان التحليل النفسي في وضع سيئ مع العقيدة الكاثوليكية. كما أنه كان يسمح للفرد بأن يلوم الآخرين على إخفاقاته وأن يتنصل من المسؤولية عن الفعل الفردي. وكان الإيحاء بأن القوى الجنسية كامنة بوصفها دوافع في العلاقات العائلية يهدد الولاء القوي للأسرة البرجوازية الفرنسية ونظامها المعقد من التحالفات بين الأسر. وكانت فكرة فرويد عن اللاوعي تتعارض مع الأهمية التي يوليها الفرنسيون لإمكان ضبط الحياة ضبطًا عقلانيًا، وللتحكم الواعي في المواهب الخاصة بالمرء.

ولم تذبل الاعتراضات الفرنسية على فرويد في العقود التي تلت إدخال التحليل النفسي. فحتى في الخمسينيات والستينيات ظل الطب النفسي الفرنسي معاديًا للتحليل النفسي بوضوح في اعتماده على السلطة الأخلاقية، والحجاج العقلاني، واستدعاء المبادئ الاجتماعية المشتركة، كما اعتمد على المهدئات، وعلاجات النوم، ومضادات الاكتئاب، والصدمات الكهربائية.22 وحتى بينما كانت استقرار الريف الفرنسي يتداعى، ظل الطب النفسي الفرنسي يعبر عن حنينه إلى حياة أبسط وأكثر تجذرًا في الأقاليم. وكانت الدراسات النفسية الفرنسية تتحدث عن المرض الكامن في الحياة الحضرية، وتحذر من أن ترك البيئات الريفية «العضوية والحية» لصالح بيئات حضرية «مصطنعة» لن تكون له إلا أسوأ الآثار على الصحة العقلية.23 وبالنظر إلى مشكلات الحياة الحضرية الفرنسية، لا سبب لرفض هذا الموقف. لكن الطب النفسي الفرنسي، إذ تبناه وصاغه في خطاب كثيرًا ما كان خطابيًا متحمسًا، ساعد في دعم أيديولوجيا اجتماعية تمجّد الحياة الريفية والقيم التقليدية. وكانت الكتابات النفسية تصف المتنقلين جغرافيًا بأنهم حاملو علم المرض النفسي، وكانت الدراسات عن les transplantés، أي «المنقولين» أو «المستزرعين»، تجعلهم يبدون أشبه بنوع نادر ومثير للريبة من النبات لا برواد مجتمع صناعي جديد. ولم تكن النماذج التحليلية النفسية التي تتحدث عن الذات بدلًا من السند الآتي من الجماعة أو الأمة أو الكنيسة أو المجاملة الاجتماعية تثير اهتمامًا كبيرًا. وتوضح الفصول اللاحقة أنه في السنوات التي تلت الحرب العالمية الثانية، كان هناك عدد صغير، شديد الالتزام، من الأطباء النفسيين الشباب وعلماء النفس ودارسي الأدب منخرطين بعمق في إعادة صياغة النظرية التحليلية النفسية، لكن المناخ كان بحيث لم يكن الجمهور العام ولا التيار النفسي الرئيس متحمسًا بدرجة كبيرة.24 وكان «النقاد» العلميون يعترضون على التحليل النفسي لأنه يفتقر إلى نموذج عضوي لوظائف العقل؛ وكان «النقاد» الأخلاقيون يعترضون على حياد المحلل الذي يحرم مرضاه من الدفء، والتشجيع، والنموذج الأخلاقي والاجتماعي القويم. وبينما كان بعض النقاد الأخلاقيين يعترضون على «برود» فرويد، وجدته جماعة أخرى شديد «الدفء»، وانتقدته لأنه يدلل أشخاصًا ليسوا مرضى حقًا، ولأنه يشجع اللذة.25 وإلى جانب النقدين العلمي والأخلاقي، أضيف نقدان سياسي وديني. فقد اتخذ الحزب الشيوعي والكنيسة الكاثوليكية مواقف صلبة ضد التحليل النفسي، وكان لذلك أثر كبير في الأطباء النفسيين الشيوعيين والكاثوليك، وكذلك في دائرة واسعة من المرضى المحتملين.

وقد وثّق تحليل محتوى للأدبيات النفسية الفرنسية من 1954 إلى 1966 أجرته عالمة الاجتماع كارول رايسر هذا التردد الفرنسي إزاء التحليل النفسي.26 وكانت القيم التي وجدتها رايسر مهيمنة في الثقافة الفرنسية العامة وفي كتابات الأطباء النفسيين الفرنسيين معاديةً لأي تركيز نفسي، وبالامتداد التحليلي النفسي، في العلاج. وكانت القيم المهيمنة تؤكد الضبط العقلاني، والواقعية، ونوعًا من الفردانية التي تصر على أن يبقى الآخرون خارج شؤون المرء الخاصة. وبروح شديدة الشبه بروح ديكارت وبروح الطبيب النفسي الفرنسي في القرن التاسع عشر جان-إتيين إسكيرول، الذي تحدث عن الجنون بوصفه «فكرة زائفة»، كان الأطباء النفسيون الفرنسيون حتى منتصف الستينيات يصفون الاضطرابات الانفعالية بوصفها اضطرابات في العقل، ويشجعون التحكم العقلاني فيها بصياغات توحي بواجب أخلاقي. ووجدت رايسر أن الأدبيات النفسية تربط التحليل النفسي بقيم كانت غير مهمة نسبيًا أو منخفضة القيمة في الطب النفسي الفرنسي والثقافة الفرنسية العامة. فعلى سبيل المثال، كان العلاج التحليلي النفسي يُصوَّر كثيرًا بوصفه انتهاكًا لخصوصية الفرد.

وفي 1967، تنبأت رايسر بمستقبل قاتم للتحليل النفسي في فرنسا استنادًا إلى تحليلها للقيم المضادة للتحليل النفسي التي كانت تهيمن على المجتمع الفرنسي والطب النفسي الفرنسي. وتوقعت استمرار عدم شعبية التحليل النفسي في فرنسا لأنه كان خارج الإيقاع بعمق مع القيم الفرنسية الراسخة والمنتشرة. لكن ما حدث كان على العكس تمامًا. ففي السنوات التالية مباشرة لبحثها، «انطلق» التحليل النفسي في شعبيته في فرنسا. ولم يكن هذا الانطلاق محصورًا في الدوائر الفكرية والمهنية. فالنظر إلى القيم النفسية والثقافية في منتصف الستينيات لم يكن ليعطي سوى لمحة ضئيلة عن الانفجار الذي سيأتي لاحقًا. ذلك أن العلاج لا بد أن يتوافق مع القيم الاجتماعية المهيمنة، لكن هذه القيم ليست كيانات ثابتة. فهي نفسها يجب أن تظل ذات صلة بالخبرة الاجتماعية. وفي فرنسا كانت تلك الخبرة تتغير، وكانت تتغير منذ زمن طويل.

إن فكرة الارتداد عن الإيمان (deconversion) توحي بأن التحليل النفسي يكتسب أهمية خاصة في مجتمع يمر بعملية تغير اجتماعي سريع. وأحد طرائق النظر إلى «الفجوة الزمنية» بين حماسة الفرنسيين والأمريكيين لفرويد هو القول إن هذه العملية كانت جارية على قدم وساق حين ترسخ التحليل النفسي في أمريكا قبل أكثر من نصف قرن، لكن في فرنسا كانت التركيبة الاستثنائية بين الدولة والمجتمع والفرد التي ميزت الفترة الجمهورية قد نجحت في صدّ معظم الهجمات على الوضع القائم. وقد تعرض ذلك الاستقرار للهجوم في السنوات التي سبقت الحرب العالمية الثانية، لكن الضرر الجاد بدأ مع الحرب نفسها. فأدت حقيقة تعاون فرنسا مع النازيين إلى ترك مساحة ضيقة جدًا لصور المجتمع الفرنسي بوصفه كيانًا عضويًا واحدًا: إذ تعرضت سياسة البرجوازية le juste milieu للهجوم من اليمين واليسار. وتداعمت القيم «الأرستقراطية» الفرنسية في الأعمال، وفرضت عليها التجزئة والحركة المصاحبتان للتصنيع والتحضر نفسيهما. وكان المد الجديد للعقلانية الاقتصادية، الذي بدأ مع الخطة الأولى في نهاية الحرب العالمية الثانية ولكن لم يُنفذ بالكامل إلا مع مجيء شارل ديغول ونهاية حرب الجزائر، قد هز ما تبقى من توازن في «مجتمع الجمود». وتراجع مشروع الأسرة التجارية الفرنسية التقليدية لصالح صناعات جديدة قائمة على النموذج المؤسسي الأمريكي، وانخفضت نسبة السكان العاملين في الزراعة والساكنين في القرى الريفية من 50 في المائة قبل الحرب إلى أقل من 15 في المائة في منتصف السبعينيات.

وقد جلب التحضر المتسارع في فرنسا تغييرات جذرية في بيئة القرى والمدن الفرنسية. فصار الرجوع الحنينِي إلى الأقاليم في عطلة نهاية الأسبوع يجري على إيقاع لا يضاهيه إلا الهروب العام منها. وفي المدن، تزعزعت الأحياء التقليدية القديمة مع تدفق المهاجرين الريفيين والعمال الأجانب، وفي الريف اضطربت الحياة الاجتماعية بخروج الشباب وبقدوم أهل المدينة الذين استخدموا العقارات الريفية بيوتًا لقضاء عطلات نهاية الأسبوع. وكان هناك تآكل واضح في الطابع «القرية» للحياة الحضرية والريفية الفرنسية. ووقعت أزمة في الدين المنظَّم، وفي التعليم العام، وفي الطرق التقليدية لمزاولة الأعمال. وأدت الثورة الإدارية إلى ظهور طبقة جديدة من التقنيين والخبراء الإداريين كانت مكانتها قائمة على المهارة، والأداء، والربح بدلًا من الذوق الموروث واسم العائلة.

وكان الرد قبل الحرب على ضغوط وأزمات التركيب الجمهوري يتمثل في الأيديولوجيات السياسية التقليدية. أما الرد بعد الحرب فكان أقل تقليدية. فقد كتب الوجوديون عن الوحدة والارتباك اللذين ميّزا الخبرة الاجتماعية الجديدة الأكثر تجزؤًا. وانتقل ردهم على التفكك الاجتماعي إلى التركيز من المجتمع إلى المسؤولية الفردية الشخصية. كما هاجموا النظام البرجوازي لأنه ينكر ما رأوا أن التاريخ جعله واضحًا: أن على كل فرد أن يحدد قيمه بنفسه. وكان الوجوديون قد بدأوا الكتابة قبل الحرب، لكن التاريخ، بمعنى ما، لحق بهم في مرحلة ما بعد الحرب. وكانت فلسفتهم عن الحالات القصوى وعن الفعل القصيّ للشخصيات الاستثنائية متناغمة مع الخبرة الفرنسية في الاحتلال والمقاومة. وربما كان جزء من جاذبية الوجودية الشعبية أنها قدّمت وسيلة للتفكير في قضايا الاختيار والمسؤولية الفردية التي أثارتها سنوات الحرب. وكانت هذه، بأكثر صورها درامية، هل يقاوم المرء الألمان أم لا، وهل يخون أو لا يخون من يفعل ذلك. لكن الوجودية، بوصفها نظرية في الذات، لم تبتعد كثيرًا عن التراث الديكارتي. إذ كانت نزعتها النفسية تميل إلى تصوير الأفراد بوصفهم فاعلين عقلانيين وواعين يستطيعون فهم أساس أفعالهم. وبقيت راسخة في فلسفة الاستقلال الفردي والاختيار العقلاني.27

وقدمت الوجودية رؤية للفرد تقع بين الثقافة الديكارتية الماضية والثقافة التحليلية النفسية الآتية. لكن مع مرور الوقت، وبعد أن صارت سنوات الحرب أبعد، لم تعد الفلسفة العقلانية الخاصة بـ«الوضع القصيّ» تستجيب بما يكفي لروح العصر. فالتحليل النفسي يتجاوز دراسة الفرد في الحالات القصوى إلى التركيز على الأفراد وهم يواجهون الرتابة اليومية وألمها. وفي حياة ما بعد الحرب الأكثر تجزؤًا والأقل أمانًا عاطفيًا، وجد كثيرون أن اليومي صار أصعب في المواجهة. فقد قطعت المجمعات الحضرية الجديدة المكتظة الناس ليس فقط عن الروابط العائلية، بل أيضًا عن حياة الجيران. وانعكست الفوضى الاجتماعية المصاحبة في المراكز الحضرية الفرنسية القديمة والجديدة في ازدياد الجرائم العنيفة، والانتحار، وإدمان الكحول، وتعاطي المخدرات. وعلى مدى سنوات، بدأ الجمهور الفرنسي يسمع عن هذه المشكلات وغيرها بلغة «نفسية» جديدة. وصارت صعوبات الحياة اليومية، والحياة الأسرية، والحياة الحضرية، تُناقش بوصفها مشكلات le psy، وهو الاختصار الفرنسي الذي يشير إلى كل ما هو نفسي. وكان هذا التسييك النفسي لمشكلات الحياة اليومية خطوة كبرى بعد الوجودية في تمهيد الأرض لثقافة تحليل نفسي كاملة.

وقد اختبر الناس الانتقالات من الأنماط الريفية/التقليدية إلى الأنماط الحضرية/الصناعية في حياة الاقتصاد الفرنسي والعمل والأسرة، في تصورات متبدلة عن الخصوصية الفردية، وفي شكوك جديدة حول التعليم، وتربية الأطفال، والدين، والسلوك الجنسي. وحين يفقد الأفراد الثقة بقدرتهم على فهم العالم المحيط بهم، وحين يشعرون بأنهم منقسمون بين هويات خاصة وعامة، وحين لا تعود «الوصفات» الاجتماعية تمنحهم معنى، يصبحون عرضة لطلب طمأنات بشأن ذواتهم «الأصيلة»، وحياتهم الداخلية الخفية، وأعمق خبراتهم بين الأشخاص. ويبدو أن الناس يستجيبون لما وصفه ماكس فيبر بأنه «سحر العالم المنزوع السحر» بالافتتان بأسرار كيميائهم الداخلية. وفي فرنسا، كان لهذا الانعطاف إلى الداخل أثر كبير في المفهوم التقليدي للأسرة.

ومع انهيار مجتمعات أخرى وتفكك الدوائر الاجتماعية الوسيطة، مثل الأندية، والجماعات الكنسية، والمقاهي المحلية، بدأت الأسرة الفرنسية تعاني تحت وطأة أن تصبح مهمة أكثر من اللازم. ففي القرى، حيث كانت الحياة الرجالية تدور حول المقاهي والأندية، انتقلت الحياة الاجتماعية من هذه الملاذات الذكورية إلى الأسرة. وفي المدن، يشكو سكان المشاريع السكنية الجديدة الشاهقة من عزلة الحياة فيها ووحدتها، ولم يعد أمامهم إلا أن يتجهوا إلى الأسرة بوصفها مصدرًا للدعم النفسي. لكن الأسرة الفرنسية، ولا سيما في المدن، تعني الأسرة النووية الفرنسية، ومواردها محدودة. وهي الآن، تحت الضغط، تبحث عن تعريف جديد لنفسها من حيث الوظيفة النفسية.

وقد جادل مؤرخ الأسرة جون ديموس بأن ظهور «أسرة البيت المغلق» (hothouse family) في أمريكا أواخر القرن التاسع عشر مهّد لقبول فرويد في أمريكا.28 والآن تطور فرنسا أيضًا «أسرة بيت مغلق» منغلقة على ذاتها. وكان الناس في فرنسا يتحدثون من قبل عن la famille souche، أي الوحدة الاقتصادية للأسرة بوصفها أساس القوة الوطنية؛ أما الآن فيُسمع الحديث عن الأسرة بوصفها lieu privilégié d’épanouissement، أي مجالًا مفضلًا للنمو الشخصي وتحقيق الذات. ويفكر الآباء الفرنسيون في أنهم لا يعرفون كيف يجرون هذا التحول، ويظهر اضطرابهم في اهتمام جديد بعلم نفس الطفل. فعندما يكون المجتمع مقبولًا ومفهومًا، تكون وظيفة الوالدين هي تمدين الطفل. وعندما يكون المجتمع في فوضى، تظهر التصورات الرومانسية عن l’enfant sauvage، الطفل «الوحشي» أو «البرّي». وقد أخرج تمرد الشباب في 1968 إلى السطح شكوكًا أبوية عميقة بشأن قواعد تربية الأطفال العقلانية والسلطوية التي لم يُسائلها أحد عبر أجيال. ولم يعد الآباء يشعرون بالثقة، كما كان يشعر آباؤهم من قبلهم، بأنهم يفهمون العالم الذي يربون أطفالهم من أجله.

وكانت هذه المخاوف حول تربية الأطفال شبيهة بتلك التي عبّر عنها الأمريكيون، الذين بدأوا بعد الحرب العالمية الثانية يعيشون في ثقافة كانت أكثر «تمحورًا حول الطفل» من أي شيء استطاع الفرنسيون فهمه من قبل. وفي فرنسا، لم تظهر هذه المخاوف حقًا إلا في الستينيات، لكن حين ظهرت، قادت حالة عدم اليقين الآباء الفرنسيين إلى البحث عن خبراء جدد، كما فعل الآباء الأمريكيون قبل ذلك بعقود. وكما في أمريكا، اتجهوا إلى المحللين النفسيين والأطباء النفسيين وعلماء النفس. وفي أواخر الستينيات وبدايات السبعينيات في فرنسا، انتشرت المقالات والمقالات الإرشادية والبرامج الإذاعية والتلفزيونية المستلهمة من التحليل النفسي حول كيفية تربية الأطفال. وقد أدى الطلب على experts du psy إلى مناخ اقتصادي جديد يمكن فيه أن يتكاثر عدد المحللين النفسيين المتدربين، وأن ينفجر معه عدد علماء النفس وقادة المجموعات والمستشارين النفسيين من كل الأنواع. وازدهرت المؤسسات الخاصة القادرة على الاستجابة للطلب على الخبرة بوصفها جزءًا من صناعة جديدة ومربحة، ذات نبرة تحليلية نفسية قوية، نشأت حول العلاقات المضطربة بين الآباء وأطفالهم. وفي القطاع العام، تحولت مراكز علاج الأطفال التي كانت تركز أساسًا على التربية والتعليم (مثل توفير علاج النطق ودروس القراءة العلاجية) إلى مراكز للعلاج النفسي المستلهم من التحليل النفسي. وبدأ المعلمون يحيلون إليها التلاميذ الذين كانوا، قبل بضع سنوات، سيكتفون بتأديبهم.

وخلال الستينيات، صار الخبراء النفسيون والتحليليون أكثر انخراطًا في التعليم، وكما ساعدوا الأسرة على التكيف مع الضغوط الجديدة، حاولوا أن يفعلوا الشيء نفسه مع المدارس. فالنظام التعليمي الفرنسي عليه أن يتعامل مع آثار المشكلات العرقية الحادة وعدم المساواة الطبقية في المجتمع؛ والمدارس تتعثر تحت عبء فائض من الطلاب لا تملك الموارد اللازمة لتعليمهم. ويُستخدم الاختصاص النفسي أحيانًا لإضفاء الشرعية على عملية «التتبع» أو الفرز الدراسي للطلاب، التي تستبعد عددًا كافيًا منهم لجعل الوضع محتملًا للنظام.29 ومع مرور الوقت، بدأ ينظر إلى المهنيين ذوي التدريب التحليلي في المدارس بوصفهم نماذج يُحتذى بها في التعليم. وعندما هوجم النموذج الفرنسي التقليدي في التعليم، مثل النموذج الفرنسي التقليدي في تربية الأطفال، في أواخر الستينيات لكونه تجريديًا أكثر من اللازم، وجامدًا، وغير شخصي، بدأ كثير من المعلمين يعرّفون أنفسهم بـ«المعرفة التحليلية النفسية»، وهي معرفة أكثر نسبية وعلاقية من معرفة الأكاديمية القائمة على «الصحيح أو الخطأ».30 وحاول بعضهم إعادة تأهيل أنفسهم مهنيًا كمحللين نفسيين، لكن ذلك كان خارج إمكانات ورغبات معظمهم، فاكتفوا بإعادة تعريف التعليم بوصفه profession du psy.

وكما هي حال المؤسسة التعليمية والأسرة، كانت الكنيسة مؤسسة اجتماعية أخرى تعاني وتستعمل التسييك النفسي بوصفه استراتيجية لاكتساب المرونة. ففي منتصف الستينيات في فرنسا، كانت الكنيسة في أزمة، وقد تآكل نفوذها بسبب استمرار معارضتها للإجهاض ومنع الحمل في مواجهة قبولهما الشعبي.31 وعلى مدى أكثر من عقد، كانت الكنيسة تبحث عن مصادر تجديد خارج ذاتها. فالتفتت إلى الحركات المسكونية والعمل الاجتماعي. وفي أواخر الستينيات، بدأت تنظر إلى منظور «نفسي» في العمل الديني. وسرعان ما صار هذا المنظور نفسيًا تحليليًا صريحًا. وتؤكد مجموعة متزايدة من الفكر الكاثوليكي أنه، رغم أن الكنيسة كانت قد أدانت التحليل النفسي طوال نصف قرن، فإن التحليل النفسي متوافق مع الكاثوليكية. ففي حين كان الكهنوت في أوائل الستينيات يميل إلى تمثيل التحليل النفسي بوصفه سببًا أكيدًا للطلاق، صار رجال الدين في السبعينيات يصفون الإرشاد المستلهم من التحليل النفسي، بالقدر نفسه، بأنه حلّ ممكن لزواج يعاني من مشكلات. والأهم من ذلك أنهم كانوا يمارسون بعض هذا الإرشاد بأنفسهم. وصار المحللون النفسيون نماذج يحتذي بها رجال الدين كما يحتذي بهم المعلمون والآباء. وبدأ عدد متزايد من رجال الدين يتلقى تدريبًا تحليليًا نفسيًا، وصار عدد أكبر منهم مقتنعًا بأن المستقبل الوحيد الممكن للكهنوت هو أن يتحول هو أيضًا إلى profession du psy.32

وهناك كليشيه فرنسي يقول: «كلما تغيّرت الأشياء، بقيت على حالها». وهناك تقليد في الكتابة عن المجتمع الفرنسي رفع هذا الكليشيه إلى مرتبة شبه نموذج تفسيري، فصار يستخرج «الاستمراريات» الحقيقية من خلال التغيرات الظاهرية، ويركز على دوام التقليد في ما يبدو فقط أنه سياقات جديدة وأقل تقليدية. لكن في سنوات ما بعد الحرب، اضطر دارسو المجتمع الفرنسي إلى ملاحظة أن كثيرًا مما كان يُعدّ «ثابتًا» في الحياة الفرنسية كان قابلًا للتغير بدرجة كبيرة متى رُفعت العوائق في وجه التغيير. فعلى سبيل المثال، كثيرًا ما أُرجعت اللااستقرار السياسي في الجمهوريتين الثالثة والرابعة إلى «الطبع» الفرنسي. لكن من منظور الجمهورية الخامسة الأكثر استقرارًا، يبدو أن الدساتير التي شجعت الحكم بالأزمة بدلًا من التسوية ربما كانت هي نفسها عوائق أمام الاستقرار. وبالمثل، خفّ بوضوح التردد الفرنسي «المميز» إزاء التصنيع، أي الحفاظ على تقليد ريفي قوي واحتياطي من التقاليد الأرستقراطية في الصناعة، عندما لم تعد الدولة تتخذ إجراءات مصطنعة لإبقاء الأسر في المزارع والعمالة الأجنبية خارج الحدود الفرنسية. ويشير الحماس الجديد لدى الكنيسة تجاه التحليل النفسي إلى أن نهاية المقاومة الفرنسية لفرويد يمكن تفسيرها، على الأقل جزئيًا، بإزالة العوائق التي كانت تحجب قبول التحليل النفسي من قبل. ففي حالة التحليل النفسي، كانت قوى المعارضة هائلة، ولم تشمل الكنيسة الكاثوليكية فحسب، بل شملت أيضًا مؤسسات قوية ونافذة مثل النظام التعليمي الفرنسي المركزي للغاية، الذي أبقى فرويد خارج المنهاج، والحزب الشيوعي الفرنسي، الذي وضعه عمليًا على القائمة السوداء لدى الماركسيين. واليوم يدرس طلاب المدارس الثانوية فرويد ضمن مناهجهم القياسية، ويُطلب منهم أن يكتبوا عنه للنجاح في امتحانات البكالوريا. وتصف الفصول اللاحقة بتفصيل أكبر كيف أُعطي التحليل النفسي ختم موافقة جديدًا من حزب شيوعي فرنسي «ليبرالي ثقافيًا». وليس من المستغرب أن يحدث هذا الاختراق الكبير في الاهتمام بالتحليل النفسي عندما أزيلت هذه الحواجز. فقد كانت الأرضية الاجتماعية قد تهيأت منذ زمن، وظهرت آثارها في حركات فكرية أخرى.

في الأربعينيات والخمسينيات، عبّر الوجودية بوضوح عن فكرة أن المجتمع لم يعد يمكن الركون إليه في منح الإنسان إحساسًا بالقيم وبالغاية الفردية. وفي فرنسا في أوائل الستينيات، ذهب فن الرواية الجديدة والسينما الجديدة إلى أبعد من ذلك. فتركيزهما على اللغات الفردية على نحو جذري والوصف الشكلي بدا في كثير من الأحيان كأنه مصمم على رفض وجود مجتمع، أو حتى واقع مشترك، قادر على التوسط في إدراكاتنا. إن التغيرات الاجتماعية المنعكسة في أعمال الوجوديين وكتاب الرواية الجديدة وصانعي الأفلام الجديدة هي التغيرات التي، بعزلها تجربة الفرد وتسييكها نفسيًا، تمهّد لظهور ثقافة تحليل نفسي. ومن الواضح أن هذه التغيرات كانت كلها قد بدأت قبل نقطة التحول في 1968 التي ظهر فيها فرويد بوصفه حضورًا اجتماعيًا مهمًا في فرنسا. أما أحداث 1968، بإصرارها على استمرار السياسة مع عالم العلاقات الشخصية اليومية، فلم تؤسس بنفسها القاعدة الاجتماعية لثقافة التحليل النفسي، لكنها كانت بمثابة نقطة فاصلة. فقد أشّرت وأبرزت أهمية التغيرات التي كانت قد حدثت بالفعل. ومن هذه الزاوية كانت الأحداث ذات طابع يانوسي: فهي كانت تماثل محاولات إعادة خلق وهم الجماعة حيث تكون قد اختفت، لكن في صيغة التعبير التي أنكرت الحدود التقليدية بين الناس، وبين الخاص والعام، وبين المحظور والمباح، كانت تتطلع إلى شيء جديد.

وفي سنوات ما بعد 1968 في فرنسا، صار اللسان التحليلي النفسي الذي يعيد المرئي إلى غير المرئي، والظاهر إلى الكامن، والعام إلى الخاص، جزءًا من الخطاب المعياري حول الأسرة والمدرسة والكنيسة. وصارت القضايا «الخاصة» سابقًا، مثل الإجهاض، ومنع الحمل، والتثقيف الجنسي، موضوعًا للنقاش العام. وأدخلت مناقشتها المحللين النفسيين، بوصفهم خبراء الخاص، إلى الساحة العامة، حيث قدموا للناس لغة يفكرون ويتحدثون بها بصورة أكثر صراحة حول هذه القضايا. فاللغة التي نستخدمها للحديث عن مشكلة لا تنفصل عن الطريقة التي نفكر بها فيها. ويبدو أن كثيرًا من الفرنسيين يشعرون بأن الفلسفات الأخلاقية والسياسية والدينية التقليدية لم تعد تقدم توجيهًا كافيًا، وأن استخدام إطار تحليلي نفسي للتفكير في المشكلات العامة والشخصية أسهم في نشوء إحساس جديد بالخصوصية، خففت فيه الحدود الصارمة بين العام والخاص.

وفي خضم كل هذا التغير، وجد الفرنسيون، الذين اعتادوا دائمًا على إحساس شديد التنظيم بـ«قواعد اللعبة»، أنفسهم مع قليل من الوصفات الاجتماعية. فلم تعد التقاليد والطقوس العائلية آمنة، ولم تعد الدبلومات والألقاب التي كان يُسعى إليها بشدة تفي بوعدها بالمكانة أو حتى بالوظيفة، وكانت الثقة الدينية والمؤسسات الدينية في أزمة. وعندما كان الأفراد يبحثون عن نقاط ارتكاز لحياتهم أو عن مساعدة في التعامل مع الضيق، كان من الصعب العثور عليها في خبرة الجماعة، أو في مجموعة من المؤسسات الراسخة، أو في إيمان. كان عليهم أن ينظروا إلى الداخل وإلى العلاقات الشخصية. وفي هذا المجال الشخصي، قدّم التحليل النفسي، في فرنسا وأمريكا على حد سواء، نفسه بوصفه طريقة لمواجهة انعدام الأمان الجديد. كما استجاب لنقص القواعد عبر تقديم خبراء جدد للمشكلات الاجتماعية التي لم تعد الصيغ التقليدية، الدينية مثلًا، تبدو قادرة على معالجتها. وخلاصة الأمر أن التحليل النفسي ظهر في فرنسا كما ظهر في أمريكا بوصفه «علاج الارتداد عن الإيمان».

وقد تأمل عالم الاجتماع بيتر برغر، الذي رسم خطوط التشابه بين التحليل النفسي وبين الغموض الاجتماعي وفقدان الجماعة اللذين يميزان أمريكا في القرن العشرين، قائلًا إنه في أمريكا «لو لم يوجد فرويد، لكان لا بد من اختراعه».33 ويمكن القول إن الفرنسيين في السنوات الأخيرة قد اخترعوا فرويدهم الخاص بالفعل. لكن الفصل التالي يوضح أن فرنسا وأمريكا، على الرغم من أن كلتيهما طورت ثقافة تحليل نفسي، قد «اخترعت» كل منهما فرويدًا مختلفًا، فرويدًا يطابق النسيج الوطني لحياتها الاجتماعية والفكرية والسياسية.

2 «إعادة اختراع» فرويد في فرنسا

لفهم نشوء الثقافة التحليلية النفسية الفرنسية لا بد من الاعتراف بثلاثة أنواع من التطورات. أولًا، كانت هناك التحولات الاجتماعية التي هزّت بجدية الاعتقاد الفرنسي الراسخ بأن الناس يستطيعون أن يرجعوا إلى الجماعة وتقاليدها ليجدوا بعض الإحساس بما هم عليه وبما يتجهون إليه. ثانيًا، كان هناك تطور نظرية تحليل نفسي تملك الاعتماد الثقافي المناسب. وأخيرًا، كان هناك اختراق نحو ثقافة تحليلية نفسية أكثر شيوعًا. تناول الفصل الأول الانهيار الذي أصاب طرائق العمل التقليدية في القاعدة الاجتماعية، وهو ما أتاح للتحليل النفسي أن يتجذر. أما هذا الفصل فيتناول الخيطين الثاني والثالث من هذه الخيوط التطورية، أي النموذج التحليلي النفسي اللَّكانِي «الفرنسي الأصيل» الذي غدا مهيمنًا على المشهد الفرنسي، والدور الحافز لأحداث مايو-يونيو 1968.1 لقد ترجمت أحداث 1968 الأفكار الماركسية الوجودية إلى نوع من الفعل الاجتماعي أثار أسئلة عن العالم الذي بدا التحليل النفسي كأنه يقدّم لبعضها جوابًا.2 وكانت أحداث مايو نفسها انفجارية وعابرة، لكنها، إلى جانب آثار أخرى محتملة لها، كانت قابلة لأن تُشبه بالقابلة لما هو أطول عمرًا: فقد سهّلت اختراق الحركة التحليلية النفسية الفرنسية نحو ثقافة تحليلية نفسية جديدة واسعة الانتشار، وساعدت في تشكيلها أثناء ذلك.

طرحت مناقشة تقدير الأمريكيين لفرويد فكرة مفادها أن الثقافة التحليلية النفسية الناشئة يمكن أن تتشكل ببيئتها. وفي الواقع، حين عبّر فرويد أول مرة عن دهشته من أن الأمريكيين كانوا يتلقفون «الطاعون» التحليلي النفسي بحماسة، كان يستخف بمدى قدرة التحليل النفسي على التكيّف مع محيطه. لقد غدا التحليل النفسي خاصًا ثقافيًا بوجوه عدة. أولها أن الثقافات تستطيع أن «تنتقي وتختار» من عناصره، فتستبعد ما يبدو لها أكثر تهديدًا أو أقل نفعًا. فالأمريكيون، مثلًا، ربما كانوا مستعدين لتقبّل نوع من العلاج يركّز بشدة على ذكريات الطفولة المبكرة، لكنهم لم يكونوا مستعدين لتقبّل فكرة الجنسية الطفولية على نحو كامل؛ وربما كانوا مستعدين لتقبّل وجود اللاوعي، لكنهم لم يكونوا مستعدين لتقبّل القوة التي نسبها فرويد إليه.

ثانيًا، يمكن للتحليل النفسي أن يكون شاشة تُسقط عليها ثقافة ما هواجسها وقيمها. فقد اشترك منظّرون اجتماعيون أمريكيون في مطلع القرن العشرين، مثل ديوي ومياد وبيرس وجيمس، في نظرة متفائلة وعلاجية إلى العالم. وقد مهد هؤلاء مفكرو «التنوير الأمريكي» لعملية أمركة التحليل النفسي، التي هيمنت عليها الاحتفاء بأنا مستقلة قادرة على التغير إذا حاولت ذلك. وكان فرويد يعتقد أن العصاب نتيجة محددات نفسية واجتماعية عميقة الجذور، وأن الشفاء لا يمكن أن يكون إلا طويل الأمد وجزئيًا. وكانت نبرة فرويد المتشائمة توحي بأن التحليل النفسي يمكن أن يساعد الناس على احتمال مفارقة الحياة الإنسانية ومأساويتها، لكن «الاحتمال» ليس بديلًا عن الإحساس بالاكتمال الذي شعر الأمريكيون أنهم فقدوه مع التحضر ونهاية الحدود الغربية، وكانوا يأملون استعادته عبر ثقافة علاجية. وهكذا نقل مفسرو فرويد في أمريكا الثقل إلى تفاؤل علاجي جديد. وكان ردهم على تشاؤم فرويد أن يطرحوا جانبًا الإيحاء بأن الفرد ليس سيد بيته، وأنه حر في الفعل والاختيار مهما تكن مشكلاته أو بيئته. وعلى الرغم من أن الأمريكيين رحبوا بفرويد على شواطئهم، فإن نظرية فرويد لم تكن قابلة للتمدد بما يكفي لتفي بمتطلبات التفاؤل العلاجي والنزعة الإرادية الأمريكية. وفي النهاية كان «غير كافٍ»، واضطر الأمريكيون إلى إنتاج صيغ أكثر تفاؤلًا وأشد نفعية ونزوعًا إلى الإرادة من عمله.

ثالثًا، يتشكل التحليل النفسي أيضًا عبر المؤسسات الاجتماعية. ففي قصة ما حدث للتحليل النفسي في الولايات المتحدة، فإن كون «فرويد الأمريكي» احتكره تقريبًا الأطباء، وهم فئة اجتماعية كانت تتعرض لأقصى ضغط ممكن لتأكيد النافع، جعل التفضيل الأمريكي العام للبراغماتية يتضخم إلى درجة أعلى. أما في فرنسا، فقد سمح له مقاومة الطب النفسي أن يحظى بفترة حضانة طويلة في عالم الفنانين والكتاب قبل أن يخترق المجال الطبي اختراقًا مهمًا، وهو نمط عزّز الميل الفرنسي إلى أخذ الأفكار وإضفاء أهمية فلسفية وإيديولوجية عليها بدل دفعها نحو حلّ المشكلات.

إن قابلية التحليل النفسي للتأثر الثقافي ليست أمرًا فريدًا. فمعظم الحركات الفكرية تمرّ بنوع من التكيّف الثقافي بحسب السياقات القومية المختلفة. لكن التحليل النفسي ليس موقفًا فكريًا فحسب؛ فامتداده بوصفه استراتيجية علاجية يجعله شديد الحساسية لبيئته. ولكي تكون العلاجات فعالة، لا بد أن تكون ذات صلة بالطرائق السائدة في ثقافة ما لفهم التجربة.3 وفي هذا يشبه العلاجُ الاعتقادَ الديني. ولا يُتوقع أن تكون النسخ القومية من التحليل النفسي أقل تنوعًا من النسخ القومية للكالفينية. فالمريض الأمريكي الذي تربى على حكاية هوراشيو ألغر وعلى القصص الدرامية عن أسلاف بيولوجيين أو روحيين يتصارعون على الحدود، يمكنه أن يستجيب لصورة عن النفس تؤكد صراعات الأنا مع مطالب واقع صعب. أما المريض الفرنسي الذي ظل منذ المدرسة الابتدائية يزاول explication du texte ويحفظ الأمثال الأدبية، فقد يكون أكثر استعدادًا لتحليل نفسي يقدّم نفسه بوصفه شكلًا من أشكال تحليل النصوص على اللاوعي. ويحافظ هذا الفصل على خصوصية الثقافة التحليلية النفسية في الواجهة وهو يتتبع كيف «أُعيد اختراع» فرويد للفرنسيين.

وقد لاحظ المؤرخ ه. ستيوارت هيوز أن الفرنسيين قاوموا التحليل النفسي إلى أن أخرجوا جاك لاكان، ذلك «الهرطوقي الأصيل» الذي كانت بنيويته وتشديده على اللغة متناغمين مع التقليد الديكارتي الفرنسي.4 فالنظريات البنيوية عند لاكان تشدد على إمكان اكتشاف قوانين كونية عن الأفراد والمجتمع عبر خبرتنا بأنفسنا. وهو يحطّ من شأن الفلسفة وعلم النفس «الإنسانيين» اللذين يعاملان الناس بوصفهم فاعلين يَشاؤون أفعالهم، ويرى بدلًا من ذلك أنهم موضوعات خاضعة لعمليات تتجاوزهم. أما تأكيده مركزية اللغة في الفكر وتشديده على الصياغة المنطقية والرياضية، فيراد به أن يهيّئ الأرضية لتوحيد المعرفة. وقد أبرز لاكان هذه السمات الديكارتية في فرويد حيث كانت ظاهرة، وأدخل سمات أخرى إليه حيث كانت، في أحسن الأحوال، ضمنية. إن التقليد الفرنسي في علم النفس ظل دائمًا ذا طابع شعري، وكان ثمة اعتراض كبير على أسلوب فرويد التعليمي، الذي رأى الفرنسيون أنه يظلم الرموز المتحوّلة التي يتناولها. وكان الفرنسيون يفضّلون كتّابًا مثل الفيلسوف غاستون باشلار، الذي كان يعالج مثل هذه الرموز على نحو «أكثر جمالية». أما أسلوب لاكان، وهو أقرب إلى أسلوب مالارميه منه إلى فرويد، فيُلبي الذائقة الفرنسية لعلم نفس شعري. ثم إن عمله مراوغ إلى هذا الحد، ومتعمد الصعوبة بحيث لا يمكن لأحد أن يتهمه بأنه لا يترك الرموز المتحوّلة تتبدى بكل ثرائها والتباسها.

النموذج اللاكاني بنيوي، لأنه يشدد على قيود الأفراد لا على حرياتهم؛ وهو شعري، ولساني، ونظري أكثر مما هو نفعي، ويميل إلى الانفتاح على خطاب سياسي يطرح أسئلة تتجاوز التحليل النفسي. والحياة الفكرية الفرنسية من أكثر حيوات العالم إيديولوجية وتسييسًا، وهذه الحمولة السياسية القوية للاكانية تساعد على وسمها بأنها «فرنسية أصيلة». وقد سهلت نزعات لاكان المعادية للمؤسسة، ونقده لعلم نفس الأنا «التكيفي»، وتشديده على الكيفية التي يدخل بها المجتمع إلى الفرد كما يدخل الفرد إلى عالم الكلام الرمزي، قيام حوار جديد بين الماركسية والتحليل النفسي في فرنسا. وفي تشديده البنيوي واللغوي والشعري والسياسي، يكون لاكان فعلًا «فرويدًا فرنسيًا».

3 مايو 1968 وأيديولوجيا التحليل النفسي

في أحداث مايو-يونيو 1968، كان الصراع والبحث أقلّ عن صيغ جديدة للحكم منه عن الذات نفسها. فقد استدعى المجتمع البيروقراطي الفرنسي نقيضه: حركة مناهضة للبنية أوجدت سياقًا لاستكشاف جذري للذات، ولصيغة جديدة أوسع للعلاقات الإنسانية. بدا مايو كأنه زمن خارج الزمن، لحظة أسطورية يمكن ربطها مباشرة بلحظات أخرى من هذا النوع في التاريخ السياسي الفرنسي. فكما عرّفت كومونة باريس نفسها بثوار 1789، إلى حد تبنّيها التقويم الثوري نفسه، كذلك نظرت أحداث 1968 إلى الكومونة بوصفها انتفاضة عفوية أخرى هدفت إلى استعادة المدن، وتقويض الهرمية، وتحويل الناس إلى «سادة حياتهم وتاريخهم، لا في القرارات السياسية فحسب، بل في الحياة اليومية أيضًا».1 وإذا كانت حركة مايو رومانسية في استخدامها رموز الكومونة - المتاريس، والرايات الحمراء والسوداء، والإضراب العام - فإن أسطورتها الجديدة كانت أكثر رومانسية بعد: أسطورة العودة إلى عدن.

من منظور مايو 1968، بدت الحياة في باريس عودة إلى مجتمع أبسط وأقل تمايزًا. وقد عبّر أحد المشاركين عن ذلك على النحو الآتي:

منحت الاحتفالات أخيرًا عطلات حقيقية لمن لم يعرفوا قط سوى أيام العمل وأيام الراحة من العمل. ذابت الهرمية مثل قالب كعك من السكر تحت شمس مايو. كان الناس يتحدثون بعضهم إلى بعض، ويفهم بعضهم بعضًا «à demi-mot». لم يعد هناك تقسيم بين المثقفين والعمال، بل صار هناك ثوريون فقط في حوار هنا وهناك... وفي هذا السياق اكتسبت كلمة «رفيق» معناها الحقيقي، معلنة فعليًا نهاية الفواصل بين الطبقات والمكانة... وصارت الشوارع ملكًا لمن أعادوا رصفها. وأصبح يوم الحياة الذي استُعيد فجأة مركز كل الفتوحات الممكنة. وأعلن الذين كانوا يعملون في المكاتب التي احتُلّت الآن أنهم لم يعودوا يستطيعون أن يعيشوا كما من قبل، ولا حتى أفضل قليلًا مما كانوا يعيشون من قبل... وتوقف الوقت المقيس للرأسمالية. ومن دون القطار، ومن دون المترو، ومن دون السيارة، ومن دون العمل، استطاع المضربون أن يستعيدوا الوقت الذي فقدوه بحسرة في المصانع، وعلى الطريق السريع، وأمام التلفاز. كنت تتمشى، وتتحدث، وتتعلم كيف تعيش.2

وقد واجهت خبرة مايو نموذجًا غير مهيكل للمجتمع بنظام الحياة الاجتماعية اليومية المتمايز والمهيكل، بما فيه من «أقنعة» تحدد المكانة والدور في الهرم الاجتماعي والسياسي. وخلال مايو، استمدت الحركة قوتها من استعارتها الرُّوسوية: فقد غدت باريس مثل لوحة هائلة، وصارت الكتابة على الجدران لغتها السياسية. وكانت السياسة التي تصفها لا تنفصل عن إعادة اكتشاف القدرة على الحب، والخيال، والعلاقة، وهي القدرة التي بدا أن المجتمع «الطبيعي» بقواعده وأدواره قد أكلها. وكانت الجدران تصيح بأن السياسة يجب أن تُصنع عبر «إعادة اختراع اللغة» وأنها يجب أن تُصنع في كل شخص: «يجب أن تُصنع الثورة في الناس قبل أن تتحقق في الأشياء».

وفي مايو، عبّرت أسطورة العودة إلى عدن بما فيها من (لا) قواعد، و(لا) بنية، و(لا) قانون، عن نفسها في عداءٍ للمنهج الفكري البنيوي المهيمن. ففي مجرى الستينيات، أُدمج الاتجاه البنيوي في أعمال مفكرين من حقول شديدة التباين: الأنثروبولوجيا، وعلم النفس، والأدب، والتاريخ، والنظرية السياسية، فأنتج ذلك كوكبة من الأسماء الشهيرة في الحياة الفكرية الفرنسية (ليفي-شتراوس، وألتوسير، وفوكو، وبارت، وبالطبع لاكان) كانت هيبتهم وجيوش طلابهم تخلق جوًا من استيلاء بنيوي، وأحيانًا، في هيمنتهم على الجدل الفكري، من إرهاب بنيوي.

وكان القاسم المشترك بين هؤلاء جميعًا رؤية للناس تشدد على أن أفعالهم محددة بقوى تتجاوز سيطرتهم الواعية. وكانت هذه الرؤية على النقيض التام من روح مايو الإرادية والإنسانية. لكن حدّة هذا الاستقطاب في أثناء مايو أفضت إلى علاقة أكثر تعقيدًا بين الفكر السياسي الراديكالي والأفكار البنيوية في السنوات التالية. وقد نشأ تفاهم جديد، ويتناول هذا الفصل كيف أسهم الفكر التحليلي النفسي فيه، كثيرًا عبر إساءة استعمال الأفكار اللاكانية بقدر ما أسهم عبر استعمالها. ثم ينتقل النقاش إلى ظاهرة أوسع لا تمثل العلاقة الجديدة بين الراديكالية والبنيوية فيها سوى حالة واحدة: الاستعمال العام للاستعارات اللاكانية لبناء جسور بين التحليل النفسي والسياسة. فقد جرت استملاكات عديدة لخطاب لاكاني في اليسار الراديكالي الفرنسي، منها استملاكات الماويين الذين يركزون على البنية الفوقية وعلى عمل النظام الرمزي، ومنها استملاكات الطبيعيين الذين ينظرون إلى قوة الخيالي وبدائيته. وإلى جانب ذلك كله، جاء التصالح المنتظر طويلًا من الحزب الشيوعي الفرنسي مع التحليل النفسي عبر تأويل متأثر بلاكان لفرويد يبرز قرابته من ماركس بوصفه إبستمولوجيًا ورائدًا علميًا.

وعادةً ما يرجع البنيويون أصول حركتهم إلى اللساني فردينان دو سوسور، الذي أصرّ على أن معنى اللغة لا يوجد في أفكار المتكلم ولا في الكلمات التي يستعملها، بل في علاقاتها ببعضها بعضًا وبنظام العلامات نفسه. ولم يكن المتكلم هو «الأنا» الديكارتية الفردانية المستقلة، لأن كل «أنا» تستدعي نظام اللغة كله، ابتداءً من «أنت» الضمنية المتبادلة. ولم يكن فهم الإنسان العادي لـ«أناه» بوصفها فاعلًا قاصدًا ذا صلة كبيرة بما يجري فعلًا. فقد رأت السوسورية الناس موضوعًا لقواعد وقوانين مضمّنة في كل ما فيهم وحولهم، ولا سيما في البنية الدقيقة للغتهم. وكانت رسالتها الأقوى أن الناس ليسوا مركز أنفسهم.

وكان هذا التصور القائل إن كل شخص محدد ببنى تتجاوز الفرد تجاوزًا كاملًا، مضادًا في روحه للنبرة الإرادية لانتفاضة مايو، التي أكدت أولوية الرغبات والأفكار. بل إن الطلاب كانوا يحاولون خلق لحظة ثورية في وقت كان فيه أي تحليل ماركسي-بنيوي كلاسيكي للوضع الاقتصادي والسياسي سيصرّ على أن الوقت لم يحن بعد. وكان الطلاب يميلون إلى تصور إرادي مفاده أن الناس يصنعون تاريخهم بأنفسهم؛ وكانت البنيوية مرتبطة بالحتمية الميكانيكية، وكلاهما جرى وضعه في مواجهة غير مواتية مع الإنسانية. وهكذا صار «إسقاط البنيوية» شعارًا طلابيًا. وشُبّهت النظرية البنيوية بأنماط القمع في المؤسسات المعاصرة. ففي اللسانيات البنيوية، مثلًا، يبدو المتكلم وكأنه يختفي، ويتركز الانتباه على علاقات العناصر النحوية، على اللغة وهي «تتحدث إلى نفسها». وهكذا، كما زعم النقاد، كانت تعمل الجامعة الفرنسية، التي تسير وفق قوانينها الخاصة، ورمزها الخاص، من غير اهتمام أو اعتبار لموضوعاتها الإنسانية، أي الطلاب.3

وخلال مايو، رفض الطلاب معرفة الجامعة، وسعوا إلى نوع من المعرفة يكون أشد اتصالًا بالصراعات الإنسانية المركزية، والانفعالات، والألم. وهنا، وعلى تماس مع هذه الشواغل، كان مفكر يبدو، وهو «بنيوي»، أنه يملك نظرية قد تساعد. لقد كان نداء الطلاب هو الطريق إلى عدن، حيث تكون الكلمة والشيء واحدًا. وقد بدا لبعضهم أن لاكان نظّر للطريق خارج عدن عبر بيانه كيف أن معرفة الجامعة، والمجتمع، والنظام الرمزي، هي «ما يأتي بدلًا من الحقيقة بعد أن يُفقد الموضوع».4 وقدّم تصور لاكان للتحليل النفسي بوصفه إعادة تكوين لسلسلة ترابطية من الدلالة نموذجًا لطريق عودة إلى دلالة أقدم وأكثر بدائية. وحيث أراد لاكان أن يعيد تكوين الروابط، رأى بعضهم في النظام الخيالي الثنائي، الاندماجي، المشحون جنسيًا، تلك الأشياء التي كانت البرجوازية تنكرها، لكنهم كانوا يرونها ضرورية للإنسان؛ وأرادوا طريقًا للعودة. وفي أثناء مايو، صار التحدي الاجتماعي يُنظر إليه بوصفه نظيرًا للخبرة التحليلية: بوصفه طقسًا تحريريًا غايته رسم طريق عودة إلى لسان صادق. وكان هذا يتطلب تحرير اللغة. وتحدث الناس عن مايو بوصفه la prise de la parole، أي «الاستيلاء على الكلام»، وبوصفه l’imagination au pouvoir، أي «الخيال إلى السلطة».

ولم يكن لاكان، بطبيعة الحال، المنظّر التحليلي النفسي الوحيد الذي عُدّ ذا صلة بالرغبة الاجتماعية «الجديدة» في العودة إلى مصادر الطاقة البدائية الجنسية، وبعلاقة جديدة مع اللغة. فقد كانت نظريات رايش حول الكيفية التي تشوّه بها المجتمع الطاقات الجنسية الطبيعية للإنسان، وتحليل ماركوزه للكيفية التي تسوّي بها الحياة الحديثة خبرة الإنسان بذاته ولغته، أكثر مركزية، في أثناء الأحداث على الأقل، من أفكار لاكان. وكانت شواغل الطلاب الفرنسيين صدى لموضوعات الثورة الثقافية والجنسية الأمريكية في الستينيات. بل إن المراقبين الأمريكيين للمشهد الفرنسي سنة 1968 لم يجدوا التركيز على العفوية، وعلى تحرير الفعل والكلام والجنس، بعيدًا كثيرًا عن «الفعل» في أمريكا.

وبعد انتهاء الأحداث نفسها ظهرت فروق أهم. ففي أمريكا، اتجه كثير من أبناء جيل الستينيات - وقد تُركوا من دون حركة سياسية أو تقليد فكري راديكالي قوي - إلى سياسات الانغماس في الذات. وكان انتقالهم من السياسة إلى الذات ينطوي على الدلالة الواضحة بأن العناية بالعالم الداخلي ممكنة من غير الالتفات كثيرًا إلى العالم الخارجي. وكانت العلاجات التجريبية، والبيو-طاقية، والتصوف ذي الطابع الهندوسي، هي السائدة فعلًا. ومع غياب أي تقدير للقيود الاجتماعية، يذوب التشاؤم؛ ولا يُتوقع أن يُنتج الرضا في كل البلاد إلا الانفتاح والصدق وحدهما. ومع تفتح محاصيل جديدة من علاجات مساعدة الذات، قيل للأمريكيين إنهم يستطيعون أن يعتمدوا على أنفسهم في سعيهم إلى وعي أرفع كما يعتمدون على أنفسهم في سعيهم إلى النجاح التجاري. وبدا تيار المساعدة الذاتية «أمريكيًا» على نحو خاص، سواء في افتقاره إلى المنظور السياسي أو في معاداته للفكرية. فهو يصر على أن اللغة - التي يميل إلى الإشارة إليها بسطحية على أنها «التلفظ» - تبعدنا عن «ذواتنا الحقيقية»، وأن ما يهم حقًا هو مشاعرنا.5

أما في فرنسا، فقد كان لتجربة مايو أثر مختلف تمامًا. فقد صارت حركة اجتماعية كانت قد انتقصت من البنيوية بوصفها «حتمية»، وبالتالي رجعية، أكثر اهتمامًا بمشكلة كيف يدخل المجتمع إلى الفرد، وكيف تنهدم الحدود بين المجتمع والفرد. ولم يكن السؤال جديدًا. ففي نهاية الحرب العالمية الأولى، حاولت جماعة من المنظرين الاجتماعيين الماركسيين في ألمانيا، أطلقوا على أنفسهم اسم مدرسة فرانكفورت، فهمَ كيف تمكنت أوروبا البرجوازية من النجاة من الأزمة الثورية في 1914-1919.6 ووفقًا للمنظّرين الماركسيين الماديين، كانت «الشروط الموضوعية» قد «نضجت» للثورة، لكن الثورة لم تقع. ولم تعد الماركسية التقليدية تبدو كافية. فقد وضعت مدرسة فرانكفورت جدول أعمال جديدًا للماركسيين: دراسة مسألة الذاتية في الثورة. وهذا يعني الابتعاد عن نماذج سيكولوجيا الأنا التي كانت تنظر في الكيفية التي «تؤثر» بها البنية الاجتماعية في الفرد، والانتقال إلى تحليل أعمق وأكثر جدلية. وقد صاغ تيودور أدورنو المشروع على النحو الآتي:

بينما يواصلون [المراجعين] الحديث بلا انقطاع عن تأثير المجتمع في الفرد، فإنهم ينسون أن الفرد نفسه، بل وفئة الفردية ذاتها، هي نتاج للمجتمع. وبدلًا من أن نقتلع الفرد أولًا من العملية الاجتماعية ثم نصف بعد ذلك التأثير الذي يشكله، يجب أن تكشف سيكولوجيا اجتماعية تحليلية في أعمق آليات الفرد القوى الاجتماعية الحاسمة.7

لاكان محلل نفسي ممارس، لا منظّر اجتماعي، لكن عمله، على نحو مهم جدًا، استجاب للجدول الذي اقترحته مدرسة فرانكفورت. فهو يصر، مثل منظري فرانكفورت النقديين، على أن الحديث عن «تأثيرات اجتماعية» في الفرد يفرغ أحد أهم إسهامات فرويد من مضمونه: أي الاعتراف بأن المجتمع لا «يؤثر» في الأفراد المستقلين، بل يسكن داخلهم. فالنظرية اللاكانية في بناء النظام الرمزي، حين تدخل اللغة والقانون إلى الإنسان، لا تترك حدًا حقيقيًا بين الذات والمجتمع: فالناس يصيرون اجتماعيين باقتناء اللغة، واللغة هي التي تجعل الناس ذواتًا. وقد قرأ المثقفون اليساريون في ذلك اقتراحًا بأن فكرة الذات الخاصة نفسها هي بناء من بنى الرأسمالية. فالفصل بين الخاص والعام، وهو حجر الزاوية في الفكر البرجوازي، لا يوجد إلا بوصفه إيديولوجيا برجوازية. والاغتراب ليس نفسيًا ولا اجتماعيًا؛ إنه كلاهما في الوقت نفسه: فالمجتمع يُكتشف داخل الفرد. والصيغة السائدة للذاتية إذن لها قاعدة موضوعية. ففي النظام الرمزي يُحدَّد الفرد بالعلاقات الاجتماعية التي يتشابك فيها، لكن النظام الرمزي نفسه هو تاريخ الإنسان وقد تصلّب إلى ما نقبله بوصفه طبيعة.8 وبهذا المعنى، قدّمت نظرية لاكان بنية للتفكير في مشكلة الفرد والمجتمع عبر تنظير لحظة الانتقال من الإنسان ما قبل الاجتماعي إلى الإنسان الاجتماعي، أي لحظة «الأوديبنة»، والعبور من الخيالي إلى الرمزي.

وقد تأمل كتّاب بنيويون آخرون، من بينهم كلود ليفي-شتراوس وجاك دريدا، هذا الموضوع الرُّوسوي في السقوط من حالة الطبيعة إلى حالة المجتمع حيث لم تعد اللغة مباشرة وفورية وشفافة لموضوعها. لكن عمل لاكان على هذا الموضوع كان أكثر دقة وإثارةً وحيوية. فمثل روسو، وصف أسطورة عبور تصلح إطارًا للتفكير في العلاقة بين الفرد والمجتمع على نحو لا يستطيع أن يقدمه نقاش رايش عن «الإنسان الطبيعي» الذي شوّهته مجتمعية خشنة. وربما كان الأشد لفتًا للنظر في نسخة لاكان من الطرد من عدن هو أنه لا يوجد إنسان طبيعي، وبالتالي لا سبيل إلى التفكير في المجتمع بوصفه آتيًا بعد الطبيعة لكي يعطّلها. فالرضيع مغترب في المجال الخيالي، ويظل الخيالي معنا.

وفي معالجة لاكان لأسطورة أوديب، تُفهم المخاوف والرغبات التي فسّرها آخرون على أنها تتعلق مباشرة بأجزاء حقيقية من الجسد (قلق الخصاء، حسد القضيب) وبأحداث عائلية حقيقية أو أسطورية (المشهد البدئي) من حيث اللغة. فبحسب لاكان، تبدأ الأزمة الأوديبية مع الفهم المتزايد لدى الطفل للقواعد الجنسية المضمَّنة في المصطلحات اللغوية لثقافته عن الأسرة والأقارب. فالمصطلحات القرابية (مثل الطريقة التي يورّث بها الأب اسمه لابنته وابنه)، لا أعضاء الجسد ولا أي حدث واحد، هي التي تحدد ما سيأتي بعد ذلك. وكما في مواضع أخرى، يحرص لاكان على التمييز بين الوكلاء الرمزيين (مثل المصطلحات القرابية)، التي يمكن أن تؤدي دور العلامات البنيوية، وبين الأعضاء الجسدية والناس الحقيقيين، الذين لا يستطيعون ذلك. فالقضيب، مثلًا، لا يمكنه أن يؤدي دوره في التطور النفسي إلا عندما يتحول إلى رمز، أي إلى الفالوس، وهو دالٌّ وحامل معلومات عن المجموعة من المعاني التي يُسندها المجتمع إلى القضيب. وبالمعنى اللساني، يعمل الفالوس بوصفه سمة مميزة تفصل بين فئتين من الموضوعات، الرجال والنساء. وفي مجتمعنا هذه الفئات غير متساوية، والفالوس، بوصفه دالًا، هو حامل هذه المعلومات عن اللامساواة الاجتماعية. وبحسب هذا المنظور، فإن حسد القضيب ليس ضرورة بيولوجية، بل غيرة محددة اجتماعيًا. وقد مهّد تفسير لاكان لفرويد الطريق أمام مصالحة بين الحركة النسوية الفرنسية والتحليل النفسي. فبالنسبة إلى لاكان، ليست التشريح مساويًا للمصير: إنه يرتبط به عبر سلسلة من التحولات اللغوية المتجذرة نفسها في البنية الاجتماعية. وتلك البنية الاجتماعية أبوية، وتتجسد في وحدة أوديب «الأب-الأم-أنا».9

إذا كانت أسطورة أوديب عند لاكان تبدأ عندما يفهم الطفل أول مرة مصطلحات القرابة، فإنها تنتهي عندما يقبل الطفل مكانًا محددًا، ليس فقط في نظام القرابة، بل في الخطاب المشترك للغة والمجتمع. فالعلاقة «اللا-اجتماعية» الثنائية الاندماجية مع الأم تُنبذ لصالح عالم الخطاب الرمزي، حيث يُدرج طرف ثالث بين الدال والمدلول. ويصبح الأب هذا الطرف الثالث، وندخل البعد الرمزي بقبول اسمه وتحريماته. ومن خلاله نقبل القانون الاجتماعي واللغة اللذين يعيشان الآن داخلنا بوصفهما حضورًا: «إن الإنسان يتكلم إذن، ولكن لأن الرمز جعله إنسانًا».10

أبدأ مناقشة لاكان بوصفه منظّرًا بتمييز بين نمطين من التنظير، كلاهما حاضر في عمل فرويد. وهذا التمييز بين البحث عن المعنى والبحث عن الآلية. ففي عمل فرويد المبكر يدور قدر كبير من النقاش حول كيفية اكتشاف مستوى جديد من المعنى في ما يفعله الناس ويقولونه ويحلمون به، وذلك بطريقة لا تختلف كثيرًا عن التحليل النصي. وتُناقش الظواهر النفسية على أنها عمليات تذكّر القارئ دائمًا بأن الظواهر نفسها لغوية؛ فالحلم، مثلًا، يُحلَّل بوصفه لغزًا مصوَّرًا. أما في عمل فرويد اللاحق، فتغلب اهتمامات مختلفة. فهو يركّز على آليات التفاوض بين كيانات داخلية، هي الهو والأنا والأنا الأعلى، التي تنضم الآن إلى الرقيب والغرائز والدوافع لتعمل في عمليات خفية لكنها شديدة البنية يُفترض أنها تقوم وراء السلوك.

وقد بدا هذا النظر اللاحق، «النفسي»، لكثيرين أكثر عينية وأكثر علمية وأكثر جاذبية. أما جاك لاكان، فكان يرى فيه فتحًا لباب ممالأة السعي الفرويدي إلى المعنى بانشغال غير محمود بالآلية. وكان يراه، في نظره، تخفيفًا للفكر التحليلي النفسي، وقد كرّس جزءًا كبيرًا من مسيرته للنقد المتواصل لمثل هذه النزعات.

فعلى سبيل المثال، وجّه لاكان في خمسينيات القرن العشرين نقدًا حادًا إلى موضة البحث في ذلك الوقت عن جسور تصل التحليل النفسي بعلم النفس السلوكي. وحين نشرت المجلة الدولية للتحليل النفسي مقالًا لجاك ماسيرمان، المحلل النفسي الأمريكي، الذي جادل بأن التجارب التي تُشَرط الاستجابات اللاإرادية للأوامر اللفظية (وللأوامر اللفظية المتخيلة) مهمة للتحليل النفسي، ثار لاكان. واتهم محرري المجلة بأنهم «يتبعون تقليدًا مستعارًا من وكالات التوظيف؛ فهم لا يهملون أبدًا أي شيء قد يوفّر لتخصصنا “مراجع جيدة”».5 وكان واضحًا أن لاكان نفسه لم يُعجب إطلاقًا بسجلات السلوكية لوظيفة من هذا النوع:

تأملوا الأمر: لدينا هنا رجل أعاد إنتاج العصاب إكْس-بِ-رِي-مِنْتالْيًا في كلب موثوق إلى طاولة، وبأي طرائق بارعة: جرس، وصينية اللحم التي يعلن عنها، وصينية البطاطا التي تصل بدلًا منها؛ ويمكنكم أن تتخيلوا الباقي. ولن يكون، كما يؤكد لنا على الأقل، من أولئك الذين يدعون أنفسهم يُخدعون بـ«التأملات الواسعة» كما يسميها، وهي التي أفنى الفلاسفة وقتهم في مشكلة اللغة. ليس هو؛ بل سيخطفها من حنجرتكم.6

بالنسبة إلى لاكان، فإن ما هو جوهري في التحليل النفسي هو علاقة اللاوعي باللغة والسلوك الرمزي؛ ففي هذه المجالات لا تقدّم نماذج المنبّه والاستجابة أي شيء ذا قيمة. وإن تقسيمه للكلمة experimentally إلى مقاطع يترك قليلًا من الشك في أنه كان يقصد إيحاءات من قبيل أن المناهج التجريبية في المجالات التحليلية النفسية تترك الجوهر خلفها (ex-mental) أو تمرّ حوله (perimental). ويصرّ لاكان على أن ماسيرمان كان مخطئًا حين زعم أن فكرة كلمة ما، إذا استُخدمت منبّهًا في تجربة اشتراط، تعمل بوصفها «رمزًا-فكرة». ويصف لاكان هذا الخطأ بأنه عجز عن التمييز بين استعمال الكلمة بوصفها علامة محضة وبين استعمالها بوصفها رمزًا. فالعلامة تنقل رسالة بسيطة مكتملة بذاتها. أما الرمز فيستحضر نظامًا مفتوح النهاية من المعنى. وبالنسبة إلى لاكان، فإن الخلط بين العلامة والرمز لدى محلل نفسي أمر مقلق بعمق، لأنه يفسد «الاكتشاف البروميثي» لفرويد عن اللاوعي وقوانينه وآثار الرموز. «إن تجاهل هذا النظام الرمزي هو الحكم على الاكتشاف بالنسيان وعلى التجربة بالخراب».7

Lacan لا يقتصر في نقده لما رآه تفسيرات آلية للتحليل النفسي على السلوكية. فالسلوكية الصريحة ليست بالنسبة إليه سوى حالة قصوى من نمط من التفكير يضم أيضًا علم نفس الأنا التحليلي النفسي. وفي الواقع، رأى لاكان أن حالة ماسيرمان تستحق الاهتمام تحديدًا لأنها كانت تمثل

كل ما تُنتجه نزعة معينة في التحليل النفسي — باسم نظرية الأنا أو تقنية تحليل الدفاعات — كل ذلك، أي ما هو الأكثر تناقضًا مع التجربة الفرويدية.8

وبالنسبة إلى لاكان، فإن التحول نفسه في الاهتمام من المعنى إلى الآلية، الذي دفع المحللين إلى البحث عن مبادئ بافلوفية أو سكينرية، هو الذي دفعهم أيضًا إلى انشغال مبالغ فيه بمكان مجموعة من البنى النفسية وأنشطتها، وهي بنى كان وجودها، في أفضل الأحوال، إشكاليًا. ومن بين هذه البنى كلها تظل الأنا هي التي أثارت أكبر قدر من الاهتمام لدى المحللين النفسيين. ففي كتابات فرويد المتأخرة ظهرت الأنا بوصفها تلك الوكالة المتجهة نحو الواقع، وبدأ المنظّرون الذين ساروا خلفه، ومنهم وربما أهمهم ابنته، يركّزون انتباههم على تقلباتها. وقد بدت الأنا، في نظرهم، أشبه ببطل نفسي يصدّ الهو والأنا الأعلى في الوقت نفسه الذي يحاول فيه التكيّف مع عالم الحياة اليومية. وكتبت آنا فرويد عن مدفعيتها القوية، أي آليات الدفاع، التي تساعد الأنا في صراعاتها ولكن استعمالها المفرط والصلب يوقعها في مشكلات جديدة. ثم منح هاينز هارتمان الأنا صفة ستغدو حاسمة بالنسبة إلى التقنية التحليلية النفسية حين قرر أن للأنا جانبًا غير مرتبط بصراعات الفرد العصابية. وفي نظر الفرنسيين، كان هذا المفهوم ينطوي على نزعة إرادية بدت لهم ضد فرويد. فهذا الجانب «غير المقيّد» من الأنا بدا حرًا في الفعل والاختيار، مستقلًا عن القيود، بما في ذلك القيود الاجتماعية. وكأنه الموقع النفسي لفكرة «الإرادة» أو لموضع المسؤولية الأخلاقية. وقد رأوا أن فكرة «المنطقة الخالية من الصراع» هذه هي التي انطلقت منها تدريجيًا طريقة جديدة في الكلام عن التحليل النفسي، وتجذرت على نحو أقوى في الولايات المتحدة. وكان هذا الكلام يدور حول تحالف علاجي: إذ أُسنِد إلى المحلل دور الحليف لقوى الأنا «السليمة» في صراعها من أجل الهيمنة على الغرائز والدوافع.

إن هجوم لاكان المتعدد الجوانب على هذا الموقف يقدّم مدخلًا ممتازًا إلى أسس فكره. فهو يهاجم أولًا مفهوم علماء نفس الأنا عن «الجزء السليم» من الأنا. فكيف، يسأل لاكان، يمكنهم أن يعرفوا أي «جزء» هو «السليم»؟ أليس في ذلك افتراض مضمر بأن هدف التحليل النفسي هو أن يجعل المريض يرى العالم كما يراه المحلل؟ يرفض لاكان ذلك بوصفه هدفًا للتحليل النفسي، إلى جانب الصياغة المرتبطة به القائلة إن «الغرض من التحليل يتحقق عبر التماهي مع أنا المحلل».9 ووفقًا لطريقة تفكير لاكان، ينبغي للمحلل أن يدخل في عملية متواصلة من وضع نفسه موضع السؤال، وألا يسمح أبدًا لإحساسه بالواقع بأن يصبح معيار الأشياء كلها بالنسبة إلى المريض. ويذهب لاكان أبعد من ذلك، فيهاجم الفكرة نفسها التي تجعل من صحة الأنا أمرًا يمكن تعريفه موضوعيًا من حيث التكيف مع الواقع. ففي إحدى مقالاته، يطلب لاكان منا أن نتخيل أن مكتبه قادر على الكلام. فيشرح المكتب كيف أنه متكيف على نحو جيد مع الواقع في شكل أوراق لاكان وشخصه. والمكتب يرى واقعه بوصفه الواقع كله، ولا يستطيع أن يعرف هل هو متكيف مع الواقع أم أن الواقع متكيف معه. فلماذا يكون الأمر أسهل بالنسبة إلى الأنا؟ يعترف لاكان بأن الأنا، لا المكتب، هي «موضع الإدراكات»، لكن ذلك لا يمنحها منصة «موضوعية» تطل منها على العالم.10

ويرد لاكان معظم مشكلات علم نفس الأنا وتناقضاته إلى هذه الفكرة القائلة إن هناك واقعًا «موضوعيًا» و«قابلًا للمعرفة»:

يُفهم أن بعض الأفراد على الضفة الأخرى من الأطلسي شعروا، من أجل دعم تصور بهذه الهشاشة الواضحة، بالحاجة إلى إدخال قيمة ثابتة داخله، أي معيار لقياس الواقع: ويتبيّن أن ذلك هو الأنا المستقلة. وهي ذلك التجمع المفترض التنظيم لأكثر الوظائف تباينًا، والتي تمنح دعمها لإحساس الذات بذاتها. وتُعد مستقلة لأنها تبدو محمية من صراعات الشخص (non-conflictual-sphere).
ويُدرك المرء هنا وهمًا متداعيًا كان معظم علم النفس الأكاديمي الاستبطاني قد رفضه من قبل بوصفه غير قابل للدفاع. ومع ذلك يُحتفى بهذا التراجع باعتباره عودة إلى حظيرة «علم النفس العام».11

ويشير تصور لاكان الخاص للأنا إلى أنها، بعيدًا عن أن تستحق دور الحليف الموثوق، لا بد أن يُساء الظن بها بعمق لأنها عاجزة عن التمييز بين رغبات الذات ورغبات الآخرين. فبحسب لاكان، الأنا ليست مستقلة، بل خاضعة ومغتربة لدى الموضوعات (الأشخاص والصور) التي تماهت معها أثناء تطورها. ويضع لاكان نشأة اضطرابات الأنا عند لحظة أصلها في ما يسميه «المرحلة المرآوية» من التطور الإنساني؛ وبينما كان محللون آخرون يتحدثون عن إقامة تحالفات مع الأنا، كان لاكان يصر على أن الأنا هي ناقلة العصاب، وأن التحالف مع الأنا يشبه ممالأة العدو.

وبالنسبة إلى لاكان، يجب أن يكون التعامل التحليلي النفسي مع الأنا «والسيوف مشرعة»؛ وعلى المحلل أن يرتبط مباشرة باللاوعي. وحين يتحدث لاكان عن المحلل النفسي بوصفه «ممارس الوظيفة الرمزية» فهو يعني أن المحلل ينبغي أن يكون ممارسًا للغة اللاوعي، وهي لغة الشعر والجناس واللعب بالألفاظ والقوافي الداخلية.12 وفي هذه اللغة لا يوجد خط فاصل بين ما يُقال وكيف يُقال: فالأناقة الأسلوبية لا تنفصل عن الجوهر.

وكان لاكان في ذروة أسلوبه ومادته معًا في سِمِيناره، وهو طقس باريسي استمر ربع قرن. مرة كل أسبوعين، كانت مئات كثيرة من الناس تأتي للاستماع إلى عرض يرفض التصنيف. وصف لاكان سِمِيناره بأنه مكان ça parle (الهو يتكلم)، ومن جوانب عديدة يشبه خطابه تدفق اللغة لدى شخص في التحليل، إذ هو مشحون بالارتباطات والانتقالات غير المتوقعة. لكن سِمينارات لاكان كانت أكثر بكثير من مجرد تداعيات حرة. ففي هذه العروض المعدّة بعناية بالغة نسمع لاكان أيضًا يتكلم بصوت المحلل، مفسرًا خطابه هو، كما فعل فرويد المبكر في تفسير الأحلام. غير أن الحد الفاصل بين التفسير والمادة، خلافًا لفرويد المبكر، ليس مرسومًا دائمًا. فالتفسير مضمَّن في الخطاب نفسه، وغالبًا ما يُصاغ في شكل لعب بالألفاظ وأدوات أدبية. فهو مثلًا يتحدث عن الناس بوصفهم parlêtres. والمصطلح يعني «كائنات تتكلم»، لكنه يمكن أن يُسمع أيضًا بمعنى «بالحرف»، على نحو يلعب على التصور البنيوي للناس بوصفهم مؤلفين باللغة. ويصوغ لاكان عبارة père-version، أي «انحراف الأب»، ويلعب على فكرة أنها أيضًا ذات طبيعة منحرفة. ومن أهم أطروحاته النظرية أن الطفل يقبل، في فعل واحد، اسم الأب (le nom) وقول الأب «لا» للتعلق الجنسي بالام (le non). ولذلك، حين سمّى لاكان سِميناره في 1973-1974 «Les Non-Dupes Errent» («الذين لا يُخدعون يخطئون»)، كان يلعب أيضًا على السماعَين الآخرين لهذين الصوتين، بوصفهما «اسم الأب» وبوصفهما «لا الأب».

وبالنسبة إلى لاكان، فإن هذا اللعب بالألفاظ ليس زينة، بل هو في صميم ما يعدّه المشروع التحليلي النفسي. فهو يريد لرسائله أن تخاطب اللاوعي مباشرة، ويعتقد أن اللعب بالألفاظ، حيث تتفكك الروابط السببية وتكثر الارتباطات، هو اللغة التي يفهمها. وكل المحللين النفسيين يستخدمون اللغة وسيطًا للعلاج التحليلي ويهتمون بدراستها. لكن اهتمام لاكان باللغة يعبّر عن شيء أكثر تحديدًا بكثير: فهو يعتقد أن دراسة قوانين اللغة وقوانين اللاوعي شيء واحد، وأن اللاوعي مُبنى مثل اللغة. وهذا، بطبيعة الحال، يعني أن اللسانيات هي حجر الأساس لكل علم تحليلي نفسي.

ومن ثمّ يجد لاكان نفسه مضطرًا إلى صياغة أفكاره النظرية الأساسية من حيث كيفية بناء علاقات مختلفة من الدلالة. فحتى أول رغبة للطفل في الأم، عند لاكان، تدل على شيء يتجاوزها: إنها تدل على الرغبة في أن يكون المرء ما تريده الأم أكثر من أي شيء آخر. وفي الفرنسية يُعبَّر عن الالتباس بين الرغبة في شخص ما والرغبة في أن يكون المرء موضوع رغبة ذلك الشخص على نحو جميل في الصيغة الإضافية «de» («لـ/من»). فـDésir de la mère تعني «الرغبة في الأم» كما تعني أيضًا «رغبة الأم». (وفي الإنجليزية علينا أن نذكّر أنفسنا باستمرار بأن الرغبة في شخص ما والرغبة في أن يكون المرء موضوعًا لـالرغبة حاضرتان دائمًا، وكل واحدة منهما مضمنة في الأخرى.)

فالرضيع لا يريد أن يُعتنى به فحسب، ولا أن يُلمس ويُغذى فحسب، بل يريد أن يُكمل الأم بالفعل، وأن يكون ما ينقصها وما يمكن الافتراض أنها تريده فوق كل شيء: القضيب. وفي عمل لاكان، لا يرمز القضيب إلى العضو الذكري نفسه. بل يرمز إلى رغبة الرضيع المطلقة وغير القابلة للاختزال في أن يكون جزءًا من الأم، وأن يكون ما تريده أكثر من أي شيء. وسنرى أن القضيب، عند لاكان، سيصير يرمز بصورة أعمّ إلى نوع الرغبة الذي لا يمكن إشباعه أبدًا.

علاقة الطفل بالأم علاقة اندماجية، ثنائية ومباشرة، تهيمن عليها الرغبة في ذوبان الذات في الآخر. ووجود الأب، كما تقدمه الأم للطفل، يستبعد إمكان الاندماج. فتنقلب رغبة الطفل في أن يكون رغبة أمه إلى تماهٍ مع الأب. ويخبرنا لاكان أن هذا التماهي يحدث عبر استيعاب اسم الأب، الذي هو، كما أشرنا، homonym في الفرنسية لكلمة الأب «لا».

وبالمصطلحات الفرويدية «الكلاسيكية» نكون قد وصفنا للتو كبت الرغبة في الأم. وكانت نماذج فرويد لكيفية حدوث هذه العملية أحيانًا نفسية، وأحيانًا هيدروليكية، وأحيانًا طاقية. أما ما فعله لاكان فهو ترجمة الكبت إلى مصطلحات لغوية بوصفه عملية لتكوين المجاز. فدالٌّ واحد (اسم الأب) يأتي ليحلّ محل دالٍّ آخر (الرغبة في الأم والرغبة في أن يكون المرء موضوع رغبتها).13 وبطبيعة الحال، ما الذي يُستبدَل به هو القضيب نفسه. لكن أمرين مهمين قد حدثا. فالعلاقة بين الدال والمدلول أصبحت وسيطة؛ إذ باتت المسافة بينهما أكبر. كما أن الدال القديم (الرغبة في الأم) وما يدل عليه قد دُفعا إلى مستوى أعمق: لقد أصبحا لاواعيين. ولم يعد اسم الأب يدل على القضيب إلا عبر سلسلة من الدلالة تشتمل على حلقة غير مرئية، هي الرغبة في الأم. وعلى امتداد الحياة يبني الفرد سلاسل كثيرة من الدلالة، يستبدل فيها دائمًا مصطلحات جديدة بأخرى قديمة، ويزيد دائمًا المسافة بين الدال الأكثر وصولًا وظهورًا وبين كل الدوال غير المرئية واللاواعية، بما فيها بطبيعة الحال الدال الأصلي. هذا النموذج للكبت بوصفه تكوينًا مجازيًا يضيء طريقة لاكان في الكلام عن العملية التحليلية النفسية بوصفها علمًا للتأويل. فهدفها لا يُصاغ بمصطلحات «التكيف مع الواقع»، بل بإعادة السلاسل الترابطية للدلالة إلى نصابها. ولأن هذه السلاسل قد بُنيت عبر ألعاب لغوية معقدة، فإن فك الشفرة يتطلب مهارة في الكلمات. وكان لاكان صادقًا تمامًا حين لخّص نصيحته لشاب محلل نفسي بقوله: «حلّ الكلمات المتقاطعة».14

لكن تكوين المجاز الأبوي، أو بعبارة أكثر كلاسيكية، كبت الرغبة في الأم عبر «آلية» قلق الإخصاء، ليس حلقة عشوائية في سلسلة الدلالة الترابطية. إنه نسخة لاكان مما يجري في حل عقدة أوديب. وفي قلب ما يحدث يكمن تطور قدرة الطفل على استعمال جديد للدلالة. فالطفل يتعلم كيف يستعمل الرموز. ويعلّمنا لاكان الفرق الهائل بين طرائق الدلالة السابقة على أوديب واللاحقة له بتسمية نظامين مختلفين من أنظمة الدلالة. فالنظام الأول، المرتبط بعلاقة الطفل والأم المباشرة والثنائية، يُسمّى النظام «الخيالي» (imaginaire). وكما كان نرسيس ينحني على صورته، تتوق الذات إلى الاندماج بما يُدرَك بوصفه آخر. أما النظام الثاني، حيث تتوسط الدلالةَ دالٌّ ثالث هو الأب، فيُسمّى النظام «الرمزي» (symbolique). ومثل العالم بعد برج بابل، لم يعد هناك تطابق واحد-لواحد بين الأشياء وكيف تُسمّى. لقد تدخّل الرمز، ولم تعد الكلمة هي الشيء.

والنظام الخيالي يأخذ اسمه من وصف لاكان «المرحلة المرآوية» من التطور، وهي تمتد من نحو ستة أشهر حتى نحو ثمانية عشر شهرًا. ففي هذه الفترة يبدأ الطفل في رؤية جسده، الذي ما يزال غير متناسق ولم يكتسب بعد سيطرة كاملة عليه، بوصفه كاملًا لا مجزأً، عبر التماهي مع صورته في المرآة على النحو نفسه الذي يتماهى به مع جسد أمه ومع أجساد الأطفال الآخرين. ويرى لاكان أن كل هذه التماهيات المباشرة واحدًا لواحد هي تماهيات مُغتربة. فالطفل في الواقع خاضع لصورته، ولأمه، وللآخرين. ويربط لاكان الدلالات الخيالية بعلاقات ثنائية واندماجية ومغتربة، ويقابلها بدلالات مختلفة جدًا يمكن أن تجري في النظام الرمزي. فالدلالة الرمزية، التي يشكّل مجاز «اسم الأب» مثالًا عليها، وسيطة لا اندماجية. إنها اجتماعية، لا نرجسية. ووفقًا لطريقة لاكان في النظر إلى الأمور، فإن الأزمة الأوديبية هي أزمة في الدلالة الخيالية. وهي تمثل دخول الطفل إلى عالم الرمزي عبر تكوين المجاز الأبوي. وتأتي قوانين اللغة والمجتمع لتستقر داخل الطفل حين يقبل اسم الأب و«لا» الأب.

وقد عرض هذا النقاش الانتقال من الخيالي إلى الرمزي كما لو أن «مرحلة» خيالية تفسح المجال لمرحلة رمزية. لكن الأمر ليس كذلك. فالدخول إلى الرمزي يفتح الطريق أمام دلالات رمزية، غير أن التماهيات الخيالية التي بدأت خلال المرحلة المرآوية أصبحت نموذجًا إرشاديًا لعمليات التماهي. فما يزال الموضوع يتماهى مع الأشخاص والصور بطريقة مباشرة واندماجية تُفقد فيها الذات في الآخر. ومن خلال هذه التماهيات يبني الموضوع الذاتَ المغتربة التي يسميها لاكان الأنا أو moi. وبطبيعة الحال، فإن هذه الأنا، المبنية من تماهيات مغتربة، لا تمت بصلة إلى ذلك الكائن القوي والمعين الذي يصفه علماء نفس الأنا. بل على العكس، فالأنا، عند لاكان، هي حاملة العصاب ومركز كل مقاومة لشفاء الأعراض. فالرمزي يشارك الخيالي دائمًا لأن التماهي الأولي للذات بوصفه سوء تعرّف يقيّد كل بناء لاحق للذات. فالذات تشبه دائمًا غيرها. ولذلك فإن البناء الخيالي للأنا «يضع جهاز الأنا، قبل تحديده الاجتماعي، في اتجاه متخيل، سيظل دائمًا غير قابل للاختزال بالنسبة إلى الفرد وحده. . . .»15

وتعمل جميع موضوعات التماهي الخيالي بدائلَ للموضوع المطلق للرغبة، الذي كُبت طويلًا وطُوي طويلًا، وهو ما يسميه لاكان «الرغبة المطلقة في الآخر».16 وهذه الرغبة لا يمكن إشباعها أبدًا. وحتى في نهاية تحليل ناجح يواجه الموضوع استحالة إكمال سلسلة الدلالة عائدًا إلى واقع يمكن الوصول إليه ولا يرد إلى غيره. فالمعرفة والحقيقة المطلقة النهائية منفصلتان انفصالًا لا رجعة فيه. «إن العرض، وقد صار أكثر فأكثر مشحونًا بمحتوى المعرفة، يُقطع عن حقيقته. وما يفصل أحدهما عن الآخر هو بالضبط ما يشكّل الموضوع».17 ولا يستطيع التحليل النفسي أن يلغي هذا الإحباط الحتمي. كل ما يستطيع فعله هو أن يقود الفرد إلى فهم كيف أن تجربة «نقص شيء ما» هي في صميم الوجود نفسه. وفي الواقع، يعترف لاكان بهذه الحال النهائية المحبطة عندما يعرّف نظامًا ثالثًا يتجاوز المجال الرمزي للغة ويتجاوز البناء الخيالي. وهذا الواقع الذي لا يمكننا معرفته أبدًا يسميه «الواقعي» (réel). ومحاولة وصف الواقعي بالكلمات هي في ذاتها مفارقة، لأن الواقعي، تعريفًا، يقع خارج اللغة. إنه مُعرَّف داخل النظام اللغوي بوصفه شيئًا يقع خارجه وفوقه. إنه ما قبلُ-تصنيفي وما قبلُ-علمي، أي الواقع الذي علينا أن نفترضه على الرغم من أننا لا نستطيع معرفته أبدًا.18

إن نظرة ولو وجيزة إلى أفكار لاكان ينبغي أن تترك قليلًا من الشك في أنها ستثير مشاعر قوية. وتناقش الفصول اللاحقة كلًا من استبعاده من الرابطة التحليلية النفسية الدولية وولاء أتباعه له. وليس من غير المعتاد أن يكون محلل نفسي فرنسي قد جعل ولاءه للاكان المنظر مسألة مبدأ شخصي رغم أشد تحفظاته على لاكان الطبيب، أو حتى على لاكان الإنسان. وفي مقابلاتي مع محللين نفسيين فرنسيين، وجد كثير ممن لم يوافقوا لا على الجلسات القصيرة ولا على أفكاره حول التفويض الذاتي في التدريب التحليلي النفسي أن منظوره النظري أعادهم إلى حقائق أساسية كانت مصدرًا للتجدد في حياتهم بوصفهم محللين.

إن انتقال لاكان إلى المراجع اللغوية في التحليل النفسي واهتمامه بالتحليل النفسي بوصفه علمًا للتأويل يمنحانه جاذبية تتجاوز المجتمع التحليلي النفسي نفسه. وهذه الجاذبية قوية على نحو خاص في عالم النقد الأدبي، حيث انحدرت المقاربات التحليلية النفسية «التقليدية» في كثير من الأحيان إلى تخمينات غير صارمة ومختزِلة حول انشغالات الكاتب «الأوديبية» أو استعماله للرموز الجنسية. يقدّم لاكان للنقاد الأدبيين إمكان شيء جديد. ففي سِميناره عن قصة إدغار آلان بو «الرسالة المسروقة»، لا يستخدم لاكان الفئات التحليلية لحل المشكلات النصية. بل يتخذ القصة ذريعة لاستعمال الأسئلة التحليلية لفتح أنواع جديدة تمامًا من القضايا الأدبية والتحليلية النفسية.19 وللقصة جاذبية داخلية لدى لاكان: فهي تقدّم «الحرف» صورةً على قوة الدال. فكل أفعال جميع شخصيات القصة يحددها وجود رسالة، دالٌّ محتواه غير معروف. ومن ثم، مثل «الحرف» الطباعي، ومثل وصف فرويد لـ«أثر الذاكرة»، تكون الرسالة المسروقة وحدة دلالية تكتسب معناها من تعارضها التفاضلي مع وحدات أخرى. ويركز سِمينار لاكان على توليد المعنى من مثل هذه التعارضات وعلى قدرة الرموز القائمة سلفًا على تشكيل الفعل البشري. وهو، ضمنيًا، يطرح أيضًا مشكلة الواقعي. فحتى «الحرف»، أي وحدة الدلالة، ليس غير قابل للاختزال؛ إذ يمكنه أن يحمل معنى عبر الارتباطات والتاريخ اللذين يتجاوزان تعارضه التفاضلي مع وحدات أخرى مماثلة. وفي مقالات أخرى من Écrits يتناول لاكان أعمال مارغريت دوراس، والمركيز دي ساد، وخورخي لويس بورخيس، وموليير، من بين عشرات غيرهم، ويستكشف علاقات كثيرة بين التحليل النفسي والأدب. وقد أثرت المنظورات اللاكانية في مشكلات الدلالة، وفي الخصائص البنيوية للرغبة، وفي قوة الرموز في صياغة الفعل الإنساني، وفي التماثلات بين قوانين اللاوعي والقوانين اللغوية تأثيرًا عميقًا في جيل النقاد الأدبيين الفرنسيين، ومنهم رولان بارت، وجوليا كريستيفا، وفيليب سوليرز، كما اجتاحت الأوساط الأدبية القارية. والواقع أن الاهتمام الأول بلاكان في الولايات المتحدة لم يأتِ من المجتمع التحليلي النفسي، بل من طلاب الأدب.

في هذا الكتاب، ليس التركيز على لاكان وأدباء فرنسا، بل على صلته بمجموعة أخرى. أعني انجذابه إلى من يعتبرون أنفسهم من اليسار. ويحتاج استعمال عبارة «الناس من اليسار» إلى بعض التوضيحات. فمع أن النقاش هنا سيشير على نحو خاص إلى مثقفي الحزب الشيوعي، فإن المقصود بعبارة «اليسار» ليس اليسار الحزبي الرسمي وحده. بل يُستخدم المصطلح للإشارة إلى مجموعة من الناس، معظمهم من الطبقة الوسطى، يميلون إلى شيء من الثقافة والتوقعات الفكرية، ولا يجمعهم بالضرورة الكثير سوى أنهم سيعرّفون أنفسهم على أنهم «ناس من اليسار». بعضهم ينتمي إلى الحزب الشيوعي، في حين يرى آخرون ممن يعدّون أنفسهم «من اليسار» أن أعضاء الحزب مستبعدون تعريفًا من اليسار. وبعضهم يتماهى مع المجموعات الطلابية الماركسية والفوضوية الصغيرة التي أشعلت أيام مايو. وبعضهم يتماهى مع الماركسية الوجودية لدى جماعات مثل Socialisme ou Barbarie. وبعضهم يتأثر أكثر بآراء Le Nouvel Observateur التي تحدد النبرة السائدة من تأثره بأفكار ماركس أو تروتسكي أو ماو. وبالنسبة إلى معظم الفرنسيين الذين يعتبرون أنفسهم «من اليسار»، فإن التمسك بمعاداة أمريكا عادة قديمة، وهناك عنصر مشترك آخر هو نزعة قوية معادية للبيروقراطية ومعادية للمؤسسة. ويجد لاكان جاذبيته في كل هذه الجوانب. فقد ظل، طوال أكثر من ربع قرن، نقده للتحليل النفسي الأمريكي والسياسة والثقافة الأمريكية، ولجميع المؤسسات التحليلية النفسية، نقدًا لا يلين. وكثيرًا ما كانت هجماته أقرب في نبرتها إلى السياسيين الذين يخوضون حملة انتخابية منها إلى ما نربطه عادة بالبحث التحليلي النفسي.

بدأ فرويد تقليد المحلل النفسي بوصفه ناقدًا ثقافيًا، وكثيرًا ما تجاوز لاكان الخط الفاصل بين النقد العلمي لعلم نفس الأنا الأمريكي والهجمات الأكثر سياسية على القيم الأمريكية التي أسهمت في ضمان قبوله. فهو مثلًا وصف المجتمع التحليلي النفسي الأمريكي بأنه «فريق من الأنا، لا شك أنها أقل مساواة من كونها مستقلة» تُعرض على الأمريكيين لتقودهم نحو السعادة، من دون أن تزعج الاستقلاليات، الأناوية أو غير الأناوية، التي تمهّد في مناطقها الخالية من الصراع طريق American Way للوصول إلى هناك.20 وفي مقاله الصادر عام 1953 «وظيفة الكلام ومجاله واللغة في التحليل النفسي» جمع لاكان بين هجومه على الولايات المتحدة بوصفها بلدًا يُخضع فيه الأفراد لـ«هندسة بشرية» في خدمة الضبط الاجتماعي، وهجومه على بيروقراطية المؤسسة التحليلية النفسية. ووصف المؤسسة التحليلية النفسية بأنها «مذعورة» ومحاصَرة دفاعيًا ومنعزلة عن «هواء النقد النقي» بواسطة

شكليّةٍ دُفعت إلى حدود احتفالية إلى درجة قد يتساءل المرء معها عما إذا كانت لا تشبه العصاب الوسواسي الذي حدده فرويد على نحو مقنع جدًا في مراعاة الطقوس الدينية، إن لم يكن في نشأتها.21

وفي سبعينيات القرن العشرين لم يكن الوضع مختلفًا كثيرًا: فما زال لاكان يستعمل عبارة «التحليل النفسي الأمريكي» بوصفها اختصارًا لأي مقاربة آلية للتحليل النفسي، وكان يشير إلى الرابطة التحليلية النفسية الدولية باسم SAMCDA، وهو اختصاره لعبارة «جمعية المعونة المتبادلة لمكافحة الخطاب التحليلي النفسي».22

لم تكن مواقف لاكان المعادية لأمريكا والمعادية للبيروقراطية غير ذات صلة بالاختراق الاجتماعي للثقافة التحليلية النفسية الفرنسية في أواخر ستينيات القرن العشرين. ففي ذروة حرب فيتنام كانت معاداة أمريكا وازدراء كل المؤسسات من الشعارات الأساسية للحركة الطلابية الفرنسية. وروابط لاكان بهذه القضايا سهّلت على الثقافة التحليلية النفسية أن تلتقط بعض الزخم من الطاقات التي ولّدتها أيام مايو ثم أُحبطت بعد ذلك. لكن حيوية الثقافة التحليلية النفسية الفرنسية بعد 1968 ووزنها السياسي لم يكونا مجرد نتيجة لقدرتها على التقاط iconoclasm لاكان ومضامين الحركة الطلابية المعادية لأمريكا والمؤسسات. ففي السنوات التي تلت أحداث مايو-يونيو 1968، بدأت التحليلية النفسية الفرنسية تتصالح مع تيارين إيديولوجيين، الوجودية والماركسية، كانت لها معهما علاقات عدائية من قبل. فقد كان جان-بول سارتر قد شجب مفهوم فرويد عن اللاوعي بوصفه إهانة للحرية الإنسانية؛ وأجيال من الماركسيين شجبت التحليل النفسي بوصفه سلاحًا للبرجوازية. لكن بحلول سبعينيات القرن العشرين كان الشيوعيون الفرنسيون يقرؤون تعليقات إيجابية عن التحليل النفسي في صحف الحزب، وكان سارتر قد كتب سيرة لفلوبر بروح فرويدية. ولكي نفهم دور أحداث 1968 في التوسط لهذه التحولات، لا بد أن نفهم كيف أن الوجودية والماركسية، خلال العشرين سنة بين نهاية الحرب العالمية الثانية وثورة 1968 الاجتماعية، صاغتا زواجهما الخاص على نحو هيأ الأرضية لكليهما كي يقترب من الفكر التحليلي النفسي باهتمام جديد.

بالنسبة إلى الماركسي «الكلاسيكي»، تكون العمليات النفسية الفردية مجرد ظواهر ثانوية، لأن الأحداث يحددها البنيان الطبقي للمجتمع ووسائل الإنتاج. لكن بعد الحرب العالمية الثانية بدأ التفسير «الاقتصادي» الكلاسيكي لماركس يبدو غير كاف لفهم ما حدث للشيوعية في الاتحاد السوفييتي. فإذا كان رأس المال يُعرَّف فقط من حيث الملكية الخاصة لوسائل الإنتاج، فإن النظام الروسي، الذي بدا شكلًا من رأسمالية الدولة، كان يبدو تناقضًا في المصطلحات. ومع ازدياد وضوح أن نقد الرأسمالية لا بد أن يقوم على أكثر من أفكار قانونية أو اقتصادية محضة عن الملكية، اتجه مزيد من الماركسيين إلى كتابات ماركس المبكرة، حيث كان التشديد على مفهوم الاغتراب لا على الملكية. فاغتراب ماركس المبكر حالة نفسية يمكن أن توجد سواء أكان المرء في البورصة أم يعمل في مصنع، سواء أكان في موسكو أم في ديترويت، في الجامعة أم على خط التجميع. وقد كان هذا المفهوم جذابًا جدًا للمثقفين، لأنه إذا عُرّفت الطبقة الثورية من حيث اغترابها، فإن التحالفات بين العمال والطلاب والمثقفين قد تكون ذات معنى سياسي حقيقي. وقد تبنّاه الماركسيون الفرنسيون بعد الحرب، الذين كانوا منخرطين في الحركة الوجودية الآخذة في الاتساع. وتحت تأثير الفلسفة الوجودية، ومخطوطات 1844 لماركس، وكتابات غرامشي، والماركسية الإنسانية لجورج لوكاتش، وُلد نوع محلي فرنسي من الماركسية الوجودية. وكان هذا الزواج بين التيارات السياسية والفلسفية شديد الصلة بأحداث مايو 1968، التي جسدت كثيرًا من أفكار الماركسية الوجودية في الممارسة السياسية.

كان الماركسيون الوجوديون الفرنسيون ملتزمين بأفكار مفادها أن جوهر الفعل الثوري هو إدارة الذات والتحكم المحلي في السلطة السياسية، وأن الثورة الاشتراكية ستقود إلى ازدهار الشخصية الفردية. واتباعًا لرؤية ماركس لعالم ينهار فيه الحاجز بين العمل الذهني والعمل اليدوي، كانوا يعتقدون أن الاشتراكية ينبغي أن تعني نهاية الاغتراب. وقد غدت هذه المعتقدات في إدارة الذات ونهاية الاغتراب بؤرًا أساسية لأحداث مايو-يونيو 1968 حين استولى الطلاب على مدارسهم الثانوية وجامعاتهم، واستولى العمال على مصانعهم. كانوا يريدون أن تُدار جميع المؤسسات بوصفها ديمقراطيات تشاركية يُترك فيها مجال التعبير عن الذات على مصراعيه. وفي كتاباتهم حاول الماركسيون الوجوديون أن يصوغوا الصلات النظرية بين إدارة الذات ومشكلة الاغتراب، لكن تجربة مايو نفسها أعطت القضايا حياة جديدة. فقد كان الماركسيون الوجوديون يتكهنون طويلًا بكيفية انفجار ثورة إدارة الذات، لكن ممارستها فعلًا في 1968 هي التي أبرَزت مركزية علم النفس الفردي. فأي محاولات للتعبير عن الذات داخل هياكل إدارة الذات الديمقراطية قادت إلى انشغالات بالذات. وبدا الماركسية الوجودية، حين جُسدت في الممارسة الاجتماعية، وكأنها تمهّد الطريق للثقافة التحليلية النفسية.

أكدت أحداث مايو أن السياسة المحرَّرة لا يمكن أن تنبثق إلا من علاقات شخصية محرَّرة، وأن التنظيمات السياسية المهيكلة وغير الشخصية لا تستطيع أن تستجيب لمشكلات الاغتراب في مجتمع مفرط الهيكلة. وكان البديل الذي قدّمته مايو 1968 للتنظيم السياسي التقليدي هو comité d’action. فقد انتشرت «لجان العمل» في كل مكان: في الجامعات، والمصانع، والمجموعات المسرحية، والمدارس الثانوية، والمستشفيات. ولم تكن الغاية منها أن تطور برنامجًا متماسكًا لمجتمع جديد؛ بل أن تكون ذلك المجتمع الجديد في طور الجنين. لقد قدّمت صورة للمجتمع الاشتراكي المستقبلي بوصفه مجتمعًا من الإبداع المستمر الحر العفوي. وفي مثل هذا المجتمع لا ينبثق الفعل من التخطيط، بل من علاقة الناس بعضهم ببعض بوصفهم كائنات بشرية كاملة لا بوصفهم فاعلين اجتماعيين مجزأين. وكانت إحدى الأفكار السائدة التي طرحت خلال مايو هي أن شكل السياسة وسياقها العلائقي هو السياسة ذاتها. ومثل لاكان، رأى المحتفلون بمايو أن الشكل والمحتوى غير قابلين للفصل. وحاول الناس أن يتصرفوا على أساس الاعتقاد بأن التفكير والعمل غير المغتربين يقتضيان هياكل سياسية مصممة لتدمير الهياكل. وقد شاركوا في لجان العمل بوصفها «لا-هياكل» وركّزوا انتباههم على التغيرات المتوقعة في حالاتهم النفسية. والنتيجة كانت انشغالًا جديدًا بالذات وبالعلاقات الشخصية.

خلال مايو-يونيو 1968، غصّت شوارع فرنسا بناس يتحدثون بعضهم إلى بعض كما زعموا أنهم لم يفعلوا من قبل. تحدثوا عن جنسانيتهم، وعن استيائهم من الحياة العائلية ومن الرسميات، وعن رغبتهم في تواصل أكثر انفتاحًا. وقد نُسيت، ولو لحظة، الهياكل الهرمية والبيروقراطية التي هي جزء كبير من الحياة الفرنسية. وصارت الأسئلة المتعلقة بالأصالة والاغتراب محسوسة بوصفها أسئلة حقيقية وفورية، تكاد تكون ملموسة. وحتى خبرة قصيرة في العيش من دون الأدوار الاجتماعية النمطية منحت فهمًا خاصًا لمحاولة إدراك كيف تقف هذه الأدوار في طريق الألفة.

في السنوات السابقة على 1968 في فرنسا، كان قد نشأ بالفعل تيار تحليلي نفسي صغير تُحرّكه مناقشات نظرية حية، وجماعة فكرية صارت أكثر استعدادًا لتقبل أفكار فرويد، ومؤسسة طب نفسي أقل عداءً لها. كانت العناصر كلها مهيأة لعلاقة جديدة مع الأفكار التحليلية النفسية. لكن المحللين النفسيين والمثقفين، مهما بلغ عددهم، يستطيعون أن يصنعوا حركة تحليلية نفسية، لكنهم لا يستطيعون وحدهم أن يصنعوا ثقافة تحليلية نفسية. فقد غذّت شعبية الوجودية خلال الأربعينيات والخمسينيات صداها مع القرارات التي اضطر الناس إلى اتخاذها أثناء الحرب. وأخذت مسألة الالتزام الفردي طابعًا من الملموسية والإلحاح الشخصي. أما الآن، فقد جعلت الخبرة المشتركة على نطاق واسع في مايو الأنماط القديمة للحياة محل سؤال، ومهدت الأرضية لاهتمام ثقافي جديد بعلم النفس الفردي. وفي السنوات التي تلت مايو، كان هناك طلب شعبي كبير على الأفكار التحليلية النفسية، وعلى النصيحة المستوحاة من التحليل النفسي، وحتى على العلاج التحليلي النفسي نفسه.

وقد سبقت الانفجارَ في الاهتمام بالتحليل النفسي بعد 1968 كثيرٌ من شعارات مايو ورسوماتها الجدارية، التي عبّرت عن الرغبة في الاقتراب من التجربة والانفعال المباشرين، وفي كسر الحدود بين الواقع والخيال، والعقلاني واللاعقلاني. وبدا مايو، في نظر كثير من المراقبين، ضربًا من السريالية في الفعل السياسي. وكان أول المعجبين الفرنسيين بفرويد هم السرياليين، وخلال مايو، كما في كتابات السرياليين، استُعملت شعارات التحليل النفسي بوصفها هتافات طوباوية: «خذوا رغباتكم على أنها واقع. . . . ثمة شرطي يسكن في رأس كل واحد منا، ويجب قتله. حرروا التحليل النفسي». وفي سياق أحداث 1968، انتقل كثير من الطلاب الراديكاليين من اللامبالاة أو العداء تجاه التحليل النفسي إلى علاقة جديدة أكثر التباسًا. وقد بهتت حدة النقد اليساري التقليدي للتحليل النفسي بوصفه إيديولوجيا برجوازية ورفاهية طبقية أمام المطالب الشعبية بالاتصال بالتحليل النفسي. وصار فيلهلم رايش Maître à penser؛ وعُقدت ليالٍ طويلة من النقاش السياسي في قاعة محاضرات في السوربون، أُعيدت تسميتها حديثًا L’Amphithéâtre Che-Guevara-Freud.

وبالنسبة إلى كثيرين، عُدّت مايو 1968 مهرجانًا للكلام والرغبة المحررة، وبدا من الطبيعي تمامًا اللجوء إلى المحللين النفسيين، الذين كانوا يُنظر إليهم بوصفهم المهنيين في كلا المجالين. وطلب الطلاب من المحللين أن ينضموا إليهم في نضالاتهم. فأراد طلاب الطب المساعدة في إنشاء «منهج علاقات إنسانية» جديد لكليات الطب، وأراد طلاب الطب النفسي دعمًا في تمردهم على تدريبهم الجامعي الذي كان شبه عصبي بالكامل، وكان الطلاب المسيسون في العلوم الاجتماعية والإنسانيات يبحثون عن نقاط نظر نقدية جديدة. وطُلب إلى المحللين النفسيين أن يغادروا غرفة الاستشارة وأن ينضموا إلى ما كان يحدث في الشوارع. وستُفحص هذه التطورات بتفصيل أكبر في الفصل السابع عن التحليل النفسي في الجامعة.

لطالما أثارت المشاركة السياسية مشكلات خاصة لدى المحللين النفسيين: إذ شدّد المحافظون على الحياد التحليلي النفسي على نحو صارم، لكن لدى كثير من المحللين كان هناك توتر حقيقي بين الضرورة العلاجية المتمثلة في تقديم شاشة محايدة وبين إحساسهم هم أنفسهم بأنهم مواطنون. وقد ناقش المحللون النفسيون، أجيالًا متعاقبة، مزايا وعيوب أنواع مختلفة من الظهور السياسي في غرف الندوات، والصالونات، والمقالات العلمية. وفي 1968، كان هناك ضغط على الجميع كي يفعلوا شيئًا. فأغلق بعض المحللين مكاتبهم، وعلّقوا لافتات: «محلل نفسي في المظاهرة». وكان بعضهم معاديًا للأحداث، وفرض على المرضى أجور الجلسات التحليلية التي تغيّبوا عنها. بينما لم يفعل آخرون شيئًا، بل راقبوا وانتظروا حتى تنقضي.

في 23 مايو 1968، نشرت Le Monde في باريس بيانًا تأييدًا للطلاب وقّعه سبعون محللًا نفسيًا. وأكد البيان أن أحداث مايو كانت مدفوعة سياسيًا. وكان المحللون الذين وقّعوه حريصين خصوصًا على توضيح هذه النقطة، لأنهم كانوا يدركون جيدًا أن كثيرًا من زملائهم كانوا يستخدمون بالفعل تشبيهات مع الدراما الأوديبية لشرح الأحداث من حيث علم النفس المرضي الجمعي.

وكان الرد داخل العالم التحليلي النفسي قويًا على البيان. فقد مزّقت الانقساماتُ الجمعياتِ التحليلية النفسية الفرنسية بشأن ما كانت الأحداث تدور حوله وكيف ينبغي للمحللين أن يشاركوا فيها. وقد تحدى المحللون هياكل الجمعيات التحليلية النفسية في الوقت نفسه الذي كانوا فيه يصارعون مواقعهم في الحركة الاجتماعية كلها. ووُوجه المحللون الفرنسيون، على اختلاف اتجاهاتهم، بأسئلة حول التحليل النفسي والسياسة، وحول دور المحلل بصفته ناقدًا اجتماعيًا وناشطًا ثوريًا. ولم يكن العثور على دور مسألة بسيطة. فهناك أولًا وقبل كل شيء مشكلة «الحياد» التقليدية. هل ستُفسد المشاركة السياسية الموقع التحليلي؟ وثانيًا، حتى المحللون الذين أرادوا المشاركة وجدوا أنفسهم أمام حركة طلابية ملتبسة جدًا إزاء الوجود التحليلي النفسي. كانت المواقف تجاه التحليل النفسي في حالة انتقال؛ وكان الوضع شديد الالتباس. فكان المحللون يُدانون أحيانًا بوصفهم من يشرعنون الوضع القائم، ويُستشهد بهم أحيانًا في الشعارات الثورية، ويُنتقدون بوصفهم «شرطيي ما فوق الطب النفسي»، ويُطلب منهم أن يتحدثوا عن التحرر الجنسي والسياسي.

كان للمحللين اللاكانيين دور كبير في حركة مايو: إذ تماهوا مع الطلاب، وتماهى الطلاب معهم. وفي 1968، تعززت الجسور بين لاكان واليسار بفضل الصلات اللاكانية مع الدوائر الماركسية في Ecole Normale Supérieure. وكانت هذه الصلة تعود إلى الأيام الأولى لسِمينار لاكان، ثم غدت أوثق وأكثر ظهورًا في 1963 حين دعا الفيلسوف الماركسي لويس ألتوسير لاكان إلى نقل سِميناره إلى Ecole Normale. وقد زادت الصلة بدائرة ألتوسير كثيرًا من تجنيد الأشخاص المنخرطين سياسيًا إلى المدرسة الفرويدية للاكان، وبدأت تضعف المقاومة الطويلة للماركسيين الفرنسيين تجاه التحليل النفسي عبر طريق التفافي يمر من خلال Écrits لاكان. ولم يكن لاكان يلقي بالتأكيد خطبًا سياسية من النوع العادي في سِميناراته في Ecole Normale، لكن بحلول يونيو 1968 كان فكره مرتبطًا بما يكفي بالمجموعات الطلابية الراديكالية حتى طلب عميد Ecole منه المغادرة على أساس أن سِميناره «مخلّ سياسيًا». ورأى مديرو الجامعة في لاكان تهديدًا سياسيًا، بينما رأى الطلاب الجامعيون مواقفه النظرية المعادية لأمريكا والمعادية للمؤسسة مصدر إلهام.

ولحركة طلابية كانت في خضم تحدي هرمية النظام الجامعي الفرنسي، بدا اللاكانيون، الذين هاجموا الأمريكيين، وكسروا القواعد، وهاجموا الهرمية في العالم التحليلي النفسي، الحلفاء الطبيعيين لمثل هذه النضالات. وبدا أن تجارب لاكان في الطب النفسي المضاد تسبق روح مايو، واتجه الطلاب إلى التحليلات اللاكانية لعملية الجماعة والمؤسسة بحثًا عن أفكار حول كيفية إدارة لجان العمل.23 وقد وضعت صيغة سياسية مستمدة من تقليد الإرادة الذاتية في إدارة العمال تحت وصاية علم تحليلي نفسي بنيوي. وصارت لجان العمل مكانًا لـ«بناء الجسور» بين الماركسية الوجودية والتحليل النفسي، لكن كانت هناك جسور أخرى كثيرة، أثناء مايو وبعده.

لقد لجأ كثير ممن انجرفوا في أحداث مايو إلى لاكان في السنوات التي تلتها طلبًا للمساعدة في صياغة كثير من جوانب طموحهم إلى أنهم قد صنعوا ثورة في الكلام والرغبة. وكانوا يجدون عند لاكان عونًا في التفكير في العلاقة بين الفرد والمجتمع. وقد وصف هذا الفصل «إعادة اختراع» لاكان الفرنسية لفرويد بوضعها في صلتها ببعض التيارات المهمة في الحياة الاجتماعية والسياسية الفرنسية. ويُظهر الفصل التالي كيف أن نظرية لاكان — وخصوصًا تنظيره للعلاقة بين الخيالي والرمزي، وهي العلاقة التي تميز دخول الإنسان إلى المجتمع ودخول المجتمع إلى الإنسان — فتحت على صلات جديدة بين التحليل النفسي والأفكار السياسية.

كان السرياليون يأملون في استخدام التحليل النفسي بوصفه شكلًا من أشكال التفكير الطوباوي. فقد حاولوا أن يستخرجوا من التحليل النفسي صورًا لمستقبل يمكن أن يتغذى من عالم الأحلام والرغبة. وعلى خلاف ما كان يسر فرويد، اعتبروا وجود اللاوعي القوي البدائي معيارًا جماليًا للمجتمع المعاصر. وقد وُجهت إلى التجربة المسطّحة التي تميز الحياة الحديثة تهمةٌ من الصور التي قرأها السرياليون في فكر فرويد. وفي مايو 1968، وفي ما تلاه، أعادت التيارات السياسية الطوباوية تمثيل هذا المشهد، وهذه المرة بأفكار لاكان ورايش وماركوزه إلى جانب فرويد. وفي سيرة لاكان نفسه اكتملت الدائرة. ففي منتصف الثلاثينيات، وفي الوقت نفسه تقريبًا الذي كان لاكان يبدأ فيه دراسة مشكلة البارانويا، كان سلفادور دالي غارقًا في بحث حول موضوع مشابه. ومن عمل دالي خرج توصيف للأسلوب البارانويدي بوصفه الموقف المناسب للناس في المجتمع الحديث. وقد ادعى لاكان ودالي كلٌّ منهما أنه تأثر كثيرًا بالآخر؛ وانضم لاكان إلى الدائرة السابقة للحرب من الكتّاب والفنانين السرياليين في باريس. ولذلك، فإذا كان التحليل النفسي، في 1968، سيُحوَّل إلى شكل من أشكال النقد الاجتماعي، ويُعاد بهذا المعنى إلى السرياليين، فمن غير لاكان يمكنه أن يقبل الهدية؟

وهكذا، ففي السنوات التي تلت 1968، صار طيف من الناس على اليسار الفرنسي مهتمًا بالتحليل النفسي بوصفه إيديولوجيا، ولا شك أن وجود لاكان المشترك سهّل دورانًا أحرر بين العالمين السياسي والتحليلي النفسي. وقد عنى هذا «الدوران» الجديد أن الناس لم يعودوا يشعرون بأنهم مضطرون إلى الاختيار بين السياسة اليسارية والتحليل النفسي. وكانت النتيجة بعض التفكك في الحواجز القديمة بين ماركس وفرويد، وبين القراءات البنيوية والإرادية لهذين المفكرين، وبين من يعتقدون أن التاريخ تحدده الشروط المادية للوجود وبين من يميلون إلى التفكير من حيث كيف تغيّر الكلماتُ الأشياء.

حتى الآن كانت هذه الدراسة للتحليل النفسي الفرنسي تستكشف تضاريس الميدان: تُعرّف بتلك الجوانب من المجتمع والسياسة والثقافة الفكرية الفرنسية التي كان عليه أن يتعامل معها والتي تطور عبرها إلى صيغته «الفرنسية» المميزة. وبذلك ركزت على التحليل النفسي كما يعمل خارج عالمه المهني، بوصفه نظرية اجتماعية، ونظرية في السياسة والثقافة. لكن فرويد كان يضع للتحليل النفسي أجندات متعددة: أن يكون نظرية اجتماعية وخطابًا علميًا، لكنه كان أيضًا أن يُنظم بوصفه حركة علاجية عالمية. وكانت البنية الداخلية لأقدم تنظيماته شديدة السياسية هي نفسها. فقد أدارته لجنة سرية، مع تطهير لأعضائه المنحرفين، ومع تنظيمات محلية ودولية داخل هرمية محكمة ومحددة بدقة. وحين تصبح نظرية مشغولة بالفتح وبالتحكم في من يحق له أن يكون من دعاتها وممارسيها «المعتمدين»، فإنها تنخرط في ديناميات سياسية لا علاقة لها كثيرًا بأفكارها التخريبية، بل قد تؤدي في الواقع إلى إضعاف هذه الأفكار. وستنتقل الفصول التالية إلى تاريخ الحركة التحليلية النفسية الفرنسية وتروي قصة تناقض داخلي تبدو أشد إيلامًا من أي حكاية عن الاستيعاب الخارجي. إن الحركة التحليلية النفسية الفرنسية مختبر لدراسة كيف يمكن للتناقضات الداخلية في الحركة التحليلية النفسية، ولا سيما في المؤسسة التحليلية النفسية نفسها، أن تقوّض العلم التحليلي النفسي.

II

السياسة في التحليل النفسي

4 مع لاكان أو ضده

أُقيمت المجتمعات التحليلية منذ أن أنشأ فرويد الجمعية النفسية الأربعاءية وأعطاها تفويضها: «أن تُعلِّم التحليل النفسي وتُمارسه وتَنشره». بل إن كثيرًا من طابع التحليل النفسي بوصفه حركة تشكَّل بحكم كونه متموضعًا داخل مؤسسات محلية وتحت إشراف جمعية دولية، وكلها مناط بها حفظه وحمايته. وفي الولايات المتحدة لم تُواجَه الجمعية التحليلية، ذلك المزيج الغريب من الجامعة والمحفل الماسوني والمدرسة الأدبية والجمعية المهنية والحزب السياسي والكنيسة، بتحدٍّ جاد. لكن بحلول عام 1978 في فرنسا، كانت ثلاثة انشقاقات في الحركة التحليلية، أثارها كل واحد منها Jacques Lacan، قد تحدَّت تقاليد الجمعيات التحليلية والتدريب التحليلي.1 وتطرح قصص هذه الانشقاقات أسئلة أساسية عن التوتر بين النشاط العلمي وبين مؤسساته: هل الطبيعة السياسية الجوهرية للمؤسسة التحليلية تقوّض تطور التحليل النفسي بوصفه علمًا؟ وهل المجتمع التحليلي تناقض في ذاته؟

روت الفصول السابقة قصة كيف غدا «العودة إلى فرويد» عند Lacan محوريًا في التحليل النفسي الفرنسي وانفتح على التفكير الطوباوي والنقد الاجتماعي. أما هذا الفصل والذي يليه فينظران إلى تاريخ الحركة التحليلية الفرنسية حيث كانت أفكار Lacan محورية بالقدر نفسه في تحدي المؤسسة التحليلية ذاتها. وليس التركيز في هذين الفصلين على السياسة داخل التحليل النفسي، لا على الشخصيات ولا على النظرية التحليلية في ذاتها، بل على الكيفية التي صار بها تاريخ التحليل النفسي في فرنسا نموذجًا تناوبيًا للتناقضات المستديمة في الحركة التحليلية منذ فرويد.

وبسبب مخاوف فرويد على الحركة التحليلية الناشئة والمهددة، أنشأ الجمعية الدولية للتحليل النفسي عام 1910 بوصفها بنية هرمية صُمِّمت لحماية أرثوذكسيتها. فلا عجب إذن أن اصطدمت اصطدامًا مباشرًا مع Lacan، الذي يرى جوهر التحليل النفسي في رفض أي حقائق مستقرة ومؤسسة من قبل. وبالفعل، كما سنعرض تاريخ السياسة التحليلية الفرنسية، سيتضح أن Jacques Lacan كان دائمًا يسير على مسار تصادمي مع الحركة التحليلية المنظمة دوليًا. فمثلًا، صار من البديهي لدى المؤسسة التحليلية أن بقاء إسهام فرويد مرهون بالسلوك «الأرثوذكسي» للتحليل التدريبي، وأن العبث به أمر محرَّم. ومع ذلك، فمنذ الخمسينيات، كان Lacan يفعل هذا بالضبط في تجاربه على الجلسات التحليلية القصيرة. كان يستقبل المرضى مددًا متفاوتة، وأحيانًا لمدة لا تتجاوز خمس دقائق. وكان يرى بقوة أن التحليل لا ينبغي أن يكون فيه شيء روتيني أو متوقع، بما في ذلك مدة الجلسة. ولم تكن تجاربه استفزازًا عبثيًا للمؤسسة في نقطة حساسة على نحو خاص. Lacan يعتقد أن الأسلوب التجريبي جزء من الموقف المنفتح الضروري للتحليل النفسي بوصفه مشروعًا علميًا: «يبقى المرء وفيًا للتقليد لأنه لا يملك شيئًا يقوله عن العقيدة ذاتها».2 ويؤكد Lacan أنه لا يجوز بأي حال أن يعرّف التحليل النفسي نفسه بوصفه تقنية «مجرَّبة» أو مجموعة من المبادئ «الصحيحة». فمعيار العودة الحقة إلى فرويد هو رفض كل يقين.

فرويد الذي يعود إليه Lacan هو فرويد المبكر، فرويد «تفسير الأحلام»، و«علم نفس الحياة اليومية»، و«النكتة واللاوعي». ويرى Lacan هذا فرويد المبكر مفكرًا في الشك والاكتشاف الراديكاليين، وكان منغمسًا بعمق في تحليله الذاتي وفي عملية متجددة باستمرار من مساءلة لغته ومعرفته والأساس المفترض للمعرفة. وكما أشرنا في الفصل الثاني، كان Lacan أشد نقدًا لفرويد المتأخر الذي نقلت ميتا-نفسانيته التركيز من المعنى إلى الآلية. لقد واصل هذا فرويد العمل والإبداع، بل غيَّر رأيه أحيانًا؛ لكنه في الوقت نفسه انخرط في مشروع تقعيد النظرية وحماية الأرثوذكسية والضغط لتوسيع حركته. لكن هل مثل هذا التقعيد والأرثوذكسية والضغط متوافق مع نمو نشاط علمي؟3

يجادل Lacan بأنها ليست كذلك، ويعرض صورًا لعلم تحليلي نفسي غير مقيَّد بالأرثوذكسية، ولتدريب تحليلي نفسي غير مقيَّد بالمؤسسات. فلا مؤسسة، كما يقول Lacan، بل المحلل وحده هو الذي يجيز نفسه في الدعوة التحليلية. وهو يصرّ على أن الخطاب التحليلي أخذ يتدهور بسبب التركيز على التقنية بدلًا من النظرية والفهم: «لقد جرى تمرير دقة التفاصيل على أنها صرامة، والخلط بين القاعدة واليقين».4 لكنه يصر أيضًا على أن أي قدر من الولاء للتقنية أو للأرثوذكسية العقائدية، التي يعاد تسميةُها بـ«الكلاسيكية»، لا يمكن أن ينقذ التحليل النفسي،

إذا أُهملت المفاهيم التي يقوم عليها. ومهمتنا أن نبيّن أن هذه المفاهيم لا تكتسب معناها الكامل إلا حين تُوجَّه داخل حقل اللغة، ولا تُرتَّب إلا على صلة بوظيفة الكلام.
وهنا ينبغي لي أن ألاحظ أنه من أجل التعامل مع أي مفهوم فرويدي، لا يجوز اعتبار قراءة فرويد أمرًا زائدًا عن الحاجة. . . .5

في كتابة Lacan نرى الإصرار على أن المعرفة التحليلية النفسية، مثل المعرفة الدينية الشخصية، لا يمكن اختزالها إلى نقل «علامات» خارجية قابلة للتصديق؛ كما نرى الدعوة إلى علاقة شخصية بنص ملهم. وكان الصراع بين هذا البروتستانتية التحليلية والكنيسة القائمة أمرًا لا مفر منه، وإن كان الشكل الدقيق للمواجهة قد صاغته الشخصيات والمصادفة التاريخية. وبالفعل، بحلول عام 1963 كان Lacan وأتباعه قد أُخرجوا نهائيًا من الجمعية الدولية للتحليل النفسي. وترجع جذور ذلك الإقصاء إلى ما هو أبعد من تجارب Lacan الأولى مع الممارسة غير الأرثوذكسية؛ فهي تعود إلى إدخال التحليل النفسي نفسه إلى فرنسا، وإلى زواجه آنذاك لا بالطب بل بالشعر.

في فرنسا، كان الأدباء هم أول من تبنى التحليل النفسي. ومع أنهم ربما أساؤوا فهمه في حماسهم لاستخدامه لأغراضهم الفنية، فإنهم أرادوا دعمه وادعوا أنه لهم. بل إن André Gide أصرّ على أنه كان يمارس الفرويدية عشرين عامًا من غير أن يدري. ورغم فزع فرويد من هذا الادعاء، فإن أثره لم يكن من الممكن محوه بالردود المضادة. سواء لأسباب جيدة أو سيئة، ارتبط التحليل النفسي في فرنسا بالأدب، ولا سيما السريالية.6

بحلول عام 1921 كانت جمعيات التحليل النفسي موجودة في فيينا وزيورخ وبودابست وبرلين ولندن وأمريكا، لكن لم يكن في فرنسا شيء. فأرسل فرويد مبعوثًا إلى باريس أملاً في تدارك الوضع. وكانت مبعوثته Madame Sokolnika، وهي محللة بولندية درست معه ومع Ferenczi وJung. لم يلق وصول Madame Sokolnika إلى باريس اهتمامًا كبيرًا من الأطباء، لكنها أصبحت محبوبة لدى الأدباء، ولا سيما السرياليين. وفي الواقع، كان Paul Bourget، وهو عضو في الحلقة السريالية، من عرَّف Madame Sokolnika إلى أول اتصالاتها في العالم الطبي.

في أوائل القرن العشرين، كان الأطباء الفرنسيون متحفظين تجاه التحليل النفسي بقدر ما كان الشعراء الفرنسيون متحمسين له. وحتى القلة القليلة من الأطباء الذين رأوا أنفسهم مناصرين للتحليل النفسي كانوا مترددين. وعندما أسس أحد عشر محللًا أول جمعية فرنسية للتحليل النفسي عام 1926، أي جمعية باريس للتحليل النفسي (Société Psychanalytique de Paris)، أسس معظمهم في الوقت نفسه جمعية طبية جديدة: «التطور النفسي المرضي» (L’Evolution Psychiatrique).7 وكان يُفترض أن تعرّف هذه الجمعية الثانية الطب الفرنسي إلى التحليل النفسي في صيغة أكثر «قبولًا». لكنها صارت، بدلًا من ذلك، مركزًا للمقاومة ضد الدراسة التحليلية النفسية، واستنزفت قدرًا كبيرًا من طاقة الجمعية التحليلية الناشئة. وباستثناء Madame Sokolnika والأميرة Marie Bonaparte من اليونان، التي شجّعها Laforgue على الدراسة مع فرويد في فيينا، كانت جمعية باريس تتألف حصريًا من أطباء ذوي ممارسة تحليلية محدودة، ارتبط لديهم التحليل النفسي بالسريالية أكثر من ارتباطه بالعلم. وكان تدريبهم فوضويًا حتى بمقاييس التحليل النفسي المبكر. فبعض مؤسسي جمعية باريس تدربوا على يد Madame Sokolnika، وبعضهم قام بحجلات سريعة إلى فيينا، وبعضهم بقي في فرنسا وعمل لفترات قصيرة مع فرويديين زائرين مثل Otto Rank وMax Eitingon. ويقول التقليد إن بعضهم لم يتحلل نفسيًا أصلًا.8

وكان تردد René Laforgue نموذجًا للجماعة كلها. ويبدو أنه كان يرى التحليل النفسي مثيرًا للاهتمام، لكنه مشبوه قليلًا. وبصفته محرر La Revue Française de Psychanalyse، لم يرد Laforgue أن يضع اسم Freud على غلاف المجلة خوفًا من «فقدان الاحترام الاجتماعي». ولم يكن الأمر ليستقيم إلا بتدخل شخصي من فرويد نفسه لإقناع Laforgue بأن المجلة التحليلية النفسية لا بد أن تعلن انتماءها إلى le freudianisme سواء نال ذلك رضا المجتمع الراقي أم لا. أما إصرار Laforgue على أن الجمعية الطبية Psychiatric Evolution ستساعد على تخفيف المقاومة للتحليل النفسي فكان على الأرجح تبريرًا لدوافع أخرى. فقد كان يأمل أيضًا أن تساعد Psychiatric Evolution التحليل النفسي الفرنسي على الاحتفاظ بقدر من الاستقلال إزاء سلطوية الحركة التحليلية الفتية المتنامية. وبعد سنوات كتب: «منذ البداية شعرتُ أن شيئًا ما لا يبدو صحيحًا في المجموعة المحيطة بفرويد. فقد أتاح لنا Psychiatric Evolution أن نتفادى بعض الدوغمائية التحليلية النفسية التي لم أفهم جذورها».9 وكان لدى Laforgue سبب وجيه للاعتقاد أن عليه وزملاءه أن يتجنبوا تمحيص جماعة فيينا، لأن جمعية باريس للتحليل النفسي كانت حاضنة لعدم الأرثوذكسية مثلما كانت حاضنة للتردد. وعزلُ المحللين النفسيين الباريسيين وشكُّهم في التحليل النفسي نفسه جعلا الانحراف هو القاعدة. ولعل الأهم في ما سيأتي أن التحليل النفسي الفرنسي كان ممزقًا بين انتمائه إلى الشعر وبين انتمائه إلى المهنية الطبية.

لقد زُرعت بذور الصراع بين هذه الفرويدية الفرنسية المبكرة، التي كانت تشك في العقيدة «الجرمانية» والتنظيم السلطوي، وبين العالم التحليلي النفسي الأوسع خلال الفترة السابقة للحرب. لكن الصراع لم يقع آنذاك. كما رأينا، كانت معظم الحماسة للتحليل النفسي خارج العالم المهني التحليلي النفسي. وكان المحللون الفرنسيون «الرسميون» قلةً قليلة (إذ لم يكن عددهم عشية الحرب العالمية الثانية يتجاوز أربعة وعشرين). وقد حمتهم هامشيتهم عن المؤسسة النفسية الفرنسية وعن المؤسسة الفرويدية الدولية من مواجهة مع الأرثوذكسيات الخارجية. كما حمتهم تردّداتهم تجاه التحليل النفسي وعدم اهتمامهم بمراقبة أعمال بعضهم بعضًا من الصراع الداخلي.10 فكان معروفًا مثلًا أن ممارسة Laforgue كانت شديدة التفرد، لكن لم يكن أحد يبالي كثيرًا.11 وبعد الحرب سينتهي هذا المناخ من التسامح المرح مع الانحراف. ستصبح الجماعة أكبر، وسيغدو أعضاؤها أكثر ارتباطًا بالتحليل النفسي بوصفه هوية مهنية، وسيزداد الاحتكاك بالمجتمع الطبي داخل فرنسا وبالمجتمع التحليلي النفسي الدولي خارجها. وستتحول العفوية بين قلة من الزملاء الذين يمكن أن يروا أنفسهم طلائع فنية أو علمية إلى مطالب بالانضباط داخل جماعة أكبر تشعر بالحاجة إلى تدريب الممارسين الطبيين ومنحهم الشهادات. وستصبح السبل التي ينبغي بها نقل المنهج التحليلي النفسي ومعرفته ساحة صاخبة للصراع، وهي لا تزال كذلك حتى اليوم. فهل ينبغي أن يُنقل عبر الوسائل المناسبة للشعر، أم عبر التقنية الطبية البراغماتية، أم عبر العلم الصوري؟

إذا كان التحليل النفسي يُرى بوصفه نوعًا من «السيريالية الفاعلة»، فإن القلق بشأن كيفية اعتماد المحلل يبدو عبثيًا. فالشاعر يمتلك وسائل قوية لتغيير كيف نفكر في أنفسنا وكيف ننظر إلى أنفسنا وكيف نعيش، ومع ذلك لا نفكر في «اعتماد» الشاعر. لكن إذا نظرنا إلى التحليل النفسي بوصفه اختصاصًا علاجيًا مرتبطًا بالطب، صار اعتماد الممارس مسألة محورية. فنحن نتصور «المريض» بطريقة مختلفة عن «قارئ الشعر». فالمريض يُفترض فيه الهشاشة، ونمنح حماية خاصة له عبر ضبط من يُسمح له بممارسته عليه. وفي تاريخ الحركة التحليلية الفرنسية كان Lacan محوريًا في كيفية مواجهة التحليل النفسي الفرنسي للتوتر بين التحليل النفسي بوصفه كنيسة هرمية وبين التحليل النفسي بوصفه دعوة شخصية. وكان محوريًا أيضًا في العمل على التوتر الثاني بين التحليل النفسي في خدمة الطب وبين التحليل النفسي بوصفه شكلًا من التأويل والفن. لأنه، أكثر من أي محلل آخر، عاش في العالمين معًا كاملين.

وُلد Lacan في 13 أبريل 1901 لأسرة تنتمي إلى الطبقة البرجوازية الباريسية العليا. درس الطب ثم الطب النفسي بوصفه طالبًا مخلصًا لدى Clerambault.12 وفي عام 1932 نال Doctorat d’Etat في الطب النفسي عن أطروحته حول علاقة البارانويا ببنية الشخصية.13 وطوال ثلاثينيات القرن العشرين كانت إنتاجاته الأدبية تتأرجح بين دراسات في مجلات الطب النفسي الكلاسيكية وبين مقالات وقصائد في منشورات سريالية.14 وكان مهتمًا بالبارانويا وباللغة والخيال وبالطابع الصوري للأعراض، وكل هذه الاهتمامات كانت منسجمة بعمق مع اهتمامات السرياليين. وكان Lacan يرتاد حلقة باريس الفنية والأدبية قبل الحرب، ومن أعضائها Georges Bataille وAndré Malraux وJean-Louis Barrault.

في عام 1934، وبعد تحليل مع Rudolf Loewenstein، انضم Lacan إلى جمعية باريس للتحليل النفسي، وفي عام 1936 قدّم نظريته في «مرحلة المرآة» إلى المؤتمر الرابع عشر للجمعية الدولية للتحليل النفسي في Marienbad.15 وبهذه المداخلة الأولى له أمام جمهور دولي، رسّخ Lacan نفسه مفكرًا مهمًا ومبتكرًا لا ينتمي إلى أي أرثوذكسية. ففي الوقت الذي كانت فيه بقية الحركة التحليلية تبدأ في متابعة Anna Freud في تأكيدها على الأنا وقدرتها على حشد آليات التكيف والدفاع، كان Lacan يقول إن الأنا لا وجود لها في الحقيقة بوصفها كيانًا متماسكًا. ويشدد Lacan على أن الأنا تتكوَّن من خليط من إدخالات داخلية زائفة ومشوَّهة، بحيث يلتبس «الأنا» و«الآخر» التباسًا لا انفصام فيه في اللغة اللاواعية للذات. وقد تلقّت جمعية باريس التحليل النفسي أفكاره، فصار للمحللين الفرنسيين أسلوب مختلف جدًا في الحديث عن الأنا عمّا كان شائعًا في بقية العالم. فقد علّم Lacan المحللين الفرنسيين أن يروا الأنا انعكاسًا مشوَّهًا لمرآة داخل مرآة. وكان منظِّرو الأنا مخطئين: فـ«مبدأ الواقع» ليس إلا «تعبيرًا عن تحيز علمي هو أشد ما يكون عداوة للمعرفة».16 كما أن المحللين النفسيين الذين حاولوا الاستعارة من الفلسفة الوجودية كانوا مخطئين أيضًا حين آمنوا بـ«وعي مكتفٍ بذاته» و«وهم الاستقلالية».17

وقد فتكت سنوات فيشي والاحتلال النازي بجمعية باريس للتحليل النفسي: وقعت وفيات واستقالة، وغادر المحللون السويسريون الذين كانوا يعملون في باريس إلى جنيف، وانتقل Loewenstein نهائيًا إلى نيويورك. وفي عام 1945 كان لدى جمعية باريس أحد عشر عضوًا كاملًا في باريس، وهو عددها الأصلي حين ترأست Madame Sokolnika تأسيسها قبل تسعة عشر عامًا.18 ولم يبق من المؤسسين الأصليين إلا أربعة: René Laforgue، وMarie Bonaparte، وGeorges Parcheminey في باريس، وAngelo Hesnard في طولون.

ردّت الجمعية الباريسية على هذا التقلص في عدد أعضائها بتجنيد المرشحين بقوة وبالالتزام بالتوسع. وبحلول 1951–1952 كان لديها سبعون محللًا جديدًا في التدريب، وكان هؤلاء المرشحون يحللون مئة مريض آخرين في «حالات إشراف» خاضعة للمتابعة. وكان التدريب في جمعية باريس غير رسمي نسبيًا منذ البداية، لكن الحجم بدأ الآن يرهق نظام الحلقات الفردية والترتيبات الشخصية للإشراف. وكان لا بد من إنشاء معهد للتدريب، وفي التخطيط له انكشفت بوضوح توترات كانت كامنة طويلًا داخل جمعية باريس بين نماذج مختلفة للمجتمع التحليلي النفسي. كان النموذج الأول هو تنظيم لتدريب الممارسين الطبيين ومنحهم الشهادات وهم جميعًا ملتزمون التقنية نفسها. أما النموذج الآخر فكان يقتضي بنية أكثر رخاوة تسهّل التدريب، لا في تخصص طبي، بل في طريقة للاستماع تتطلب الإبداع والالتزام أكثر مما تتطلب شهادة مهارة مكتسبة.

في 17 يونيو 1952، مضت جمعية باريس قدمًا في خطتها لإنشاء معهد تدريب مستقل. وجُعل Sacha Nacht، الذي كانت ولايته كرئيس للجمعية على وشك الانتهاء، أول مدير للمعهد التحليلي النفسي الجديد. واختار ثلاثة من طلابه أمناء علميين وإداريين للمعهد، ووضع مع دائرته الداخلية المنهج الأساسي والنظام الإداري. وقد وُوجه الاثنان بعنف: فالمناهج عُدّت جامدة، والأنظمة عُدّت وسيلة تضمن لفريق Nacht أغلبية تلقائية في كل القرارات الإدارية والتعليمية. وكان طموح فريق Nacht هو الحصول على اعتراف رسمي من الدولة بشهادة المعهد التحليلية النفسية، على أن تُحصر في الأطباء. وكان هذا الطموح يتعارض مع الممارسة الراسخة في جمعية باريس وكذلك مع لوائح التدريب التي وضعها Lacan عام 1949، والتي نصت على أن المرشحين غير الأطباء يمكنهم تلقي تدريب تحليلي نفسي كامل والحصول على حقوق كاملة في الممارسة.19 وأثار تصور الشهادة الطبية الحصرية غضب Marie Bonaparte، التي لم تكن طبيبة أصلًا وكانت من أشد المدافعين عن التحليل النفسي غير الطبي. وكان غضب الأميرة Bonaparte عاملًا سياسيًا مهمًا، خصوصًا لأنها كانت تموّل معظم نفقات معهد التدريب الجديد.

وأدت مقترحات Nacht إلى مرحلة من الشقاق بين كبار المحللين في جمعية باريس. واتحد Jacques Lacan وDaniel Lagache وMarie Bonaparte في معارضة فريق Nacht. واستقال Nacht من إدارة المعهد، وكُلِّف Lacan مؤقتًا برئاسته في محاولة للتوسط في تسوية بين الفصائل. وبنهاية 1952، بينما كان فريق Nacht في الأقلية ويتحدث عن الانشقاق، ألقت Marie Bonaparte بثقلها فجأة وراء Nacht، فانقلب ميزان القوى في جمعية باريس مرة أخرى بصورة درامية. ويبدو أن Bonaparte شعرت بالإهانة لأن Lacan لم يخطط لمنحها أي دور خاص في المعهد. وكان Nacht أكثر دبلوماسية، ودعم Bonaparte له حسم الموقف. وفي 20 يناير 1953، وبينما كان Lacan يُنتخب رئيسًا لجمعية باريس ككل، أُعيد تعيين Nacht وأنصاره بوصفهم مسؤولي المعهد التحليلي النفسي الجديد، وشرعوا في تأسيسه وفق قواعدهم هم.

وخلال ولايته القصيرة مديرًا مؤقتًا للمعهد التحليلي النفسي، اعترض Lacan بقوة على تصور Nacht للتحليل النفسي بوصفه تخصصًا داخل علم النفس العصبي. جادل Lacan بأن كشف القواعد الخاصة بالتبادل الإنساني، الكامنة في الكلام، يضع التحليل النفسي في قلب العلوم الإنسانية، بحيث لا يُختزل إلى علم النفس العصبي ولا إلى أي شيء آخر. ويجب ألا يُقاس طلاب التحليل النفسي فقط بجهودهم العلاجية، بل أيضًا بما يساهمون به في الفنون والفلسفة والعلوم الأساسية.20 وحذّر Lacan زملاءه من أن نوع المجتمع التحليلي النفسي الذي كان Nacht يحاول إنشاءه سيشلّ نمو العلم التحليلي النفسي بسبب دفاعه عن الأرثوذكسية.

انقسمت جمعية باريس إلى معسكرين متقابلين، ووجد كثير من المحللين أنفسهم في الصف نفسه لأسباب مختلفة. فبعضهم انحاز إلى Lacan مع أنهم كانوا يحتقرون ممارسته السريرية، وغالبًا لأنهم وجدوا سلطوية Nacht وأيديولوجيته الطبية لا تطاق.21 وبعضهم انحاز إلى Nacht مع أنهم وجدوه مستحقًا للاحتقار، لأنهم وجدوا Lacan أشد تهديدًا. كانت هناك اعتراضات على ممارسة Lacan: «كيف يمكنه أن يحلل النقل في شرائح من خمس أو عشر أو اثنتي عشرة دقيقة؟» وكانت هناك اعتراضات أخرى تقول إنه أقل اهتمامًا بالتحليل النفسي من اهتمامه بالاستيلاء على الحركة التحليلية الفرنسية عبر «تصنيع سريع لنسخ كربونية صغيرة منه». وعلى أي حال، تنمو المدارس التحليلية المنحرفة عبر عملية لا تختلف كثيرًا عن انقسام الخلايا. فكل تحليل تدريبي يترك محللين اثنين حيث كان هناك واحد، ويُفترض أن متحللي الهرطوقي هرطوقيون هم أيضًا. وكان هناك بالتأكيد شعور واسع بأن مجتمعًا تحليليًا يهيمن عليه Lacan يعني إعادة التحليل النفسي إلى السريالية وفقدان ما كسبه بشق الأنفس من الاحترام الطبي.

وقد جرت محاولات جدية لمراقبة ممارسة Lacan، وإجباره على إطالة جلساته، والحد من عدد متحلليه. ففي بداية 1953 وضعت جمعية باريس مجموعة من القواعد للممارسة المقبولة في التحليل التدريبي. وكان يفترض بالمرشحين ألا يكونوا جميعًا على النحو نفسه، بل أن يُعاملوا وفق قواعد تضبط ما يُعد ممارسة مقبولة، لا أن يُترك الأمر لتقدير المحلل وحده.

لكن بدا أن هناك تناقضًا: كيف يمكن للمحللين أن يظلوا يطرحون موضع مساءلة رغبتهم في التدريب إذا كان الخط الرسمي للمدرسة التحليلية النفسية يصر صراحة على أن التحليل التدريبي هو وحده «التحليل النفسي الخالص»؟ وأحد المحللين الذي كان في المدرسة الفرويدية أثناء الجدل حول «المرور» و«التحليل النفسي الخالص» عبّر عن شعوره بهذا التناقض على النحو الآتي: «أمقت وضعًا يشعر فيه من يدخل التحليل أن له سببًا لكي يظن أنه لا ينال “الشيء الحقيقي” حقًا (وفي الواقع، يشعر محلله أيضًا أنه لا يمنحه “الشيء الحقيقي”) إذا لم ينتهِ به الأمر إلى أن يصبح محللًا».

في جلسة لندن الإدارية كان النبرة مقتضبة.30 دارت المناقشة حول الانضباط التحليلي النفسي وضرورة أن يحتفظ المحللون بخلافاتهم لأنفسهم. وعندما أشار Gregory Zilboorg، المحلل الأمريكي، إلى أن هناك انشقاقًا في جمعية نيويورك للتحليل النفسي من غير أن يُستبعد أحد من الجمعية الدولية، جاء الرد قانونيًا: بخلاف الحالة الأمريكية، لم تكن لدى فرنسا جمعية وطنية للتحليل النفسي «تغطي» المنشقين. وعندما اقترح عدد من المحللين، منهم Michael Balint، أن يُمنح المنشقون على الأقل عضوية مؤقتة إلى حين صدور التقرير النهائي للجنة التحقيق، أُهمل الاقتراح مع إشارة ضمنية إلى لا أرثوذكسية Lacan. وعندما أفاد Rudolf Loewenstein بأنه يملك أسبابًا مباشرة للاعتقاد أن جمعية باريس تصرفت بسلطوية (فحتى الآن، كما قال، لم يكونوا ينهضون بمسؤولياتهم تجاه طلاب المحللين المنشقين)، لم يبدُ أي قلق خاص. وقالت Anna Freud إن الجهود المبذولة لصالح طلاب المنشقين ستكون على الأرجح جهدًا ضائعًا، لأن «من الثابت أن من تلقى تدريبًا غير منتظم يصعب لاحقًا الإشراف عليه».31

وقد أوضح تعليق Anna Freud أن فقدان هؤلاء الزملاء وطلابهم لا يعني، في رأيها، خسارة كبيرة للتحليل النفسي. وعلى أي حال، قالت إن المنشقين أغلقوا باب التسوية حين أبلغوا «العالم الخارجي» بوجود صراع. وفي هذا إيحاء بأن الحركة التحليلية النفسية، مثل النظام السياسي السلطوي، يجب أن تقدم نفسها بوصفها واثقة ومتماسكة وغير منقسمة. فإذا تعذر إخفاء الجدل، وجب القضاء عليه بالإقصاء الحاسم للمخالفين. وهذا الموقف لا ينسجم قطعًا مع رؤية للتحليل النفسي بوصفه مشروعًا يحتاج إلى نقد ذاتي دائم وتحدٍّ مستمر.

خلال الأشهر الأولى جدًا من عمر الجمعية الفرنسية الجديدة، في سبتمبر 1953، قدّم Lacan ورقة بعنوان «وظيفة الكلام وحقل اللغة في التحليل النفسي» إلى مجموعة من المحللين النفسيين الناطقين بالفرنسية في روما. وقد فتحت الورقة، التي يُشار إليها عادة باسم «خطاب روما»، أفقًا جديدًا للتحليل النفسي في مجال البحث اللغوي، وهو المجال الذي سيغدو مركزيًا في عمل Lacan اللاحق. وكان خطاب روما أيضًا مناسبة لـLacan كي يتأمل تجربته الأخيرة مع المؤسسة التحليلية:

مجرد كون شخص ما يستطيع أن يدّعي تنظيم تدريب المحللين النفسيين بهذه الصورة السلطوية يطرح سؤالًا حول ما إذا كانت أساليب هذا التدريب القائمة لا تنتج، على نحوٍ paradoxical، نتيجةَ إبقائهم قاصرين إلى الأبد.
صحيح أن الأشكال التمهيدية شديدة التنظيم التي كانت، بالنسبة إلى فرويد، ضمانًا لنقل عقيدته، مبرَّرة في وضع اختصاص لا يستطيع البقاء إلا إذا حافظ على نفسه في مستوى الخبرة المتكاملة.
ولكن أَلم تؤدِّ هذه الأشكال إلى شكلية محبِطة تثبط المبادرة بمعاقبة المخاطرة، وتحول حكم الرأي العلمي إلى حذر مطيع تُخمد فيه أصالة البحث قبل أن تجف في النهاية؟32

أصرّ Lacan على أن نقل التحليل النفسي يجب أن يرتبط بتحدٍّ دائم لكل ما قد يخمد حيويته. وهذه الرؤية لتعليم التحليل النفسي لا تنسجم مع النظر إلى المؤسسة التحليلية الذي نسبه إلى Nacht وأنصاره، أي باعتبارها «أشبه بمدرسة لتعليم القيادة، لا تكتفي بادعاء الامتياز الوحيد في إصدار رخصة القيادة، بل تتخيل أيضًا أنها في موقع يسمح لها بالإشراف على صنع السيارة».33

وهكذا، خلال الانشقاق الذي وقع سنة 1953، طرح Lacan بجدية مسألة ما إذا كان المجتمع المهني الصارم قادرًا أصلًا على الإشراف على علم تحليلي نفسي، غير أن الجمعية الدولية لم تتناول هذه المسائل. وبعد عامين، في المؤتمر التاسع عشر للجمعية الدولية، أعلن الرئيس Heinz Hartmann ببساطة أن اللجنة التي درست المجموعة المنشقة أوصت باستبعادها من العضوية في الجمعية الدولية بسبب «ضعف مرافق التدريب» لديها. وقد صدر هذا القرار الأول، وأصبح سؤال الاعتراف يُطارد التاريخ العشري للجمعية الفرنسية الجديدة للتحليل النفسي.

وكان كثير من المحللين الذين شاركوا في السنوات الأولى للجمعية الجديدة، أعضاءً أو مرشحين، يذكرونها حتى اليوم بحنين بوصفها عصرًا ذهبيًا. ازدهر البحث النظري، وأقيمت الصلات مع تخصصات أخرى. لكن ظلَّت ظلال الجمعية الدولية مسلطة على الجماعة. كان المحللون الفرنسيون يريدون الاعتراف. ويمكن أن يُسأل: لماذا؟ إن المحللين الفرنسيين، سواء انتموا إلى الدولية أم لا، لم يكن لديهم وضع رسمي، فكان الاعتراف رمزًا بالأساس. لكن بالنسبة إلى المحللين الفرنسيين، الذين كانوا يعرفون أن زملاءهم الأطباء وجزءًا كبيرًا من الجمهور يعتبرونهم دجالين ومحتالين، كان أي رمز للشرعية ثمينًا.34 وكانت هناك أيضًا اعتبارات عملية أكثر: فقد خشي بعض أعضاء الجمعية الفرنسية للتحليل النفسي ألا تستطيع منافسة جمعية باريس على المرشحين إذا لم تستطع أن تعدهم بمكانة دولية كمحللين. وخشي آخرون من أن الحرب الباردة أو حرب الجزائر قد تخلق وضعًا سياسيًا لا يُحتمل؛ فأرادوا أوراق اعتماد دولية تسهّل عليهم مغادرة فرنسا إذا لزم الأمر. وأخيرًا، أراد Lacan وطلابه أن ينقلوا نسختهم من النظرية والبحث التحليلي النفسي إلى جمهور خارج فرنسا.

وكان الحقل الجديد للتحليل النفسي بوصفه علمًا لغويًا على تماس وثيق مع الأنثروبولوجيا البنيوية والرياضيات مهمًا وغير مطروق ومثيرًا، لكن أنصار Lacan خافوا العزلة عن التيار الرئيس للحركة التحليلية النفسية. وكانوا يعرفون أنه حين لم تحافظ التيارات الجديدة الأخرى في التحليل النفسي على حوار مع المؤسسة، كثيرًا ما كان أغلب المحللين النفسيين ينظرون إلى تلك البحوث على أنها «غير فرويدية». وشعر كثير من أنصار Lacan أنه من الأفضل العمل على الدولية «من الداخل».

لذلك، في عام 1959، قررت الجمعية الفرنسية للتحليل النفسي أن تحاول مرة أخرى، وبدأت بذلك مغازلةً للجمعية الدولية للتحليل النفسي رأى كثير من أعضاء الجمعية الفرنسية أنها «حجّ إلى كانوسا» تحليلي نفسي. لم يكن المحللون يطلبون الغفران من بابا روما، بل من كنيسة تحليلية نفسية. وطلبت الجمعية الفرنسية الارتباط وأرسلت تقريرًا عن أنشطتها البحثية والتدريبية خلال السنوات الست السابقة. وادّعت الهيئة التنفيذية المركزية للجمعية الدولية أن التقرير غير كاف، وشكّلت لجنة خاصة برئاسة Pierre Turquet للتحقيق أكثر.35

وبعد عامين من مقابلة المحللين الفرنسيين ومرشحيهم، قدّمت لجنة Turquet تقريرها. فسارعت الجمعية الفرنسية للتحليل النفسي بمفاوضيها إلى إدنبرة، حيث كانت الدولية تعقد مؤتمرها الثاني والعشرين. وقيل لهم، بلغة رأوا فيها خضوع الدولية للانحسار نحو الطب النفسي الطبي التقليدي، إن الدولية تعتزم التحري عن القوى «المريضة» داخل جماعتهم، وأن القوى «السليمة» فيها ليست بعدُ قوية بما يكفي حتى لتبرير تقديم application إلى الجمعية الدولية بوصفها مجتمعًا تحليليًا نفسيًا عاديًا. ولم يكن أمامهم سوى أن يصبحوا «مجموعة دراسة» تحت الإشراف اللصيق للجمعية الدولية.36 وسيبدأ هذا الإشراف بمجموعة من تسعة عشر شرطًا يتعين على مجموعة الدراسة الالتزام بها إذا أرادت يومًا أن تصبح جمعية عضوة عادية في الدولية. وصارت هذه الشروط تُعرف بمتطلبات إدنبرة.

وفي متطلبات إدنبرة نسيت المؤسسة التحليلية النفسية تاريخها الخاص وهي تستجيب لما وجدته مهددًا في Lacan وأنصاره. فقد كان كثير من أعضاء الجمعية الفرنسية يعتبرون ندوة Lacan في النظرية التحليلية النفسية مكملًا للتحليل الشخصي. فماذا كان سيحدث للتحليل النفسي لو لم يكن محللو فرويد أيضًا طلابه؟ ومع ذلك، فإن الشرط السابع كان يمنع الطلاب من حضور أي مقرر يقدمه محللهم من دون إذن خاص. وبحلول أوائل الستينيات، كان شباب أطباء من أنحاء العالم، ولا سيما من بلدان المتوسط وأمريكا الجنوبية وكندا الفرنسية، يأتون إلى فرنسا للدراسة مع Lacan. فماذا كان سيحدث للتحليل النفسي لو كان الأطباء الذين جاؤوا إلى فيينا للدراسة مع فرويد يحتاجون إلى خطابات إذن من جمعياتهم الطبية المحلية؟ ومع ذلك، عامل الشرط التاسع عشر الأجانب الذين يأتون إلى فرنسا كما لو كانوا أطفالًا لا يحق لهم اتخاذ هذا القرار وحدهم. ولم يُسمح للجماعة الفرنسية أن تدرب طلابًا أجانب من دون تفويض من المعهد التحليلي النفسي في بلدانهم.

ويبدو جليًا أن متطلبات إدنبرة، مثل لجان الدراسة والتقارير السرية والحالات الخاصة والالتفافات القانونية المتحفظة التي سبقتها، كانت مدفوعة بالرغبة في استبعاد Lacan من الدولية. لكن خلال هذه السنوات الثماني، لم يُسمح لهذا أن يظهر بوضوح. ولم يتحول الكامن إلى ظاهر إلا بعد الجولة الأخيرة من المناقشات في إدنبرة، حين كان أعضاء الوفد الفرنسي قد وصلوا بالفعل إلى مطار لندن. هناك اكتشفوا أن شرطًا عشرين قد أُضيف إلى وثيقة إدنبرة بوصفه المادة الثالثة عشرة. وكانت المادة الثالثة عشرة تطالب بإخراج Jacques Lacan وFrançoise Dolto تدريجيًا من دورهما كمحللين تدريبيين.

لم تكن الجمعية الفرنسية للتحليل النفسي أكثر صراحة في التعامل مع مسألة Lacan مما كانت عليه الدولية. وبالفعل، بدا لبعض الوقت أن كل جهد موجه إلى إنكار أنها ستضطر للتعامل معه أصلًا.37 حاولت الجمعية حماية Lacan بنظام أساسي خاص، وفي الوقت نفسه طمأنة الدولية بأنها تلتزم بكل قواعد إدنبرة. وشكّل Wladimir Granoff وSerge Leclaire وFrançois Perrier «ترويكا» تفاوضية حاولت التوفيق بين المادة الثالثة عشرة الدولية وولاء الجمعية الفرنسية لـLacan. وكان ذلك عملًا مستحيلًا. فلم يكن Lacan ملتزمًا «بالقواعد»، وكانت هناك داخل جماعتهم نفسها فئة متنامية تتطلع إلى المواجهة للتخلص منه.

في يناير 1963، زارت لجنة Turquet باريس مرة أخرى (مقابلات إضافية مع المحللين والمرشحين، وتحذيرات إضافية)، وكتبت تقريرًا آخر للهيئة التنفيذية المركزية للجمعية الدولية. وقد اضطرب هؤلاء المحللون الزائرون بشدة من العالم المحيط بـLacan. ووجدوا نظريته «أكثر من اللازم مدرسية» ومتمحورة أكثر من اللازم حول فرويد المبكر. كما وجدوا أن ممارسته للتحليل التدريبي غير أرثوذكسية من حيث الوقت وغير تحليلية في اعتمادها على «التفكيرنة» (intellectualization). ووجدوا أنه يتلاعب بالنقل بدلًا من أن يحلله.38

ورغم الجهود الدبلوماسية التي بذلها Granoff وLeclaire وPerrier، لم يكن من الممكن تجنب المواجهة حول Lacan. فقد كانت الدولية مستعدة لتبادل الاعتراف الرسمي بسعر، وكان ذلك السعر هو Lacan. فكمعالج، عُدَّ Lacan غير مسؤول؛ وكمحلل تدريبي، عُدَّ خطرًا على مستقبل التحليل النفسي الفرنسي لأن أعداد طلابه الكبيرة تهدد بالاستحواذ عليه. كانت متطلبات إدنبرة إنذارًا، فقد تحدثت عن «إخراج تدريجي». والآن أصبح هناك إنذار نهائي. كان يجب استبعاد Lacan نهائيًا من التدريب.39 وإذا لم يحدث ذلك قبل 31 أكتوبر 1963، فستخسر الجمعية الفرنسية للتحليل النفسي كل حقوقها في اعتراف الدولية. وقد حُشر Lacan في الزاوية، وعاد المحللون الفرنسيون مرة أخرى إلى الانحياز معًا.

وقال بعض المحللين الذين تحدثت معهم عن الانقسام إنهم كانوا ممتنين لوجود خيار واضح. فقد سئموا من Lacan.

إذا كانت الجلسات ذات المدة المتغيرة تعني فقط جلسات أقصر فأقصر، وكان هذا هو الحال مع Lacan: ثلاث دقائق، أربع دقائق، خمس دقائق، فإن فكرة تقطيع التحليلات بالوقت كما يُقطَّع بالكلام ليست في الحقيقة سوى منح المحلل حرية أن يكون ساديًا بالقدر الذي يريد.
إذا سمع Lacan عن طالب موهوب أو فيلسوف، أو إذا رأى وجهًا جديدًا ومثيرًا في ندوته، يبدأ عندئذٍ تقرّب لإغواء هذا الشخص كي يبدأ تحليلًا معه. فكيف يمكنه أن يتحدث عن التحليل النفسي بوصفه «رفض الطلب الأول للمريض»؟ لقد كان Lacan هو من يقدّم الطلب الأول.
كنت إما مخلصًا له تمامًا أو أصبحت خارج دائرة رضاه. خطأ واحد فقط، وتُطرد من الدائرة المسحورة. وحين يكون الناس هشّين، فلا عجب أن تحدث كل هذه الانتحارات.

ورأى آخرون أنه لا يمكن بحال التخلي عن Lacan. ومثلما حدث عام 1953، كان أنصاره وراءه لأسباب مختلفة جدًا. فبعضهم دافع عن ممارسته:

قوانين اللاوعي لا تتجلى في فواصل من خمسٍ وأربعين دقيقة، وكذلك لا تتجلى جلسات Lacan.

وشدد آخرون على أن الصراع حول Lacan لم يعد هو النقطة، لأن المعركة أصبحت حول نهج كان قد نقله بالفعل:

إذا مات Dolto وLacan الآن، هنا والآن، فماذا نستطيع أن نفعل بالإرث الذي تركاه لنا؟ ... وهل سيكون هذا الإرث مزعجًا للمؤسسة التحليلية النفسية بقدر ما كانت شخصيتاهما مزعجتين؟40

ومجموعة أخرى قالت إن الصراع في جوهره يتعلق بشرعية الجمعية الدولية نفسها بوصفها هيئة تحليلية نفسية:

الاعتراف لم يكن سوى طريقة يُقال لنا بها إننا مطيعون بما يكفي لكي يُوثق بنا في الحفاظ على الوضع القائم.

وفي 13 أكتوبر 1963، أي قبل الموعد النهائي الذي حددته الدولية، أزالَت لجنة التعليم في الجمعية الفرنسية للتحليل النفسي اسم Lacan من قائمة المحللين التدريبيين.41 وبعد شهر، في 19 نوفمبر 1963، صادقت أغلبية الجمعية على القرار، وأعلن Leclaire وPerrier، رئيسها ونائب رئيسها، عزمهما على الاستقالة من منصبيهما. وفي اليوم التالي دخل Lacan إلى ندوته المعتادة في مستشفى Saint Anne وبدأ بالإعلان أنها ستكون الأخيرة. وقال إنه أسيء فهمه وتمثيله تمثيلًا خاطئًا. فقد حاول أن يعرض التحليل النفسي بوصفه علمًا يجب أن يرفض النماذج البسيطة لـ«الصدق والكذب»، وحيث «يتلو كل فصل فصلًا آخر» كما في جميع العلوم. لكنه الآن، وقد جُرح وخيَّب أمله، راوده الشك في أن هذا النوع من الحقيقة، «المتبدلة، المراوغة، المنزلقة»، قد نُقل إلى الذين كان يعتقد أنهم كانوا يصغون إليه ويدرسون معه. وقال إنه ابتعد عن المناورات السياسية التحليلية النفسية التي كانت تدور حوله في السنتين السابقتين لكي يمنح الحقيقة الخاصة به «الحيز والنقاء» اللازمين. لكن الصدمة والألم اللذين سببهما له خبر ما وصل إليه Lacan كانا ظاهرين ومسموعين: «لم أُعطِكم في أي لحظة سببًا يجعلكم تظنون أنه لا فرق عندي بين نعم ولا».42

ومع تصويت «لا»، انقسمت الجمعية الفرنسية للتحليل النفسي إلى قسمين، وأعلن رئيس الدولية الانشقاق رسميًا بتسمية الفئة الغالبة من الجمعية بوصفها أعضاء «مجموعة دراسة» فرنسية جديدة لها حق تدريب المرشحين. وخلال عام واحد، تحولت هذه المجموعة المضادة لـLacan إلى جمعية تحليلية نفسية جديدة، هي الجمعية الفرنسية للتحليل النفسي (Association Psychanalytique de France)، التي استُقبلت رسميًا من جديد داخل صفوف الدولية في مؤتمر أمستردام في يوليو 1965.43 لقد استغرق الأمر اثني عشر عامًا، لكن الدولية وجدت أخيرًا صيغة للإقصاء الحاسم لـLacan وأتباعه.

واتهم منتقدو Lacan بأنه حاول إحداث coup de théâtre رخيصًا في Saint Anne، لأن الندوة استمرت فعليًا. غير أنها، رمزيًا، غادرت موقعها في المستشفى وانتقلت إلى École Normale Supérieure، حيث بدأ توازن جمهور Lacan يميل بعيدًا عن الأطباء النفسيين نحو الفلاسفة والأنثروبولوجيين واللسانيين والرياضيين ونقاد الأدب. وبصورة متزايدة، بدا Lacan وكأنه يشعر أن حقيقة فرويد يمكن فهمها على نحو أفضل من قبل الذين لا يكون الطب والعلاج هم همهم الأول، بل الفلسفة والشعر والعلم، ويمكن تقديمها خارج المجتمع التحليلي لا داخله. ومع ذلك أسس Lacan مجتمعًا تحليليًا نفسيًا آخر، خاصًا به، لكنه حاول أن يجعله مجتمعًا «بفرق». ففي يونيو 1964 أسس École Freudienne de Paris. ولم تكن لهذه المدرسة الفرويدية أي هرمية تحليلية، بل لم تكن في الحقيقة دائرة مغلقة من المحللين أصلًا، وإنما مكان التقاء لأوسع قدر ممكن من الاتصال الحر بين المحللين النفسيين وأعضاء التخصصات الأخرى.

وقد كافأت الدولية المحللين الفرنسيين على سياساتهم المضادة لـLacan، لكنها في فعلها هذا تصرفت بوصفها هيئة سياسية، ووضعت نفسها في تناقض من وجهة نظر تحليلية نفسية. فالقائمة التي أعدتها بالمحللين التدريبيين المعترف بهم للجمعية الفرنسية الجديدة للتحليل النفسي ضمت كثيرًا من المحللين الذين تدربوا على يد Lacan. ولم يكن في المنطق التحليلي النفسي ما يبرر هذا. فقد أوضحت الدولية أنها، من وجهة نظرها، ترى أن Lacan غير صالح لتدريب المحللين. فبأي حق أصبح المرشحون الذين تدربوا على يده وحده صالحين الآن ليكونوا محللين وليدرّبوا محللين؟ كانت الدولية تبدو وكأنها تقول: إذا كنت قد خضعت لتحليل Lacan لكنك تبرأت منه، فأنت صالح لأن تكون محللًا تدريبيًا. أما إذا كنت قد خضعت لتحليل Lacan وقررت البقاء معه، فأنت، مثلَه، غير صالح ويجب استبعادك. ولم يغب هذا اللاتناسق عن المحللين الفرنسيين. وقد تأمل François Perrier، وهو Lacاني، المشكلة على النحو الآتي:

إن كون مجموعة الدراسة الفرنسية [المجموعة التي شُكِّلت تمهيدًا لتكوين الجمعية الفرنسية الجديدة المعترف بها للتحليل النفسي] تضم عددًا معينًا من الأشخاص الذين يدينون بجوهر تدريبهم إلى الشخص نفسه الذي جرى استبعاده في أكتوبر، يبيّن بوضوح أن المعيار الوحيد الذي كانت لندن وشيكاغو [لندن هي مقر الدولية؛ وشيكاغو كان من المقرر أن تستضيف مؤتمرها التالي] تعتمدانه بوصفه «المحلل الفرنسي الجيد» هو: كيف يُفترض أن تكون قد وضعتَ علامة على بطاقة اقتراع أدليت بها في ديسمبر الماضي. ولو لم يكن الأمر كذلك، لكان تطبيق المبدأ التحليلي وحده يقتضي أن يُعاد جميع من تلقوا تحليلًا سيئًا [أي متحللو Lacan] إلى أسفل الهرم، إلى مستوى المرشحين الواقعين تحت أسر علاقات حب نقلية لم تُحل، أي حتى يخضعوا لتحليل آخر مع محلل تدريبي حقيقي. ... إلا إذا كانت البرهان الوحيد على حلّ النقل هو أن يُظهر الطالب السابق القدرة على أن يأخذ دورًا نشطًا في إدانة Maître الخاص به.44

وكان الدافع الكامن وراء موقف الدولية يبدو بوضوح أكثر سياسيًا منه تحليليًا نفسيًا. كما بدا الشكل الذي اتخذه لاهوتيًا؛ وعلى هذه النقطة أصر Lacan عندما استأنف ندوته في يناير 1964.

لقد حدّدوا [اللجنة التنفيذية الدولية] أنه لن يكون هناك ارتباط ما لم يُضمن أن تعليمي لن يكون، أبدًا وأبدًا، جزءًا من التدريب التحليلي.
إذن لدينا هنا ما يمكن مقارنته بما يُسمى في سياقات أخرى بالحرمان الأكبر. لكن حتى في تلك الحالة، لا يُجعل الحرمان غير قابل للنقض.
إنه لا يكون غير قابل للنقض إلا داخل جماعة دينية ... المجمع اليهودي. ... كان Spinoza موضوع kherem، وهو حرمان شبيه بالحرمان الأكبر؛ ثم، بعد حين، خضع لـchammata، وهو إضافة شرط اللاتراجع. ...
أنا لا أقول - مع أنه ليس من المستبعد - إن الجماعة التحليلية النفسية كنيسة. لكن السؤال يطرح نفسه بلا شك إذا كنا إزاء صدى لممارسة دينية.45

تكشف قصة إقصاء Lacan من الدولية بوضوح شديد توترات غير محسومة في الحركة التحليلية النفسية. إحداها توتر بين البحث العلمي والاحتراف الموجَّه إلى الزبون. فجميع الجمعيات العلمية تجمع حتمًا بين وظيفتين ينشأ بينهما التوتر بسهولة: السعي إلى الحقيقة وحماية المهنة. وبينما قد لا يتعارض الانتماء إلى جمعية طبية سلطوية بالضرورة مع المهارة التقنية للجراح، ثمة أسباب وجيهة تدعو إلى الاعتقاد أن الانتماء إلى تنظيم تحليلي نفسي سلطوي يمكن أن يقوّض عمل المحلل. فحيث يعني التكيّف مع السلطوية غالبًا تعلمَ إقصاء المتناقض والمعقد، تكون مهمة المحلل الاستماع من دون رقابة. وفي حين أن تسوية المواجهات المؤلمة أمر شائع في معظم التنظيمات، فإن المحاولات الخاصة بالتعتيم المهذب، مثل الالتفافات القانونية، والمفاوضات السرية، والأجندات الخفية التي ميّزت إقصاء Lacan، تتعارض تعارضًا عميقًا مع التحليل النفسي ذاته. ففي التعامل مع الفرد، تكافح العملية التحليلية باستمرار كي تجعل حتى الأمور المؤلمة واضحة، لكن عندما لا ترقى الجمعيات التحليلية النفسية إلى هذا المعيار، يثور السؤال عمّا إذا كان سلوكها منسجمًا مع العقيدة التي تدّعي حمايتها.

بحلول عام 1964 صار أنصار Lacan يعملون وحدهم، ولم يعد صراعهم مع الأرثوذكسية الفرويدية أو مع الدولية. لكن Lacan نفسه تورط لاحقًا في كثير من التناقضات نفسها في السياسة التحليلية النفسية التي كان قد انتقدها في غيره. ولم يطل الوقت حتى وقع انشقاق ثالث واجه Lacan ضد Lacan. وتوحي قصته بأن مشكلات السياسة التحليلية النفسية ليست مجرد عدم انسجام بين العلم التحليلي النفسي والسلطوية وبين مطالب الولاء الأعمى للتقنية الفرويدية. بل قد تكون المشكلات أعمق من ذلك. فقد يكون العلم التحليلي النفسي غير متوافق مع الولاءات لأي Maître ومع أي ولاء مؤسسي.

5 الجمعيات التحليلية النفسية والعلم التحليلي النفسي

بعد إخراج Lacan من الجماعة، شرع أتباعه في محاولة إنشاء جمعية تحليلية نفسية لا سلطوية ولا هرمية. وتكشف قصة الصعوبات التي واجهوها عن تناقض أعمق من التناقض بين التحليل النفسي ومؤسسة تحليلية نفسية سلطوية. وقد أشار Lacan نفسه إلى هذا التناقض، وهو تناقض متأصل في وجود المجتمع التحليلي النفسي ذاته. فالمحلل، عند Lacan، لا يمكنه أبدًا أن يجعل إحساسه بالواقع معيارًا لكل شيء بالنسبة إلى المريض. ولكي ينجح التحليل، يجب على المحلل أن يرفض كل يقين وأن يرفض أن يكون «الذات المفترَضة أن تعرف» الحقيقة عن الآخر. لكن Lacan يسأل: «ماذا يعني أن تكون هناك منظمة للمحللين النفسيين وشهادة تمنحها، إن لم يكن ذلك تحديدًا لمن نذهب إليه كي نجد من يلعب دور هذه الذات المفترضة أن تعرف؟»1

إن التناقض بين الطريقة التي يسعى بها التحليل النفسي إلى تقويض كل «الحقائق» وبين الحاجة إلى الانضباط التنظيمي يعود إلى زمن فرويد. ففي فترة الجدل حول عمل Sandor Ferenczi وOtto Rank، وعد Karl Abraham، تلميذ فرويد «النموذجي»، أستاذه بأنه سيتصرف بصورة موضوعية. «أعدك يا أستاذي العزيز، مسبقًا، أن الأمر سيتم من جهتي بطريقة غير جدلية وبحتة، وبتجرد تام، وبالنية الوحيدة لخدمتك وخدمة عملنا، وهو ما يطابق شخصك ذاته».2 وهكذا، حين تأسس التحليل النفسي بوصفه «حركة» تحليلية نفسية، كان يميل إلى أن يتماهى لا مع حقل بحث فحسب بل مع فرويد نفسه، وأصبح سلوك التلميذ، عند Abraham، «بطريقة بحتة وواقعية» مرادفًا لخدمة مصالح الأستاذ. وكان الوعد بالولاء يمكن أن يُعطى مقدمًا. وهذه هي، بالطبع، نقطة التناقض: إذ يُتوقع من التحليل النفسي الناجح أن يفكك هذا النوع من الولاء لـMaître، ولا سيما عندما يكون هذا الـMaître هو المحلل الشخصي.

في «علم نفس الجماعات وتحليل الأنا» وصف فرويد الآليات الليبيدية التي تمنح التماسك لتنظيمات مثل الكنيسة والجيش، لكنه كان يمكنه أن يصف كذلك الجمعية الدولية للتحليل النفسي أو أي جمعية تحليلية نفسية.3 فقد أشار فرويد إلى أن التنظيمات تتماسك عبر اغتراب الأنا في حبّات النقل. ولما كان التحليل الناجح يذيب مثل هذه الاستثمارات ويحلِّل النقل إلى المحلل داخل التحليل نفسه، فقد يواجه التحليل النفسي تناقضًا داخليًا شبيهًا بما تواجهه الأناركية. فهو قد يقوّض جميع البنى، بما فيها بنية نفسه: فهدفه العلاجي هو تحليل الروابط اللاعقلانية التي تشدنا إلى ماضينا وإلى من حولنا. ومع ذلك رأى فرويد أن يوزع خواتم عضوية احتفالية على اللجنة السرية التي كان من المفترض أن تكون نواة حركته التحليلية النفسية الجديدة.

إذا عرّف التحليل النفسي نفسه بفرد أو «بقضية» بدلًا من تعريفه بحقل بحث، فإن حضور الـMaître قد يطغى على العلم؛ ومع ذلك فإن الحركة التحليلية النفسية تأسست أولًا على أساس علاقة نقلية مع فرويد، وظل الولاء له معيار الانضباط التحليلي النفسي في الجمعية الدولية للتحليل النفسي. ويعمل المنشقون اللاكانيون بوصفهم مدرسة مؤلفة حول منظِّر آخر. وقد أُخذ عليهم غير مرة ولاؤهم لـLacan بما يفسد ولاءهم لفرويد. وليس غريبًا أن ينشغلوا مع السنين بدور الـMaître في المؤسسة التحليلية النفسية.4

ويحب خصوم المنشقين التحليليين النفسيين أن يفسروا «هرطقات» هؤلاء بأن المنشقين لم يُحلَّلوا جيدًا، ويبرهنون على ذلك بإحالتهم إلى انشقاقهم نفسه. لكن المنظور الذي أقدمه هنا يوحي بالعكس. فالشِّقاق ليس علامة على فشل التحليل. بل قد يكون علامة إيجابية، لأن المريض الذي أُنجز تحليله بنجاح سيتحفظ أمام دور التلميذ المطيع بلا سؤال، حتى لو كان ذلك تجاه فرويد نفسه. وبفعل التحليل النفسي نفسه في أعضائه، قد تحمل أي منظمة للمحللين النفسيين بذور تدميرها الذاتي. ومن هذا المعنى يكون القول إن «التحدث عن جمعيات التحليل النفسي تناقض في المصطلح».5

بعد انشقاقين واثني عشر عامًا من الصراع مع المؤسسات التحليلية النفسية، كان أنصار Lacan واعين تمامًا بمشكلاتهم ومتعبين من السياسة التحليلية النفسية على المستوى الدولي أو أي مستوى آخر. وحين صاروا مستقلين في أوائل 1964، حاولوا أن يؤسسوا مؤسسة تحليلية نفسية أقل ما يكون شبهًا بالمجتمع التحليلي التقليدي. وكانت مهمة المدرسة الفرويدية كما أنشأها Lacan أولًا هي «استعادة» التحليل النفسي من كل من المؤسسة التحليلية النفسية والنظّار السيئين.6 وكانت ستكون أول جمعية تحليلية نفسية تترك مسؤولية تقرير ما إذا كان شخص ما «جاهزًا» لأن يكون محللًا للفرد نفسه: «لا يحق إلا للمحلل أن يجيز نفسه بوصفه محللًا».7 ومع ذلك، ففي غضون سنوات قليلة جدًا، تورطت المدرسة الفرويدية نفسها في تناقضات حاجتها إلى الـMaître وحاجتها إلى رفضه. فانقسمت، كما انقسمت جمعية باريس للتحليل النفسي والجمعية الفرنسية للتحليل النفسي قبلها. وكما من قبل، كان الشكل الخاص الذي وقع به ذلك مرتبطًا كثيرًا بالشخصيات والظروف، وفي الوقت نفسه عكس الانشقاق توترات أعمق في المؤسسة التحليلية النفسية.

ومنذ البداية كانت العضوية في المدرسة الفرويدية مفتوحة وغير رسمية ومن دون شرط مسبق. وكان بإمكان أي شخص أن ينضم، سواء كان محللًا أم لا، وسواء أراد أن يصبح محللًا أم لا، أو كانت لديه أي نية لأن يخضع للتحليل النفسي. ولم تكن هناك مقررات إلزامية للمرشحين في التدريب. كان الناس ببساطة يشاركون في مجموعات الدراسة التي تهمهم. وفي المجتمع التحليلي النفسي التقليدي هناك هرمية معقدة من المحللين، لكن التمييز الأهم، وهو مهم جدًا في قصة Lacan، يقع بين المحللين المؤهلين لتدريب محللين آخرين (عبر تحليلهم في «التحليل التدريبي») وبين أولئك الذين لا يملكون هذا التأهيل.

أما في المدرسة الفرويدية فلم تكن هناك فئة خاصة من المحللين المخولين بتدريب محللين آخرين: لم يكن هناك فرق بين التحليل التدريبي والتحليل الشخصي. وكان أبرز ما ميز المدرسة الفرويدية عن تقاليد المؤسسة التحليلية هو أن قرار استخدام التحليل خطوةً نحو أن يصبح المرء محللًا اعتُبر قرارًا شخصيًا خالصًا.

وهذه، بالطبع، هي سياسة «الإجازة الذاتية». فعندما شعر متحلِّل في المدرسة الفرويدية بأنه مستعد لرؤية المرضى بوصفه محللًا، كان يبلغ سكرتارية المدرسة ببساطة، ثم يُدرج في سجل العضوية بوصفه «محللًا ممارسًا». ولم يكن هذا يعني أي «ضمان» من المدرسة للمحلل، لأن قرار البدء بالممارسة وترتيب الإشراف يعود إلى المتحلل وحده. ويصر معظم أنصار Lacan على أن هذه السياسة كانت تعبيرًا مباشرًا، ليس فقط عن الخصوصية الجوهرية لقرار أن يصبح المرء محللًا، بل أيضًا عن الوضع القانوني الراهن في فرنسا:

في فرنسا ليس للمحللين أي وضع قانوني. يمكن لأي شخص أن يطلق على نفسه قانونيًا اسم محلل، وإذا وجد مريضًا فإنه يصبح de facto analyste praticien (محللًا ممارسًا). نحن ندرج في سجلنا أشخاصًا اتخذوا نوعًا معينًا من القرار. نحن لا نحكم عليهم، نحن ببساطة نثبت واقعة.

وتهز فكرة الإجازة الذاتية مباشرة التصور المطمئن لدى معظم الناس بأن التحليل النفسي، مثل المهن الأخرى، ولا سيما مثل التخصصات الطبية الأخرى، يعمل بمعيار واضح لضبط الجودة. وقد بدا ما هو بديهي بالنسبة إلى أنصار Lacan في هذا الشأن مثيرًا لرفض حاد لدى الجميع تقريبًا. فخارج المدرسة الفرويدية كانت سياسة الإجازة الذاتية تُرى عمومًا بوصفها عدم مسؤولية تجاه الجمهور لأنها ترفض الحفاظ على معيار جودة، وترفض الاعتراف بأن المحللين المدرجين في المدرسة الفرويدية قد جرى منحهم شرعية ضمنية:

من السذاجة المستحيلة، ومع كل عيوب Lacan فهو ليس ساذجًا، أن يُظن أن شخصًا يظهر في منشور رسمي بوصفه «X، محلل ممارس وعضو في المدرسة الفرويدية في باريس» لن يُرى بوصفه شخصًا مُعترفًا به سريريًا بفضل وزن Lacan ومكانته.

ورأى كثيرون أن مشكلة الإجازة الذاتية حالةٌ تحوّل فيها نقل نظرية Lacan التحليلية إلى الممارسة الفعلية إلى نتائج غير مقصودة. أما محللون آخرون فرفضوا فكرة أن Lacan كان يفعل شيئًا «غير مقصود» ورأوا أن قصده سياسي مباشر. فمن وجهة نظر أحدهم، كانت سياسة Lacan «سياسية منذ البداية: استمالة المثقفين والصحف والمجلات، بحيث يصبح التحليل النفسي الوحيد الذي يمكنك قراءته في فرنسا هو Lacanian». وفي مقابلاتنا تحدث كثيرون عن الإجازة الذاتية اللاكانية بوصفها سياسة صُممت لإنتاج التلاميذ بسرعة. وسمعت مرارًا عبارة: «إنتاج Lacanians صغار على خط التجميع».

وكان التوتر بين النظرية وتطبيقها العملي حاضرًا بقوة في المدرسة الفرويدية. ولعل أفضل مثال على الفجوة بين القصد النظري والواقع المؤسسي في المدرسة هو قصة «المرور» (la passe).8

بالنسبة إلى Lacan، فإن الفهم الأفضل لكيفية وصول الفرد في التحليل إلى معرفة أنه مستعد لتولي دور المحلل يمثل مسألة مركزية لتطور النظرية التحليلية النفسية. ويرى Lacan أن قرار أن يصبح المرء محللًا مماثل لفعل أن يصبح شاعرًا. إنه تبنّي الفرد علاقة جديدة وخاصة للغاية باللغة. ومن منظور تقليدي، طُرح سؤال «استعداد» المتحلل ليكون محللًا من حيث التقدم نحو حل صحي للصراع العصابي ومن حيث اكتساب المهارات والمعرفة التقنية. أما من منظور Lacanian، فالاستعداد التحليلي النفسي هو علاقة بـ«الكلمة».

أراد Lacan أن يجد وسيلة لإخراج المعلومات المتعلقة بتطور هذه العلاقة الجديدة مع اللغة من الخبرة الشخصية للمحلل النفسي إلى الخبرة الجماعية للتحليل النفسي. وما يعقّد الصورة هو أن هذا ينبغي أن يحدث في سياق مجتمع تحليلي نفسي يهيمن عليه Maître. في هذا الوضع، لا يستطيع الفرد إلا أن يسعى إلى رضا الـMaître وتقديره، وتصبح عملية البحث، أو «جمع المعلومات»، مشحونة جدًا. وهذا القدر، على الأقل، يبدو جزءًا أصيلًا من الوضع.

في الإجراء نفسه، يعطي المحلل تقريرًا عن تحليله التدريبي إلى ثلاثة أعضاء آخرين في المدرسة، هم «الممرِّرون» (passers)، وكلهم أنفسهم في تحليل حالي. ثم «يمرر» هؤلاء ما سمعوه إلى لجنة من المحللين الكبار، وهي لجنة تضم Lacan دائمًا. وتراجع هذه اللجنة المعلومات التي جُمعت، لا بروح الحكم على قدرة زميلهم على الممارسة أو التدريب، بل لتقرر ما إذا كان المحلل قد بلغ النضج اللازم لكي يستخدم خبرته التحليلية الذاتية بوصفها مادة للبحث.

حين قدّم Lacan فكرة المرور إلى المدرسة الفرويدية، كان رد الفعل عنيفًا وسلبيًا تقريبًا بالإجماع. فقد شعر بعض المحللين أن المرور سيقوض سرية العلاقة التحليلية وسيضعف النقل التحليلي. واعترض آخرون على أنه بما أن Lacan سيكون عضوًا دائمًا في لجنة المرور، فلا شك أن «هو من سيقرر». وخشي آخرون أن يكون المرور وسيلة لـLacan لمراقبة الممارسة التحليلية لأعضاء المدرسة. («يمكنه أن يتأكد من أنك تتبع خطه بمجرد أن يكون هناك إلى جوارك، كما لو كان على الأريكة بجوار مرضاك.»)

بعض المحللين الذين تحدثتُ إليهم عن الانقسام قالوا إنهم كانوا ممتنين للخيار الواضح. لقد اكتفوا من Lacan.

إذا كانت الجلسات ذات المدة المتغيّرة لا تعني إلا جلسات أقصر فأقصر - وكان هذا هو الحال عند Lacan - ثلاث دقائق، أربع دقائق، خمس دقائق، فإن فكرة تقطيع التحليل بالزمن وبالكلام معًا ليست في حقيقتها إلا إتاحة المجال للمحلل كي يكون ساديًا كما يشاء.
إذا سمع Lacan عن طالب موهوب أو فيلسوف، أو رأى وجهًا جديدًا مثيرًا في ندوته، أعقب ذلك سعيٌ لاستدراج هذا الشخص إلى بدء تحليل معه. فكيف يمكنه أن يتحدث عن التحليل النفسي بوصفه «رفضًا لمطلب المريض الأول»؟ لقد كان Lacan هو من يقدّم المطلب الأول.
كنتَ إما وفيًّا تمامًا أو أصبحتَ خارج الحظوة. خطأ واحد، وتخرج من الدائرة المسحورة. وعندما يكون الناس هشّين، فلا غرابة في كثرة الانتحار.

ورأى آخرون أن التخلي عن Lacan أمر غير وارد. وكما حدث في 1953، كان أنصاره وراءه لأسباب مختلفة تمامًا. دافع بعضهم عن ممارسته:

قوانين اللاوعي لا تكشف نفسها داخل فواصل من خمس وأربعين دقيقة، ولذلك فإن جلسات Lacan لا تكشفها هي الأخرى.

وشدد بعضهم على أن المعركة حول Lacan لم تعد هي الجوهر، لأن المعركة باتت تدور حول نهج كان قد سلّمه بالفعل:

لو مات Dolto وLacan الآن، هنا والآن، فماذا نفعل بالإرث الذي تركاه لنا... وهل سيكون هذا الإرث مزعجًا للمؤسسة التحليلية النفسية بقدر ما كانت مزعجة أشخاصهما؟40

وأصرّ فريق آخر على أن النزاع يتعلق بشرعية الجمعية الدولية بوصفها هيئةً تحليلية نفسية:

الاعتراف بنا لم يكن إلا طريقة لإبلاغنا بأننا مطيعون بما يكفي لكي يُوثق بنا في الحفاظ على الوضع القائم.

وفي 13 أكتوبر 1963، أي قبل انقضاء المهلة التي حدّدتها الدولية، شطبَت لجنة التعليم في الجمعية الفرنسية للتحليل النفسي اسم Lacan من قائمة المحللين التدريبيين.41 وبعد شهر، في 19 نوفمبر 1963، صادقت أغلبية الجمعية على القرار، وأعلن Leclaire وPerrier، الرئيس ونائب الرئيس، عزمهما الاستقالة من منصبيهما. وفي اليوم التالي دخل Lacan إلى ندوتِه المعتادة في مستشفى Saint Anne وبدأ بإعلان أنها ستكون آخر ندوة له. وقال إنه أُسيء فهمه وتقديمه. لقد حاول أن يقدّم التحليل النفسي بوصفه علمًا يجب أن يرفض النماذج البسيطة لـ«الصدق والكذب»، وبوصفه، كما في سائر العلوم، مجالًا «يتبع فيه كل فصل فصلًا آخر». لكنّه الآن، وقد أُصيب بالأذى وخيبة الأمل، شكّ في أن هذا النوع من الحقيقة، «المتقلّبة، الخادعة، الزلقة»، قد وصل فعلًا إلى من كان يعتقد أنهم يصغون إليه ويدرسون معه. وقال إنه ظل بعيدًا عن مناورات السياسة التحليلية النفسية التي كانت تدور من حوله طوال السنتين السابقتين، ليمنح حقيقته «الفسحة والصفاء» اللذين تحتاجهما. لكن صدمة الخبر وألمه كانا واضحين مسموعين: «لم أُعطِكم، في أي لحظة، سببًا لتظنّوا أن الفرق بين نعم ولا غير موجود بالنسبة إليّ».42

ومع تصويت «لا»، انقسمت الجمعية الفرنسية للتحليل النفسي إلى اثنتين، وجعل رئيس الدولية هذا الانقسام رسميًا حين سمّى الفئة الكبرى من أعضاء الجمعية «مجموعة دراسية فرنسية» جديدة، لها حق تدريب المرشحين. وفي غضون عام، تحولت هذه المجموعة المناهضة لـLacan إلى جمعية تحليلية نفسية جديدة، هي الجمعية الفرنسية للتحليل النفسي (Association Psychanalytique de France)، التي رُحّب بها رسميًا من جديد في حضن الدولية في مؤتمرها بأمستردام في يوليو 1965.43 لقد استغرق الأمر اثني عشر عامًا، لكن الدولية وجدت في النهاية صيغة للإقصاء النهائي لـLacan وأتباعه.

واتهم نقّاد Lacan بأنه حاول القيام بـcoup de théâtre رخيص في Saint Anne، لأن الندوة، في الواقع، استمرت. لكن رمزيًا، غادرت إطار المستشفى وانتقلت إلى Ecole Normale Supérieure، حيث بدأ جمهور Lacan يتحول من الأطباء النفسيين إلى الفلاسفة والأنثروبولوجيين واللغويين والرياضيين والنقاد الأدبيين. وشيئًا فشيئًا، بدا أن Lacan يقتنع بأن حقيقة فرويد يمكن أن يفهمها على نحو أفضل أناس لا تكون عنايتهم الأولى الطب والعلاج، بل الفلسفة والشعر والعلم، وأن عرضها خارج المجتمع التحليلي يكون أيسر من عرضها داخله. وقد أسس Lacan بالفعل جمعية تحليلية نفسية أخرى، خاصة به، لكنه حاول أن يجعلها جمعية تحليلية نفسية «بفارق». ففي يونيو 1964 أسس المدرسة الفرويدية في باريس (Ecole Freudienne de Paris). ولم يكن للمدرسة الفرويدية أي هرمية تحليلية، بل لم تكن في الحقيقة حلقة مغلقة من المحللين أصلًا، وإنما مكانًا يتيح أوسع تماس ممكن بين المحللين النفسيين وأعضاء التخصصات الأخرى.

وقد كافأت الدوليةُ المحللين الفرنسيين على سياستهم المناهضة لـLacan، لكنها، وهي تفعل ذلك، تصرفت بوصفها هيئةً سياسية، ووضعت نفسها في تناقض من وجهة نظر تحليلية نفسية. فالقائمة التي أعدّتها للمحللين التدريبيين المعترف بهم للجمعية الفرنسية الجديدة للتحليل النفسي ضمّت عددًا كبيرًا من المحللين الذين تخرّجوا على يد Lacan. ولم يكن لأي منطق تحليلي نفسي أن يبرر هذا الموقف. فقد أوضحت الدولية أن Lacan، من وجهة نظرها، غير مؤهل لتدريب المحللين. فبأي حق تصبح المرشحات والمرشحون الذين تلقوا تدريبهم على يديه وحده مؤهلين الآن لأن يكونوا محللين وأن يُدرِّبوا محللين؟ بدا وكأن الدولية تقول إنك إذا كنت قد أُحللت على يد Lacan، ثم نبذته، فأنت مؤهل لأن تكون محللًا تدريبيًا. أما إذا أُحللت على يد Lacan واخترت البقاء معه، فأنت، مثله، غير مؤهل ويجب استبعادك. ولم يَفُتَ المحللين الفرنسيين هذا الخلل المنطقي. وعلّق François Perrier، اللاكاني، على المشكلة على النحو التالي:

إن كون مجموعة الدراسة الفرنسية [المجموعة التي شُكِّلت تمهيدًا لتكوين الجمعية الفرنسية الجديدة المعترف بها للتحليل النفسي] تضم عددًا معينًا من الأشخاص الذين يدينون بجوهر تدريبهم إلى الشخص نفسه الذي جرى استبعاده في أكتوبر، يبيّن بوضوح أن المعيار الوحيد الذي كانت لندن وشيكاغو [لندن هي مقر الدولية؛ وشيكاغو كان من المقرر أن تستضيف مؤتمرها التالي] تعتمدانه بوصفه «المحلل الفرنسي الجيد» هو: كيف يُفترض أن تكون قد وضعتَ علامة على بطاقة اقتراع أدليت بها في ديسمبر الماضي. ولو لم يكن الأمر كذلك، لكان تطبيق المبدأ التحليلي وحده يقتضي أن يُعاد جميع من تلقوا تحليلًا سيئًا [أي متحللو Lacan] إلى أسفل الهرم، إلى مستوى المرشحين الواقعين تحت أسر علاقات حب نقلية لم تُحل، أي حتى يخضعوا لتحليل آخر مع محلل تدريبي حقيقي... إلا إذا كانت البرهان الوحيد على حلّ النقل هو أن يُظهر الطالب السابق القدرة على أن يأخذ دورًا نشطًا في إدانة Maître الخاص به.44

وكان الدافع الكامن وراء موقف الدولية يبدو بوضوح أكبر سياسيًا منه تحليليًا نفسيًا. كما بدا الشكل الذي اتخذه لاهوتيًا؛ وعلى هذه النقطة أصرّ Lacan عندما استأنف ندوته في يناير 1964.

حدّدوا [اللجنة التنفيذية الدولية] أنه لن يكون هناك ارتباط ما لم يُضمن أن تعليمي لن يكون، أبدًا وأبدًا، جزءًا من التدريب التحليلي.
إذن لدينا هنا ما يمكن مقارنته بما يُسمى في سياقات أخرى الحرمان الأكبر. لكن حتى في تلك الحالة، لا يُجعل الحرمان غير قابل للنقض.
إنه لا يكون غير قابل للنقض إلا داخل جماعة دينية ... المجمع اليهودي. ... كان Spinoza موضوع kherem، وهو حرمان شبيه بالحرمان الأكبر؛ ثم، بعد حين، خضع لـchammata، وهو إضافة شرط اللاتراجع. ...
لا أقول - مع أن الأمر ليس مستبعدًا - إن الجماعة التحليلية النفسية كنيسة. لكن السؤال يطرح نفسه بلا شك إذا كنا إزاء صدى لممارسة دينية.45

تكشف قصة إقصاء Lacan من الدولية توترات غير محسومة في الحركة التحليلية النفسية، وتضعها في ضوء شديد. أحد هذه التوترات هو التوتر بين البحث العلمي والاحتراف الموجَّه إلى العميل. فجميع الجمعيات العلمية تجمع حتمًا وظيفتين ينشأ بينهما التوتر بسهولة: السعي إلى الحقيقة وحماية المهنة. وإذا كان الانتماء إلى جمعية طبية سلطوية لا يتعارض بالضرورة مع مهارة الجرّاح التقنية، فثمة أسباب وجيهة تدعو إلى الاعتقاد بأن الانتماء إلى تنظيم تحليلي نفسي سلطوي يمكن أن يقوّض عمل المحلل. فحين يعني التكيّف مع السلطوية غالبًا تعلّم إقصاء المتناقض والمعقد، تكون مهمة المحلل هي الإصغاء من دون رقابة. وفي حين أن تسوية المواجهات المؤلمة أمر شائع في معظم التنظيمات، فإن محاولات التعتيم المهذّب، مثل المناورات القانونية والمفاوضات السرية والأجندات الخفية التي وسمت إقصاء Lacan، تتعارض تعارضًا عميقًا مع التحليل النفسي نفسه. ففي التعامل مع الفرد، تكافح العملية التحليلية باستمرار لكي تجعل حتى الأمور المؤلمة واضحة، لكن عندما لا ترقى الجمعيات التحليلية النفسية إلى هذا المعيار، يثور السؤال عمّا إذا كان سلوكها منسجمًا مع العقيدة التي تدّعي حمايتها.

وبحلول عام 1964 كان اللاكانيون قد صاروا وحدهم، ولم تعد معاركهم مع الأرثوذكسية الفرويدية أو مع الدولية. لكن Lacan نفسه تورط لاحقًا في كثير من التناقضات نفسها في السياسة التحليلية النفسية التي كان قد انتقدها عند غيره. ولم يمض وقت طويل حتى وقع انشقاق ثالث واجه Lacan ضد Lacan. وتوحي قصته بأن مشكلات السياسة التحليلية النفسية ليست مجرد عدم التوافق بين العلم التحليلي النفسي والسلطوية، أو بين العلم التحليلي النفسي ومطالب الولاء الأعمى للتقنية الفرويدية. فالمشكلة ربما أعمق من ذلك: قد يكون العلم التحليلي النفسي غير متوافق مع أي ولاء لأي Maître، ومع أي ولاء لأي مؤسسة.

التحليل النفسي الفرنسي في طور تفكيك الحواجز التي فصلته عن تاريخه الخاص، وعن حقيقة أن كثيرًا من ذلك التاريخ سياسي. ولم يحدث هذا في فراغ. فالفرويد الفرنسي يكافح أيضًا لتفكيك الحدود بين التحليل النفسي والسياسة، وبين التحليل النفسي والعلم. وموقعان رئيسان لهذه المعارك هما الحركة المناهضة للطب النفسي، المتمركزة في العيادات المنتشرة في أنحاء فرنسا، والجامعات. ففي عالم سياسة الصحة النفسية وفي عالم الجامعة معًا، جرى تمثيل مواقف الجمعيات التحليلية النفسية الفرنسية المختلفة من النظرية والتقنية وقابلية النقل على مسرح اجتماعي أوسع. ويتبين أن الخلافات حول الأيديولوجيا التحليلية النفسية تفضي إلى دلالات سياسية أكبر، لأن السياسة التحليلية النفسية نفسها تُمارَس بوصفها سياسةً للتحليل النفسي.

III

التحليل النفسي في السياسة

6 التحليل النفسي بوصفه تحليلًا شبكيًا: مناهضة الطب النفسي

إن نقل أفكار التحليل النفسي إلى أفعال اجتماعية غير الفعل التحليلي نفسه قد وقع في ميادين كثيرة، لكن ربما لم يقع بوضوح أكبر منه في مجال الصحة النفسية.1 ففي هذا الميدان وجد كثير من الناس أنهم يستطيعون متابعة اهتمامهم بالفعل الاجتماعي، وفي الوقت نفسه اهتمامهم المتنامي باللغة والتحليل النفسي، بوصفه إرث 1968 و«عبادة الكلام» التي رافقته. وبعض صراعات مايو السياسية، ولا سيما المعارضة بين الحزب الشيوعي واليسار غير الحزبي، ظلت تظهر في سياسة الصحة النفسية حتى بعد مرور عقد على الأحداث نفسها. وهكذا تصبح الصحة النفسية ميدانًا تُمارَس فيه الصراعات التي سبق أن نوقشت في حقل الأفكار على أرض الحياة اليومية. والصراع بين الشيوعيين وgauchistes، وبين الطب النفسي «الطبي» التقليدي والتحليل النفسي اللاكاني، وبين اللاكانيين «الطوباويين» الذين يطلبون عودة إلى المتخيل وبين لاكانيين آخرين يرون في ذلك سياسة غير مسؤولة ومَرَضية، كلها أجزاء من قصة هذا الفصل.

وفي سياق سياسة الصحة النفسية، تصبح التناقضات التي أثقلت كاهل التحليل النفسي منذ بداياته - أي التناقض بين النظرية التحليلية والممارسة العلاجية - مسألة مركزية. وقد أدرك فرويد نفسه هذا التوتر، وأصر على أن النظرية التحليلية النفسية وحدها هي القادرة على تجاوز ميل كل علاج إلى الاستجابة للضغط الاجتماعي لكي تجعل حياة الناس «أفضل قليلًا»، أو، كما قال هو، لتحوّل «البؤس إلى تعاسة عامة».2 وفي نظره، «إن الاعتراف بحدودنا العلاجية يعزز عزمنا على تغيير عوامل اجتماعية أخرى حتى لا يُضطر الرجال والنساء إلى الوقوع في أوضاع ميؤوس منها».3

وليس التوتر بين النظرية الثورية والسياسة الإصلاحية خاصًا بالتحليل النفسي. فقد واجهته حركات أخرى أيضًا. ففي الماركسية، مثلًا، استُخدمت أوصاف «الانتهازي» و«الطائفي» للدلالة على «أخطاء» في مقدار التسوية مع المؤسسة، فالأول يعني تسوية مفرطة، والثاني يعني تسوية ناقصة. بل إن مصطلح gauchiste، الذي صار في الاستعمال الفرنسي العام يعني من هم على يسار الحزب الشيوعي، كان في الأصل شتيمة حزبية شيوعية لمن لا يساومون بما يكفي مع واقع الحكم. وهو مشتق من هجوم لينين على الثوار الألمان بسبب فشلهم في الانخراط في الصراع البرلماني والنقابي خوفًا من فقدان الطهارة الثورية. وقد سمّى لينين كتيبه ضد هذا الموقف Left-Wing Communism: An Infantile Disorder، وهو ما تُرجم إلى الفرنسية بعنوان «Le Gauchisme: Maladie Infantile du Communisme».

ونتذكر أنه خلال مايو كان الأسلوب السياسي غير الحزبي، gauchiste، هو الذي هيمن على الأحداث. وقد حارب هذا الأسلوب - بما أثار استياء الحزب الشيوعي المحافظ والمؤسسي - الهرمية، وطرح التعبير عن الذات بوصفه بيانًا سياسيًا ذا شأن. وهذه المقاربة، التي دعمتها الأفكار اللاكانية عن الأثر التدميري للهرمية في عمليات البحث عن الحقيقة، والأفكار الماركسية الوجودية عن التحكم المحلي والإدارة الذاتية، كان من السهل نقلها إلى مجال الصحة النفسية. فقد جرت محاولات لتنظيم المرضى النفسيين السابقين في لجان عمل لمحاربة القمع النفسي، ومحاولات لتنظيم المرضى والعاملين في الصحة النفسية وأفراد المجتمع المحلي للسيطرة على مرافق الصحة النفسية تحت شعارات الإدارة الذاتية.

ويُرى تحدي الهرمية الطبية داخل مؤسسات الصحة خطوةً نحو تحدٍّ أوسع للمؤسسات العلاجية التي تضع المشكلات الاجتماعية في الفرد. وعلى وجه الخصوص، يعترض منتقدو الهرمية الطبية على فكرة أن خدمة الصحة النفسية تملك «معرفة» تمنحها للفرد من أجل تحقيق «الشفاء». ولما كان عذاب الفرد انعكاسًا كبيرًا للظلم الاجتماعي، فإن «الشفاء» يقتضي فعلًا اجتماعيًا. وفي هذه النقطة تبدأ الأفعال السياسية الراديكالية في التقاط موضوعات الأيديولوجيا التحليلية النفسية الراديكالية. وهكذا يتحول نقد Lacan للنموذج الطبي في التحليل النفسي إلى تحدٍّ لفعل replatrâge العلاجي، أي «ترقيع» المشكلات الاجتماعية بوصفها مشكلات نفسية.

في فرنسا، ثمة تقليد من النقد الحاد لنظام المصحّات من قبل الليبراليين واليسار، وفي أعقاب أحداث 1968 أصبح نموذج بديل للصحة النفسية المجتمعية - كان قد طوَّرته في الأصل مجموعة من المحللين النفسيين ذوي التوجه الطبي في الحي الثالث عشر بباريس ووصِف بأنه «التحليل النفسي من دون الأريكة» - سياسة وطنية للصحة.4 كانت المصحّات تُفرَّغ، والطب النفسي ينتقل إلى المجتمع. ومن خلال البرامج المجتمعية صار بإمكان المحللين النفسيين أن يكونوا في قلب المؤسسة النفسية، لكن بعضهم حاول استخدام هذه الساحة الجديدة لتكثيف نقدهم لقمعها. وقد حظي نموذج الصحة النفسية المجتمعية منذ وقت طويل بدعم اليسار، لكن كثيرين في منتصف الستينيات رأوا أن النموذج الجديد قد يكون خطرًا بقدر المصحّة التقليدية: فهو يمنح الطب النفسي أكبر فرصة له على الإطلاق لاجتياح المدرسة ومكان العمل والحياة الخاصة للفرد. فيستطيع اختصاصيو النفس المدرسيون أن يضفوا الشرعية على إقصاء أبناء الطبقة العاملة من النظام الأكاديمي، ويستطيع الأطباء النفسيون في المصنع أن يصفوا الناشطين السياسيين بأنهم «سيئو التكيف» ويساعدوا على طردهم. ولأن ضحايا الطب النفسي المؤسسي غالبًا فقراء وعاجزون عن حماية أنفسهم، فهم الذين قد يكونون في خطر من المجتمع، لا العكس: فعندما يتحول مركز للصحة النفسية المجتمعية إلى آلة لتحويل الناس إلى مرضى، فقد يعني ذلك خسارة صافية للحقوق. وعندما يحاول المرضى، وقد أصابهم الخوف والاضطراب، أن يردوا، يمكن للمهنيين الطبيين أن يصنفوا محاولاتهم على أنها «مقاومة للعلاج». ويشير المناضلون السياسيون العاملون في سياسة الصحة إلى أن هذا الرجوع الدائري الذي لا ينتهي إلى «المرض» بوصفه تفسيرًا لعدم الرضا يزيد من عجز المريض-الموضوع من الطبقة العاملة في المجتمع الرأسمالي؛ فالأيديولوجيا الطبية «الحيادية» لا تكون، في النهاية، محايدة سياسيًا على الإطلاق.

وقد منحت المشكلات التي أثيرت حول المراكز المجتمعية الراديكاليين قضايا قوية ينظمون حولها. ولأن الحزب الشيوعي كان يدعم هذه المراكز وتوجهها الطبي، فقد صارت أيضًا بؤرة جديدة للصراع بين اليسار الشيوعي واليسار غير الشيوعي. لكن هذا ليس الصراع القديم الوحيد الذي انتقل إلى الساحة الجديدة. فالانقسامات الداخلية بين المحللين النفسيين انعكست أيضًا على السياسة المناهضة للطب النفسي. فبعض مراكز العلاج المجتمعي خضعت لتربية تحليلية نفسية تقليدية وكانت ذات توجه طبي، بينما خضعت أخرى لسيطرة اللاكانيين، الذين استخدموها قواعد لممارسة تحليلية نفسية غير طبية وغير هرمية بوضوح. وهكذا انقسم النظام الصحي إلى وحدات تحليلية نفسية ذات أنماط عمل مختلفة جذريًا، وإلى «مدارس» من المحللين مختلفة جذريًا. وكان اللاكانيون في وضع ملائم بوضوح لبناء تحالفات سياسية على اليسار غير الحزبي. وإذا بدا كثير من الصراع بين gauchistes والشيوعيين في سياسة الصحة النفسية كأنه قديم في قوارير جديدة، فذلك جزئيًا لأن التحليل النفسي اللاكاني كان في موقع ممتاز لنقل الخصومات السياسية القديمة إلى الساحة النفسية الجديدة. وكان اللاكانيون أيضًا في وضع يساعدهم على جعل الصراعات السياسية في الطب النفسي أكثر وضوحًا لليسار الفرنسي كله. وبالفعل، فإن الراديكاليين المناهضين للطب النفسي العاملين في إطار الصحة النفسية المجتمعية ليسوا إلا جزءًا صغيرًا من حركة فرنسية واسعة، عالية الأيديولوجية، يمكن أن تسمى بحق «مناهضة للطب النفسي»، وهي تشكل عالمًا قائمًا بذاته. فهذا العالم يمتد من الممرضين العماليين الذين ينظمون أنفسهم في المصحّات النفسية الإقليمية إلى مثقفي باريس المهتمين أساسًا بالنظرية اللاكانية. وهو راديكالي - وغالبًا ماركسي - في توجهه. وخصوصًا بسبب مركزية Lacan، يرى نفسه تحليليًا نفسيًا. وهو في جميع هذه النواحي يختلف كثيرًا عن نظيره الأنجلوسكسوني.

وبينما تُصاغ بعض أنشطة مناهضة الطب النفسي الفرنسي في مفاهيم مباشرة نسبيًا عن تدخل الطب النفسي في الحريات المدنية أو عن استخدام «الحياد» الطبي ستارًا للقمع السياسي، تُصاغ أنشطة أخرى في نظريات أكثر تعقيدًا وأحيانًا أكثر إفراطًا، تستخدم وضعية الفصامي نقطةَ انطلاق لنقد اجتماعي أشمل. وهذه النظريات تطور بنية لسياسة الفصام تمتد آثارها إلى ما هو أبعد من المؤسسة النفسية. فمنذ 1968 صار خطاب Lacan عن تكوين الذات، وخطاب مناهضي الطب النفسي عن سياسة الجنون، والخطاب الماركسي عن أزمة الذات في الرأسمالية المعاصرة، متشابكة بعضها ببعض. وما يلي محاولة لفك هذه الخيوط المنفصلة - أي الموضوعات المهيمنة - للحركة الفرنسية الجديدة المناهضة للطب النفسي.

أول هذه الموضوعات، وقد مررنا به من قبل، يتمحور حول أثر Jacques Lacan في مناهضة الطب النفسي. فقد عبّر Lacan عن آراء تدعم مواقف مناهضة الطب النفسي إلى حد بعيد، مثل عبارته المشهورة في Ecrits أن «وجود الإنسان لا يمكن فهمه من دون الإحالة إلى الجنون، ولن يكون إنسانًا من دون أن يحمل الجنون في داخله بوصفه حدّ حريته».5 تقوم النظرية النفسية المرضية التقليدية على مفهوم ازدرائي للجنون، حيث يُرى الجنون نقصًا، أي نقصًا في العقلانية، وحالةَ كون المرء أقل مما يمكن أن يكون. وفي عمل Lacan نجد صدى، بل تضخيمًا، للعناصر في فرويد التي كانت الأكثر تقويضًا لمثل هذه التصورات النفسية المرضية التقليدية. فمقولة Lacan عن «العودة إلى فرويد» تحاول تطهير التحليل النفسي من كل القيم المعيارية النفسية المرضية. فهدف التحليل النفسي، عند Lacan، هو إظهار التناقضات الكامنة للوعي (ما يسميه Lacan «حقيقة الذات»)، ولا يجوز الخلط بينها وبين قبول الأعراف الاجتماعية.

الموضوع الثاني هو رفض الوضع الفكري والاجتماعي القائم عبر استعمال «خطاب تقويضي»، يردّد توصيف روسو للغة على أنها ما قبل الجنة بالمعنى المضاد، ويرتبط بنضال مايو 1968 من أجل «إعادة اختراع اللغة». يضع مناهضو الطب النفسي أنفسهم في علاقة يمكن أن تُفهم على أنها علاقة هوية محتملة مع المجانين، بقدر ما يزعمون أنهم يحملون رسالة لا يمكن نقلها بالطرق العادية. مثل الفصامي، عليهم أن يحطموا اللغة المألوفة لكي يتواصلوا. وبعضهم، مثل Lacan نفسه، يعمل داخل بنية فكرية محكومة بإحكام، ويعبّر عن هذا التماهي مع الذهاني بطريقة نظرية عالية؛ وآخرون، الأكثر انخراطًا في أوضاع سياسية يُنظر إليهم فيها بوصفهم منحرفين وخطرين، طوروا نظرية خاصة بوضعهم تشبه وضع الفصامي.

الموضوع الثالث هو ظهور نظريات، استوحى كثير منها Lacan، لكنها مناهضة للطب النفسي وسياسية صراحة. وهنا سننظر إلى «التحليل الشبكي» (schizoanalysis)، وهي نظرية صاغها Gilles Deleuze وFélix Guattari في كتابهما Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia، الذي تناولناه باختصار في الفصل الثالث.6 ويستند كتابهما، مثل معظم التفكير الفرنسي المعاصر المناهض للطب النفسي، إلى إسهام Jacques Lacan، ولا سيما نقده الراديكالي لنظريات الأنا. وفي حالة مناهضة الطب النفسي، يأتي دعم Lacan بصورة مباشرة من تحطيمه فكرة وجود ذات «طبيعية» مستقلة، متماسكة، ومتمركزة حول ذاتها.

لقد رأينا أن أصل الذات عند Lacan متخيل بالمعنى الحرفي تقريبًا. فالطفل يخلط بين الآخرين وبين انعكاساته في المرآة، ولما كانت الذات تتكون من مركب من إدخالات داخلية مبنية على مثل هذه الأخطاء في التعرف، فمن الصعب أن تتشكل منها شخصية موحدة، حتى لدى «الأسوياء». ووفقًا لـLacan، فإننا جميعًا نختبر «ذاتًا منقسمة» بعمق. وبالسؤال عن سلامة «الأنا»، يتحدى Lacan الافتراضات الراسخة في الفكر «العادي» واللغة «العادية». وفي الحقيقة يكاد يكون من المستحيل التعبير عن نظرية راديكالية بهذا القدر «المناهض للأنا» بلغة عادية: فبنية الضمائر في اللغة تعكس تصوراتنا المترسخة ثقافيًا عن الذاتية. فمنذ اللحظة التي نبدأ فيها الكتابة أو الكلام، نُحاصر بصيغ مثل «أريد»، «أفعل»، «أشتهي». إن قراءة Lacan للتحليل النفسي تقوِّض صيغ الذات الكامنة في لغتنا، وتضع كل ذات متكلمة في علاقة حميمة مع الذات الممزقة التي يعيشها الفصامي. ومن هنا فإن مفهوم الذات غير المتمركزة هو صلة حاسمة بين Lacan وحركة مناهضة الطب النفسي، التي ترفض النظر إلى الجنون بوصفه شيئًا غريبًا تمامًا عن «الأسوياء».

ويأتي دعم Lacan لمناهضة الطب النفسي من صيغة كتابته كما يأتي من محتواه. فأسلوبه الترابطي والشعري لا يقصد فقط أن يصدم القارئ أو أن يفرض قراءة أدق بإبطاء القراءة - مع أن هذا مقصود أيضًا - بل يقصد، والأهم، أن يتحدى الفهم العامي للذات.

لغتنا اليومية تعزز فهمنا «العامي» لتجاربنا بوصفنا ذوات متكلمة، ولذلك فإن نظريات الذهن التي تهدف إلى تقويض طريقتنا المعتادة في التفكير في أنفسنا قد تبنت استراتيجيات لمقاومة ما تفرضه اللغة اليومية من تطبيع. وأول هذه الاستراتيجيات الممكنة هو بناء نماذج رياضية تُعد طرقًا مقبولة «لصياغة لغتك الخاصة». وأي قارئ حتى لو مرّ مرورًا سريعًا على Ecrits سيدرك أن عمل Lacan مملوء بمثل هذا «التنميط الصوري». فهو يستخدم الرموز والعلامات والجداول والرسوم البيانية للتعبير عن نفسه من دون الرجوع إلى اللغة العادية. وبحلول السبعينيات كان Lacan يميل إلى مزيد من التأكيد على النماذج الرياضية للنظرية التحليلية النفسية وعلى رموز طوبولوجية جديدة مثل العقد.

أما الاستراتيجية الثانية فهي استعمال اللغة العادية على نحو غير مألوف جدًا. يعتمد Lacan بقوة على الجناس واللعب بالألفاظ. وهو يصوغ أيضًا كلمات لا تعريف لها إلا تعريفه هو، ثم يميل إلى تعريفها فقط في سياقها. وحتى عندما يستعير Lacan ما يبدو ظاهريًا مصطلحات تقنية معيارية من تخصصات أخرى، فإنه كثيرًا ما يستخدمها بطرق لا تنطبق عليها تعريفاتها المعتادة.7

وتتضمن الاستراتيجية الثالثة اختراع مستوى جديد من الخطاب. واستخدام نوع جديد من الخطاب لكسر «التهيؤ» المعتاد لدى القارئ ليس إستراتيجية نادرة في الحركات الفكرية التقويضية في القرن العشرين. فقد ميّزت أعمال Wittgenstein وJoyce والسرياليين، كما ميّزت Lacan. ففي كل هذه الحالات لا يكون النص هناك لمجرد نقل مضمون أو إقناعك بحجة، بل يكون هناك ليفعل شيئًا بالقارئ. والنص يساعد القارئ على رفض التصورات القياسية عن طبيعة المعرفة. وقد تناول Wittgenstein هذه الفكرة في Tractatus عندما شبّه عمله بسلم ينبغي التخلص منه بعد أن يستخدمه القارئ للوصول إلى مستوى جديد من الفهم.8 وبالمثل، عندما كان Lacan يلقي ندوته في باريس، كان يزعم أنه يضع نفسه في موضع المتحلل، ويضع جمهوره في موضع محلله. وكانت «نصوصه» المنطوقة وتصريحاته المكتوبة مصممة لإثارة المستمع أو القارئ إلى تجربة تحليل ذاتي. فـEcrits ليست للنقاش السريع، بل للعيش معها. وهذه الاستراتيجيات الثلاث - اختراع لغة جديدة، والاستعمال غير المألوف، والخطاب العلاجي - كلها جزء من تقويض Lacan التحليلي النفسي، وقد أثرت تأثيرًا قويًا في المدرسة الفرنسية الجديدة للعرض المناهض للطب النفسي.

حين كتب Gilles Deleuze وFélix Guattari Anti-Oedipus كانا، مثل Lacan، يحاولان أن يجعلا نصهما أداة «علاجية». لا نستطيع أن نعرف هل تغير القراء بفعل تجربتهم مع الكتاب، لكن ثمة سببًا وجيهًا للاعتقاد بأنهم أُثيروا به. فقد صار الكتاب قضية مشهورة في باريس خلال 1972–1973.

لننظر إلى ما يواجه القارئ حين يفتح الصفحة الأولى من Anti-Oedipus:

الفصل الأول: الآلات الراغبة
إنه يعمل في كل مكان، ويؤدي عمله بسلاسة أحيانًا، ثم بتقطّع أحيانًا أخرى. إنه يتنفس، ويتسخن، ويأكل. إنه يتغوط ويمارس الجنس. يا لها من غلطة أن قيل يومًا إنه هو الهو (id). فحيثما نظرت توجد آلات - حقيقية لا مجازية - آلات تدفع آلات أخرى، وآلات تدفعها آلات أخرى، مع كل الوصلات والاقترانات اللازمة. آلة عضو متصلة بآلة مصدر للطاقة: الأولى تنتج تدفقًا تقطعه الثانية. والثدي آلة تنتج الحليب، والفم آلة متصلة بها. والفم عند المصاب بفقد الشهية يتردد بين وظائف متعددة: أهو آلة أكل، أم آلة شرجية، أم آلة كلام، أم آلة تنفس (نوبات الربو)؟ ولذلك فنحن جميعًا عمّال صيانة: لكل واحد آلاته الصغيرة. ولكل آلة عضو آلةُ طاقةٍ مقابلة: دائمًا تدفقات وانقطاعات.9

هذا الخطاب يهاجم اللغة نفسها ويفككها، ويكسر كل علامات الشخص، ويحاول أن يغيّر طريقة القارئ في التفكير في شخصيته هو. وتبدو قوته معتمدة أكثر على الاندماج في لغته من اعتمادها على الاتفاق مع مقدماته الجزئية. ويعرض Deleuze وGuattari أمامنا صورة لعالم تبدو فيه التعقيد والسيولة في تحدٍّ للغة وبنيتها.

ويمضي Deleuze وGuattari في أفكار Lacan عن الذات غير المتمركزة عدة خطوات أبعد مما يفعل Lacan نفسه. فمع أن Lacan يعتقد أن الذات تتشكل عبر سوء التعرف المتخيل والانفصال، فإنه لا يزال يعمل على رسم العلاقة بين عناصرها، بل وعلى التعبير عنها رياضيًا. أما Deleuze وGuattari فيصفان ذاتًا من التدفق والتفتت إلى حد يجعل منهج محاولة الإمساك بعلاقات منفصلة بين أشياء محددة منهجًا يخطئ صلب المسألة. فالذات عندهما مجموعة من أجزاء الآلات، أو ما يسمياه «الآلات الراغبة»: «إن الآلات الراغبة تضرب وتخفق في أعماق اللاوعي: حقنة Irma، دقات ساعة Wolf Man، آلة السعال الخاصة بـAnn، وكذلك جميع الأجهزة التفسيرية التي أطلقها فرويد، كل تلك الآلات العصبية-البيولوجية-الراغبة».10 ويمكن لأجزاء آلة كل شخص أن تتصل وتنقطع بأجزاء آلة شخص آخر: لا توجد ذات، بل فقط ضجيج الآلات الراغبة. وفي العلاقات البشرية لا تتصل أبدًا شخص كامل بشخص كامل، لأنه لا وجود لشيء اسمه «الشخص الكامل». ولا توجد إلا وصلات بين الآلات الراغبة. والتفتت سمة كونية في الحالة الإنسانية، لا شيئًا خاصًا بالفصامي.

لكن مفاهيم التحليل النفسي عن مركّب أوديب تبدو كأنها تفرض التفكير من حيث علاقات الواحد إلى الواحد. وفي الواقع يعتقد Deleuze وGuattari أن التحليل النفسي ضل طريقه مع أوديب:

التحليل النفسي يشبه الثورة الروسية؛ لا نعرف متى بدأ يفسد. علينا أن نعود إلى الوراء أكثر فأكثر. إلى الأمريكيين؟ إلى الأممية الأولى؟ إلى اللجنة السرية؟ إلى الانشقاقات الأولى، التي تعني تخلي فرويد كما تعني خيانة من انشقوا عنه. إلى فرويد نفسه، منذ لحظة «اكتشاف» أوديب؟ أوديب هو نقطة التحول المثالية.11

يبدو موقف فرويد من أطراف الدراما الأوديبية واضحًا نسبيًا: فهي تُلعب داخل مثلث من الطفل والأم والأب، وتنتج استبطان الأنا الأعلى الوالدي. أما عند Lacan فليس أوديب عن لحظة في الدراما الأسرية أو عن تشكيل كيان نفسي جديد، بل عن تطور قدرة الطفل على استعمال الرموز بوصفها دوال؛ إنه يتعلق بالدخول في البعد الرمزي مع علاقاته الجديدة باللغة وبالعالم. ولا تُلعب ديناميات الدراما الأوديبية بواسطة الأشخاص بوصفهم أشخاصًا؛ بل يُكتشف معنى الدراما وأثرها في الوظائف اللغوية التي يقف الأشخاص فيها بوصفهم دوال. وبالنسبة إلى Lacan، يتطلب الانتقال إلى البعد الرمزي تحقق شروط بنيوية معينة مرتبطة بالخصائص الشكلية للدراما الأوديبية. والأهم هنا هو التثليث. أما نموذج Deleuze وGuattari للاوعي بوصفه مفتوحًا بلا نهاية ومفتتًا بلا نهاية فيرفض أي فكرة عن تثليث أوديب، سواء كانت العناصر المُثلثَة أبوين بيولوجيين حرفيين أم العناصر الرمزية الأكثر تجريدًا عند Lacan.

ويطرح Deleuze وGuattari «سياسة للفصام». فهما ينظران إلى الفصام بوصفه خبرة متميزة، ويعتقدان أن الفصامي، وهو تحت قبضتها، يلامس حقائق أساسية عن المجتمع. والفصامي، في نظرهما، في موقع يتيح له أن يعلّمنا عن واقعنا السياسي. وقد كتب R. D. Laing عن المجانين بوصفهم العُقلاء في عالم مجنون، لكنه ركّز على الخبرة الفصامية بوصفها خبرة روحية متميزة. أما Deleuze وGuattari فيركزان على جوانب أخرى.

ففي نظرهما، أولَ وجهٍ للامتياز عند الفصامي هو الوجه المعرفي. فالفصامي لم يدخل البعد الرمزي: لم يقبل إبستمولوجيا الدال والمدلول. وبمصطلحات Lacan، رفض الفصامي الأودبة. ويشير Deleuze وGuattari إلى أنه بحكم هذا الرفض يبقى قريبًا من الحقيقة البدائية للآلات الراغبة، من غير أن يُحشر داخل سجن أوديب الذي تُشوَّه فيه سيولة اللاوعي وتعقيدُه وتُجمَّد وتُسطَّح.12

كما يصوران الفصامي بوصفه متميزًا سياسيًا أيضًا، لأن الرأسمالية، في جوهرها، لا تحتمل تعدد العلاقات الممكنة بين الآلات الراغبة. والفصامي متصل بمستوى من الرغبة ذا طبيعة تقويضية لا تقبل الاختزال: «على الرغم مما يظنه بعض الثوريين في هذا الشأن، فإن الرغبة ليست رد فعل طبيعيًا [...].»

ويزداد Castel امتعاضًا من الطريقة التي يمتد بها هذا الانبهار غير النقدي بالتحليل النفسي إلى الأوساط المناهضة للطب النفسي. فهو يلاحظ مثلًا أنه في عددٍ خاص من عام 1970 من L’Idiot Internationale، وهي صحيفة راديكالية «مناهضة للطب النفسي»، «يُدان الطب النفسي من دون أي تنازل، لكن الإشارات إلى التحليل النفسي تكون دائمًا بإجلال».23 وكأن إضافة السخرية إلى الجرح لا تكفي، فإن الصفحات الختامية من العدد نفسه تُخضع حتى الثورة الثقافية الصينية لوصاية فرويد: «تاريخ الإنسان هو تاريخ كبتِه».

وكما يلاحظ Castel بحق، فإن كثيرًا مما يُسمّى مناهضة للطب النفسي في السياق الباريسي هو في الحقيقة لعبٌ فكري واجتماعي. ويزداد هذا الطابع اللعبي وضوحًا بفعل النزعة الرومانسية التي تميز كثيرًا من الحركة الفرنسية المناهضة للطب النفسي. فمثلًا، تنشر المجموعة المحيطة بـClinique de la Borde في Cour-Cheverny، والتي ضمّت Guattari والمناهضين للطب النفسي المتأثرين بـLacan، وهما Jean Oury وJean-Claude Polack، مجلة Cahiers pour la folie التي تتضمن أدبًا وفنًا بصريًا من إنتاج المرضى النفسيين. وينتقد كثيرون Cahiers ويصفونه بأنه «واثق أكثر من اللازم من نفسه»، و«مُرضٍ للذات»، و«غير أمين»، و«مغامرة في السريالية».

وقد أخذ كثير من الأطباء النفسيين والمحللين والعاملين في الصحة النفسية على Cahiers أنه يحرم المرضى النفسيين من «مشاعرهم المستحقة بالحزن» عبر تصوير تجاربهم تصويرًا شعريًا على الدوام. وانتقدت ممرضة في مستشفى نفسي خارج باريس هذا النهج قائلة: «ليس في الأمر ما يساعد المرضى إذا صُوِّروا لأنفسهم في صور لا يمكن معها أن يتعرّفوا إلى ذواتهم». ورأى آخرون أن Cahiers يقدّم صورة مُجمَّلة عمّا يبدو عليه العيش في مستشفى «مناهض للطب النفسي» مثل Clinique de la Borde. ومع أن la Borde تُعدّ، من حيث طاقمها وأيديولوجيتها وروحها وشعورها بالتجريب، واجهةَ مناهضة الطب النفسي الفرنسية، فإنها، مثلها مثل المستشفيات النفسية الأخرى، تعتمد في عملها اليومي اعتمادًا كبيرًا على الأدوية والعلاج بالصدمات الكهربائية. ولا يقتصر اعتراض النقاد على استعمال الصدمات الكهربائية، بل يشمل الطريقة التي يبدو بها أن المناهضين للطب النفسي اخترعوا تبريرات نظرية جديدة لأساليب قديمة: «عندما تسألهم عن الصدمات الكهربائية يتحدثون عن الارتداد لحظة الإفاقة... هذا هراء انتهازي». وتأمّل أحد الأطباء النفسيين Cahiers فقال:

أعرف أنه يُعدّ من الإنسانية، لكنني أراه منزوع الإنسانية. أعرف كيف يكون المصابون بالذهان؛ لقد عملت بينهم وعشت معهم. إنهم حزانى، معزولون، مستسلمون، غارقون في الملل... فمقابل Artaud واحد، كم من المرضى يمكثون في المستشفى طوال حياتهم ولا ينهضون أبدًا من الكرسي؟ ولكل Gramsci يكتب رسائل من السجن، كم من السجناء يُجرَّدون تمامًا من إنسانيتهم، ويُحطَّمون، ولا يفكرون إلا في إيقاع اليوم، وإيقاع الوجبات - لأن هذا هو معنى أن تكون محبوسًا: تنتهي وجبة الإفطار عند العاشرة صباحًا وتبقى النساء في الخلف، جالسات حول طاولة، لا يتحدثن بعضهن إلى بعض، ينتظرن الغداء عند الظهر.

وقد مجّدت أيام مايو اللعب والعفوية والخيال في السياسة. ويمكن النظر إلى روح اللعب في الحركة الفرنسية المناهضة للطب النفسي بوصفها جزءًا من إرث مايو. ففي عام 1973 مثلًا، عُقد اجتماع في Gourgas لتيسير لقاء بين «المناضلين» السياسيين والنفسيين، لكنه بدا أقلّ كأنه اجتماع وأكثر كأنه «وودستوك» مناهض للطب النفسي، وكان أبطاله ليسوا نجوم الروك بل نجوم المؤسسة المناهضة للطب النفسي: Lacan وGuattari وOury وPolack وGentis. وكانت Gourgas تعجّ بالشائعات عمّن قد يحضر ومن قد لا يحضر.

وفي Gourgas، بدا أن أجواء المهرجان تعوق النقاش بدل أن تيسّره. وقد استاء المشاركون حين أدركوا أن تنظيم الجلسات يعني قدرًا كبيرًا من العمل، كما بدا وكأن هناك عقدًا ضمنيًا بعدم تحدي الأشخاص الذين يشكّلون الإسمنت «الأسطوري» للحركة المناهضة للطب النفسي. ولم تُطرح مثلًا قضية Villejuif، وهي ربما أكثر الأعمال المناهضة للطب النفسي شهرةً في ذلك العام، للنقاش.

في عام 1973، كانت مجموعة من ممرضات الطالبات في مستشفى Villejuif خارج باريس، أحد أكثر المستشفيات النفسية تخلّفًا في أوروبا كلها، قد بدأت صحيفةً لمرضى المستشفى وطاقمه. ونشرت الصحيفة مقالات تنتقد أوضاع المستشفى، فحُظرت من إدارة المستشفى. ثم اندلعت فضيحة: إذ نشرت الصحافة الباريسية سلسلةً من التحقيقات الاستقصائية عن Villejuif. والأهم من ذلك أن عددًا خاصًا مشتركًا من Cahiers pour la folie وRecherches، وهي مجلة كان Guattari يعمل فيها، خُصص لـVillejuif ونشر رسم مفاتيح القسم الشهير سيئ السمعة «المغلق» Henri Colin في المستشفى. وكان الفعل رمزيًا بما فيه الكفاية: إذ اضطرّت إدارة المستشفى إلى تغيير جميع الأقفال. كما طردت مجموعة الممرضات التي كانت قد أنشأت الصحيفة، والتي صارت المشتبه بهم الرئيسيين في قضية «المفاتيح». ولم تنظم لا مجموعة Cahiers في la Borde ولا جماعة Recherches حركة دعم للممرضات. كان نشر المفاتيح مُرضيًا رمزيًا، لكن تحمّل المسؤولية عن الممرضات العاطلات عن العمل تطلب نوعًا أكثر جدية من التنظيم السياسي. ومع أن هؤلاء الممرضات كنّ حاضرات في Gourgas، فإن المشاركين قالوا إن النقاش حول مشكلتهن بدا وكأنه يُتجنَّب بعناية: «كان أمرًا لا يريد الناس الحديث عنه - لم يكن يمكنك لمسه».

وتظهر أحداث Gourgas بعض التناقضات في الحركة الفرنسية المناهضة للطب النفسي. فهي، وإن كانت تهاجم أساطير «الطبيعية»، تستبدل بها أساطير الانحراف، والمستبعدين، والثوريين، واللصوص، والمصابين بالذهان. ويحصل الجميع على مكانة مميّزة لأنهم «خارج القانون» في المجتمع الرأسمالي أو «خارج القانون» في البعد الرمزي عند Lacan.

وليس الجميع في الحركة المناهضة للطب النفسي منساقين وراء هذه الأفكار عالية التنظير ووراء «العمليات» المناهضة للطب النفسي، مثل اجتماع Gourgas، التي يمكن أن تنزلق بسهولة إلى تمثيلات عملية نوستالجية لوحدة أيام مايو الضائعة. فقد نشأت حركة جديدة يمكن وصفها على أفضل وجه بأنها مناهضة للطب النفسي «القاعدي». فهناك نخبة مناهضة للطب النفسي واسعة النشر والدعاية حول Lacan وحول Clinique de la Borde، لكن المنظمين القاعديين يفترضون أن الصراع السياسي الحقيقي قد هجره «النجوم» الفرضيون في التقاء التحليل النفسي ومناهضة الطب النفسي والـgauchiste. والشكوى الكبرى لدى القاعديين هي أن المنظّرين المناهضين للطب النفسي ومؤسساتهم الاستعراضية يروّمون الذهان، ويبدون ميلاً إلى النثر أكثر من ميلهم إلى التنظيم من بيت إلى بيت، وهو التنظيم الذي يمكنه فعلًا أن يحدث فرقًا في النضال ضد الطب النفسي القمعي.

وتتمحور الجهود القاعدية حول التنظيم المحلي للمرضى السابقين في جماعات أحياء، وحول العمال والمرضى في المستشفيات النفسية، وحول المنشورات المناهضة للطب النفسي.24 وتميل هذه المنشورات إلى أن تكون أقل لمعانًا وأكثر قِصرًا في العمر من تلك التي تصدر في سلسلة Lacan Le Champ freudien لدى Seuil أو في سلسلة Textes à l’appui لدى Maspero، حيث ينشر كبار الأسماء في مناهضة الطب النفسي «الرسمية». وأحد مراكز النشر القاعدي هو دار Solin للنشر، التي تعمل مكاتبها في الحي اللاتيني الباريسي أيضًا مكتبةً ومكانًا للقاءات منظمات الصحة الراديكالية. والمكان بمثابة مركز استقبال للباحثين عن معلومات من قبيل: أين يجدون استشارة جنسية أو إجهاضًا قانونيًا، وكيف يؤسسون صحيفة صغيرة لمرضى نفسيين في مستشفى إقليمي، وكيف يعثرون على معالج يمكنهم تحمّل أجره. ويدير هذا المشروع Bernard de Frémenville، وهو طبيب نفسي شاب تخلّى عن الممارسة النفسية ليعمل بدوام كامل صحافيًا، وشيئًا من هذا القبيل مثل مدير عروض في سياسة الجنون.

وتنشر Solin مجلة مناهضة للطب النفسي اسمها Gardes Fous، أي «حرّاس المجانين». وGardes Fous أيضًا اسم جماعة تحاول أن تجمع بين المناضلين السياسيين المهتمين بمشكلات الجنون وبين المجموعة الجديدة من العاملين في الصحة النفسية الذين بدأوا يرون المشكلات التي يواجهونها في النظام النفسي من زاوية صراعات سياسية أوسع. وتهتم Gardes Fous اهتمامًا خاصًا بمقاومة الرومانسية التي تُحاط بها الأمراض النفسية، والتي ترى أنها أصبحت مستشرية. وبالنسبة إلى Gardes Fous، فإن العمل ضد الطب النفسي القمعي يجب أن يكون على مستوى السياسة لا على مستوى الشعر. وتشير الجماعة إلى أن الطب النفسي يستعمل غطاء الخبرة الطبية وادعاء «الحياد» لإضفاء الشرعية على حلولِه التقنية لأزمات المدرسة الرأسمالية والأسرة والسجن. كما يستعمل الجيش والنظام القضائي الطب النفسي لوصم المزعجين بأنهم «مرضى» لكي يُزاحوا من الطريق. وهذه القيمة التي يكتسبها الطب النفسي لدى الطبقة الحاكمة بوصفه شكلًا دقيقًا و«علميًا» من أشكال الضبط الاجتماعي تجعله أرضًا مناسبة للتنظيم السياسي.25

وتحاول Gardes Fous أن تدعم التحديات الموجّهة إلى الطب النفسي المؤسسي كما تتطور داخل المستشفيات. وقد أصبحت هذه التحديات أكثر تواترًا منذ 1968. فقد مزّقت النزاعات الداخلية المستشفيات النفسية، إذ هاجمت جماعات من العاملين المؤسسة من داخلها. وقادت الممرضات الاحتجاجات في مستشفيات Brie وCaen وVillejuif، وغالبًا ما استعملن خطاب احتجاج مشبعًا بالتحليل النفسي. وقاد المدرسون وأخصائيو النطق والمعالجون الطبيعيون الإضرابات في مؤسسات الأطفال ذوي الاحتياجات الخاصة. وقوبلت هذه الاحتجاجات بأدوات الحكومة التقليدية: عزل «المشاغبين» وفصلهم، وإدخال الشرطة إلى المؤسسة، والمضايقة الشخصية. وعندما يُنظَّم العاملون نقابيًا، فإنهم غالبًا ما ينتمون إلى أكبر نقابات البلاد، وهي Confédération Général du Travail، الخاضعة للحزب الشيوعي. وكما سنرى، فإن مثقفي الحزب الشيوعي، وإن كانوا قد اعتلوا قطار Lacan، فإن السياسة النقابية العملية للحزب تعارض الحركات المربكة داخل المؤسسات النفسية. ولذلك، في السياق النفسي، كثيرًا ما يضطر العمال إلى التنظيم من دون دعم نقابيهم التقليدي. وهنا يأتي دور Gardes Fous. فاستراتيجية Gardes Fous تقوم على البدء بتنظيم المستوى الأدنى من العاملين المأجورين في المستشفى النفسي، أي les gardes fous، وهم الأشخاص الذين تتمثل وظيفتهم في الحفاظ على نظام يستغلهم بقدر ما يحافظ على خضوع مرضاهم.

وتحاول Gardes Fous تنظيم المرضى في الجماعات نفسها التي ينظَّم فيها العاملون بالمستشفى، لأن التنظيم إذا اقتصر على العاملين وحدهم فقد ينقلب سريعًا ضد مصلحة المرضى. فإذا نُظر إلى المستشفى بوصفه مصنعًا، فإن الممرضات والطاقم هم العمال المستغلون، والمرضى هم البضاعة، أي الأشياء التي ينتجها الاستغلال. ومن الصعب تفادي هذا المجاز الصناعي للمستشفى النفسي لأنه يوافق قدرًا من الواقع، لكن هذا الواقع هو لبّ مشكلة أساسية. فالعاملون في المستشفيات النفسية يتقاضون أجورًا متدنية ويعملون في ظروف بالغة السوء. وعندما ينظمون أنفسهم، تتعارض مصالحهم المباشرة كثيرًا مع مصالح المرضى. فعلى سبيل المثال، من وجهة نظر ممرضة نفسية مثقلة بالعمل، يكون الاعتراض على تحرير سياسات المستشفى أمرًا معقولًا جدًا. فخفض الأدوية الممنوحة للمرضى وزيادة امتيازاتهم يعنيان غالبًا عملًا أكثر للممرضة. ولذلك يبدو غالبًا أن السبيل الوحيد لتحسين الطب النفسي المؤسسي هو وضع سياساته في سياق الصراعات الاجتماعية الأوسع للفلاحين والعمال، وهؤلاء يميلون إلى أن يكونوا في الوقت نفسه نزلاء المستشفيات النفسية و«حرّاسها». وفي السنوات التي تلت 1968، كثيرًا ما قدّم الراديكاليون الفرنسيون الشؤون النفسية بوصفها الأداة الأنسب للتنظيم السياسي العام. وأحد حججهم، وهي حجة تشاركهم فيها Gardes Fous، أن المجتمع في الرأسمالية الصناعية المتقدمة، الذي كانت الدولة تمثله يومًا، آخذ في التفكك. ولم يعد المواطنون في تلك العلاقة «الطبيعية» القديمة مع جماعة أخلاقية. وفي نظر الدولة، يصبح المواطن، مثل المجنون ومثل المعارض السياسي، في علاقة منحرفة بالنظام الطبيعي. ولدى المواطن اليوم أسباب أكثر من أي وقت مضى لكي يتماهى مع الراديكالي السياسي ومع المصاب بالذهان، لأن الدولة تتعامل معهم جميعًا بالمصطلحات نفسها.

ومن ثمّ فالمسائل النفسية ليست بأي حال قضايا يمكن للمواطن والمناضل أن يهتما بها على نحو خارجي عنهما. فالمصاب بالذهان قد تقدّم على بعضهم في خبرته بأزمة الذات الرأسمالية، لكن تجربته المجزأة تقابل ظاهرة جماهيرية. ويُرى عرضُ المصاب بالذهان على أنه تعبير عن علّة مشتركة اجتماعيًا. ومن ثم فالمسألة ليست «علاج» المرضى، بل استعمال وضعهم لتدقيق التحليل المجتمعي. فبالتأمل في وضع المصاب بالذهان، يفهم النشطاء السياسيون أوضاعهم هم على نحو أفضل.26

وفي Gardes Fous، كما في سائر الجهود الفرنسية المناهضة للطب النفسي، يوجد ميل إلى النظر إلى التحليل النفسي - ولا سيما التحليل النفسي اللاكاني «غير التكيفي» - بوصفه ذا صلة بهذا التأمل في أزمة الذات داخل الرأسمالية. وهذه، بالطبع، هي نقطة التماس بينهم وبين الجماعات السياسية الراديكالية التي حاولت استخدام Lacan منظّرًا للعمليات المناهضة للطب النفسي داخل المؤسسات.27 وفي بعض السياقات، بلغ التجريب اللاكاني المُمَسْيَس حدًا جعل طواقم المؤسسات المخصصة للأطفال المصابين بالذهان ترفض «أودبة» من تحت رعايتها، ما أتاح سيولة في السلوك الرمزي والجنسي لدى المرضى والطاقم معًا، وهي سيولة تتجاوز بالتأكيد ما يعدّه معظم أفراد المجتمع «طبيعيًا» أو حتى محتملًا. وحتى حيث لم تذهب الأمور إلى هذا الحد، فقد طوّرت مؤسسات صحية كثيرة سياسةً أكثر توترًا داخل المؤسسة وفي علاقتها بالخارج - مع نظام الضمان الاجتماعي، ومع جماعات الآباء، ومع النقابات العمالية، ومع الحزب الشيوعي.

ومن هذا الوصف الموجز حتى، ينبغي أن يكون واضحًا أن أفعال هذه السياسة ستُرى بوصفها مزعجة من قبل حزبٍ مؤسسي يشارك في لعبة السياسة الانتخابية ويقلق من تنفير قاعدته التي ليست راديكالية على نحو خاص. وهذا هو بالفعل موقف الحزب الشيوعي، الذي يعارض هذا النوع من السياسة المناهضة للطب النفسي كما عارض سياسة العفوية في مايو 1968.

في سياسة الصحة النفسية، يتخذ الحزب موقفًا حذرًا ومحافظًا. فهو يدعم ما يبدو لمعظم قاعدته مطمئنًا ومفيدًا في الحياة اليومية. فالناس من الطبقة العاملة لا يريدون طرد الأطباء من مراكز الصحة النفسية. بل على العكس، يرون في وجود الأطباء علامةً مطمئنة على جودة الرعاية. وهم لا يريدون التخلي عن الأمل في الذهاب إلى مركز للصحة النفسية للعلاج وتخفيف الأعراض. إنهم يريدون أن يتخلصوا من الأعراض ويحتاجون إلى ذلك كي يستطيعوا الاحتفاظ بأعمالهم. وهم يقاومون فكرة أن مرضهم عرضٌ للظلم الاجتماعي لأن هذه الفكرة توحي لهم بأن المرض ليس «حقيقيًا»، وأنه «في رؤوسهم». وفي كثير من الأحوال، كلما كانت الطب النفسي أكثر طبية، كان أبعث على الطمأنينة. والناس من الطبقة العاملة بالتأكيد لا يرون كيف يمكن أن يفيدهم خلق الفوضى في مؤسسات الصحة النفسية. ولعل الشعور بالمقاومة تجاه النظر إلى الرعاية الصحية بوصفها مجالًا للتنوير السياسي أو التحليلي النفسي قد لخّصته لي على أفضل وجه امرأة لم تكتب لها ورقة موقف من الحزب الشيوعي، بل التقيتها في غرفة الانتظار بمركز للصحة النفسية المجتمعية خارج باريس. كانت موظفةً في قطار الأنفاق الباريسي. وكان ابنها يعاني عسر القراءة. وكان المركز الذي يتلقى فيه العلاج منقسمًا بين الشيوعيين والجناح اللاكاني الراديكالي. قالت إنها تريد «طبيبًا حقيقيًا على رأس العمل، لا مجرد واحد من أولئك المشاغبين المحللين النفسيين. هم يريدون أن يتكلموا، أن يتكلموا، أن يتكلموا، لكن يمكنهم أن يذهبوا إلى الجحيم. أنا أريد لابني أن يتعلم القراءة».

وبدعم مواقف من هذا النوع، يجمع الحزب الشيوعي رأسمالًا سياسيًا معتبرًا. فالحركات الراديكالية التي تتخيل نظامًا جديدًا لا يمكن أن تُقاد بالمشكلات العملية اليومية التي تشغل معظم الناس. فالمؤشرات النظرية التي تهديها كثيرًا ما تقودها إلى أفعال قد تبدو غير بديهية بل حتى مضادة للنتيجة إذا جرى الحساب فقط بمنطق أكبر منفعة لأكبر عدد في أقصر مدى. ويُشجَّع مثقفو الحزب على استكشاف اللاكانية في بنيتها النظرية بوصفها علمًا، لكن سياسة الصحة النفسية العملية شأن مختلف تمامًا. فهناك يدعم الحزب مؤسسةً نفسيةً ليبرالية، ويدعم شكلًا «مسؤولًا» طبيًا من التحليل النفسي، ويهاجم سياسة الصحة النفسية الـgauchiste في السبعينيات بالموقف ذاته الذي كان يستخدمه لهجومه على سياسة العمل الـgauchiste في الستينيات. وهذا يلفت النظر إلى أن من السهل على من لا يخسر شيئًا أن يحاول هدم كل شيء. فإذا خسر العمال المضربون في المصنع وظائفهم، فإن الطالب الذي حرّض على الإضراب لا يتضرر، وعلى المنوال نفسه يستطيع راديكاليون برجوازيون مرفهون أن يتعاملوا بلا اكتراث مع تخريب كل إمكان للعلاج في مركز للصحة النفسية العامة، لأنهم إذا وقعوا في ورطة فلن يضطروا أبدًا إلى استخدامه.

ولم يكن أحد الشيوعيين الشباب الذين انضموا إلى الحزب بعد 1968 مدافعًا بشدة عن لامبالاة الحزب بحركة «دمقرطة» خدمة المستشفى في بلدية يسيطر عليها الشيوعيون في ضواحي باريس:

لا أظن أن كل أولئك الفلاسفة المتدرّبين على يد Lacan يعرفون شيئًا عن المرض النفسي أو عن المستشفيات أو عن كيفية إدارتها، ولا أظن أنهم يهتمون. أظن أنهم مهتمون بالنظريات، وبما إذا كنت تعمل على فرويد الشاب أم فرويد العجوز، ماركس الشاب أم ماركس العجوز. الحزب جهاز جاد، وعليه أن يهتم بالمشكلات الحقيقية للناس. وعليه أن يحمي نفسه من كل هذا التنظير عندما نصل إلى الفعل السياسي العملي.

وبالطبع، يتهم الـgauchistes الحزبَ في المقابل بالانتهازية، وبتركيب سياسة صُممت لكي «ترضي»، مع أن الإرضاء على المدى القصير يعني العمل ضد المصالح الحقيقية الطويلة الأمد لقاعدته. وكثيرون منهم مستاؤون أيضًا من الطريقة التي يستعمل بها الحزب الشيوعي اهتمام مثقفيه بالتحليل النفسي لكي يبدو على غير ما هو عليه. ووفقًا لأحد النشطاء الذين قابلتهم:

هذا ميكيافيلي. يمكن للشيوعيين أن يتركوا Althusser يقوم بكل تلك الحركات الأنيقة، ثم يدعموا عمليًا مؤسسة محافظة تحاول إقناع الناس بأن مشكلاتهم في رؤوسهم لا في المجتمع. لقد اكتشف الحزب اكتشافًا عظيمًا. إذا سمحت لمثقفيك بأن يستعملوا لغةً تحليلية نفسية، يمكنك أن تفعل ما تشاء... إنها طريقة رخيصة لتبدو «يساريًا» بينما أفعالك إلى اليمين.

وخلال مايو–يونيو 1968، ظن الشيوعيون أنهم يقفون إلى جانب قاعدتهم عندما عارضوا مايو وفوضاه، لكن الأمور اختلطت عندما تبيّن أن عددًا أكبر مما توقعوا من الناس كان غاضبًا بما يكفي - غالبًا من شيء لم يستطيعوا تحديده - ليؤيد أفعال مايو، ولو مؤقتًا. وفي مجال الصحة النفسية، لم تُحسم بعدُ الصراعات بين الطب النفسي الطبي التقليدي ومناهضة الطب النفسي المستوحاة من التحليل النفسي. لكن الضغوط الهادفة إلى «تطبيع» المبادرات المناهضة للطب النفسي لا تأتي من الخارج فحسب - من المؤسسات الطبية التقليدية ومن الحزب الشيوعي المحافظ. بل تأتي أيضًا من الداخل.

وفي حالة «اليسار» المناهض للطب النفسي وكذلك «اليسار» التحليلي النفسي، توجد مشكلة مشتركة: ففي فرنسا يصعب إبقاء الرواج الراديكالي خارج السياسة الراديكالية، وهذه السياسة النفسية ليست استثناءً. فقد أصبحت مناهضة الطب النفسي، مثل التحليل النفسي، موضةً لدى مثقفي البرجوازية الفرنسية. والناس الذين ظنوا أنهم ينضمون إلى حركة مناهضة للمؤسسة يجدون أنفسهم تدريجيًا موضوعًا للاحتفاء في الصحافة الليبرالية اليسارية، ومطلوبين لكتابة المقالات، ومطلوبًا منهم كتابة كتب عن «مناهضة الطب النفسي من الداخل». وبعد مايو 1968، صار قادة الطلاب يروون حكايات عن منشورات كانت تُوقَّع على المتاريس. وفي السبعينيات صار خبرًا صحافيًا هو مناهضة الطب النفسي.

وإن كون الأفكار المناهضة للطب النفسي قد التقطها مثقفو باريس وروّجوها يثير السؤال عمّا يحدث للأفكار الجادة، بل وربما التخريبية، حين تندمج في مجتمع المقاهي. فالدعم قد يعني الابتذال. وقد صاغ أحد الأطباء النفسيين الشباب الذين كانوا يحاولون جمع المال لتحرير خدمة نفسية تتعامل مع السجناء والمنحرفين الأمر على هذا النحو:

رفض لعب اللعبة قد يعني خسارة دعم حيوي؛ ولعب اللعبة قد يعني فقدان الصلة أو الروابط الحقيقية مع الناس الذين أردتَ مساعدتهم. إنهم لا يتابعون دعايةك ولا يذهبون إلى حفلات الكوكتيل الخاصة بك. هم منشغلون جدًا بالمعاناة. إنهم في الوضع بدوام كامل، لا بدوام جزئي مثلك.

والضغط على معظم الناس داخل الحركة المناهضة للطب النفسي هو أن يستثمروا هذا الظهور الإعلامي وأن يحصلوا على الدعم الذي يأتي من مقال متعاطف في Le Nouvel Observateur أو من أن يقول Jacques Lacan أو Michel Foucault شيئًا حسنًا عن قضيتهم للناس «المهمين». وتحدث عمليات التطبيع هذه في كل المجتمعات، لكن كثافة الطلاب والمثقفين والإيديولوجيين في باريس تخلق جوًا خانقًا مشحونًا على نحو خاص، بحيث يتحول الفكر الراديكالي بسهولة إلى رواج راديكالي.

وكان فرويد يخشى على مستقبل التحليل النفسي لأنه كان يخشى أن «العلاج قد يدمّر العلم». وفي حالة مناهضة للطب النفسي مستوحاة من التحليل النفسي، قد ينصبّ النقد الراديكالي للمقاربة العلاجية على الجدل، وقد يترك العلم وراءه أيضًا. وقد يتبين أن «العلاج المضاد» يدمّر «العلم» بقدر ما فعل العلاج من قبل. وينتقل الفصل التالي إلى الموقع الفرنسي الذي طُرح فيه سؤال صحة العلم التحليلي النفسي بأوضح صورة. وهذا الموقع هو الجامعة.

7 التحليل النفسي بوصفه علمًا: الجامعة

أعطى فرويد سلطته لفكرة أن المحللين النفسيين، على الرغم من أن لديهم ما يقدّمونه في معظم التخصصات الأكاديمية، وأن الجامعات لا تملك إلا أن تربح من تعاونهم، فإن التحليل النفسي نفسه يمكنه أن يستغني بسهولة عن تدريسه في الأماكن الرسمية.1 لكن مسألة ما يحتاجه التحليل النفسي فعلًا لكي يتطور ليست بهذه الوضوح. فقد دفعت أحداث مايو–يونيو 1968 في فرنسا المحللين إلى الجامعة، وأطلقت تحديات أساسية لموقف فرويد.

أثناء تلك الأحداث، كان الطلاب قد مزقوا المفاهيم التقليدية للتعليم الجامعي تمزيقًا، وصار كل تجمع طلابي يتطلع إلى المحللين النفسيين بوصفهم الأقدر على مساعدتهم في جمع الشظايا. فقد هاجم الطلاب الخطاب الجامعي التقليدي بوصفه باردًا ومجرّدًا وغير حساس سياسيًا. وكانوا يريدون تعليمًا أكثر صلة بهم شخصيًا وسياسيًا، وفي أجواء ما بعد 1968 بدا التحليل النفسي المتطرف هو الشيء المناسب تمامًا. وقد اعترض الطلاب على ادعاء الجامعة الفرنسية امتلاك «المعرفة المطلقة»، وكما رأينا، بدا عرض Lacan للتحليل النفسي بوصفه علمًا يرفض كل يقين عرضًا جذابًا. لكن الاهتمام بتدريس التحليل النفسي في الجامعة لم يأتِ من الطلاب وحدهم، بل من المحللين النفسيين أيضًا.

لقد أعادت الانقسامات في العالم التحليلي النفسي الفرنسي مرةً بعد مرة طرح سؤال التكوين التحليلي النفسي، أي كيف يمكن نقل المعرفة التحليلية النفسية. وكان التفكير في هذا السؤال يتطلب نظرًا جادًا في طبيعة «المعرفة» التحليلية النفسية. أهي فنية أم علمية؟ أهي تجريبية أم نظرية؟ بالنسبة إلى Louis Althusser وبالنسبة إلى Lacan، لا يُعرَّف العلم بممارسته أو تقنيته بل بنظريته. فممارسة التحليل النفسي (أي العلاج التحليلي) ليست إلا اللحظة التي، بعد أن تطورت تقنيته الخاصة بها (الترابط الحر، تحليل النص المنطوق)، تستطيع أن تدخل في تماس نظري وعملي مع اللاوعي، موضوعها الخاص.2 وكان Lacan يؤكد دائمًا، بالطبع، أن التفاصيل التقنية في التحليل النفسي - كم من الوقت تقضيه مع المستحللين، وكم مرة في الأسبوع يأتون لرؤيتك، وما إذا كنت تراهم «في الخارج» - لا تخضع لقواعد «علمية» ثابتة. النظرية وحدها هي التي تُكوِّن العلم، والعلم وحده هو ما يحمل طابعًا تقويضيًا بوصفه إبستمولوجيا جديدة، أي طريقة جديدة في المعرفة. وفي الواقع، كان Lacan يقول بحلول منتصف الستينيات إن ما هو جوهري في التحليل النفسي بوصفه علمًا يمكن فصله عن ممارسته السريرية وصياغته في صورة رياضية. واشتد خلاف آخرون معه، مصرّين على أن البحث في علم اللاوعي يتطلب تماسًا سريريًا.

وكان الجدل حول طبيعة التحليل النفسي ونقله يجري منذ زمن داخل الجمعيات التحليلية النفسية، لكن عندما فتحت الجامعة أبوابها للمحللين النفسيين بعد 1968، عاد السؤال نفسه للطرح، ولكن بصيغة مختلفة قليلًا. هل كان الانخراط الجامعي خيرًا أم شرًا بالنسبة إلى التحليل النفسي؟ وما نوع الانخراط الجامعي المناسب؟ ماذا يجب أن يُدرَّس، ومن يدرّسه؟ ما الذي يمكن نقله أو يجب أن يكون قابلًا للنقل من التحليل النفسي خارج سياق التحليل الشخصي؟ ماذا يصبح المحللون عندما يضعون أنفسهم لا خلف أريكة بل خلف منصة تدريس؟ هل يستطيع المحللون «أن يدرّسوا» التحليل النفسي، أم أن هذا - كما سأل أحدهم - يجعلهم «هجنًا وحشية»، يؤدون تمثيلية تضع التحليل النفسي نفسه موضع الشك؟3

وبعد 1968، بدا موقف معظم المحللين غير اللاكانيين أن لا بأس في أن يدرّس المحللون النظرية التحليلية النفسية في الجامعة إذا قدّموها بطريقة شديدة التجريد، أكاديميةً، كما قد يدرّس آخرون نظرية الأدب. وكان اللاكانيون يرون أن هذا الأسلوب في الخطاب لا يفي بطبيعة التحليل النفسي الأساسية، لكن البدائل لم تكن واضحة. وقد حاولوا أحيانًا أن يستعملوا وجودهم في الجامعة لتقويض ما رأوه من صرامتها المطلقة في مقاربة المعرفة؛ وكانت مشاركتهم الجامعية تمرينًا ملتبسًا يبدو أحيانًا وكأنهم يعملون على أن لا ينجح العمل. لكن ابتداءً من 1973، بدأ Lacan يهتم من جديد بتدريس التحليل النفسي في الجامعة، مع نمو قناعته بأن مستقبل التحليل النفسي يكمن في صوغه في عبارات رياضية، وهي ما يسميه «الماتيمات» التحليلية النفسية (les mathèmes). وكان من الأفضل - حتى لو كان ذلك لأسباب عملية فقط - أن يجري تطوير هذه الماتيمات على يد الرياضيين والفلاسفة واللغويين في الجامعة. ونتيجةً لموقف Lacan، بدأ غير المحللين - الذين كان Lacan قد شجّع حضورهم أصلًا في المدرسة الفرويدية - يشاركون على نحو أكبر فأكبر في برنامج لاكاني للدراسات التحليلية النفسية في جامعة Paris في Vincennes. وفي 1976، وبانحراف كبير عن مواقفه السابقة، شارك Lacan في توسيع ذلك البرنامج ليشمل دبلومًا في التحليل النفسي السريري. وهكذا صار غير المحللين يدرّبون السريريين كما يدرّبون المنظّرين، وصار التوتر بين العلم التحليلي النفسي والنشاط السريري التحليلي النفسي، وهو موضوع رئيس منذ زمن طويل في سياسة الجمعيات التحليلية النفسية، يُمثَّل الآن على مسرح جديد.

دخل المحللون النفسيون الجامعة استجابةً لشرائح طلابية مختلفة ومطالب مختلفة. فقد كان هناك أولًا طلاب الطب الذين أرادوا من المحللين النفسيين أن يساعدوهم في تصميم منهج جديد أكثر حساسية للبعد الإنساني في الممارسة الطبية. ففي 1968 كان تعليم الطب في الجامعة الفرنسية كاريكاتورًا لكل أسوأ سمات النظام التعليمي الفرنسي. وكان الطلاب الطبيون الموهوبون يكتسبون خبرة سريرية خلال التدريب العملي بعد كلية الطب، أما الطلاب الذين حققوا أداءً أضعف في الامتحانات التنافسية الخاصة بهذه التدريبات فكانوا يبدأون «تدريبهم» حين يباشرون مرضاهم الأوائل.4 وقد أنتج هذا النظام الفرنسي المغلق والنخبوي عددًا قليلًا بشكل فضائحي من الأطباء. ففي 1968 كان عدد الأطباء في فرنسا لكل فرد هو الأقل في أوروبا كلها.

ومثل معظم الطلاب الفرنسيين، كان طلاب الطب الفرنسيون يتلقون تعليمًا غير عقلاني، لكن خلافًا لمعظمهم كان هذا التعليم غير العقلاني يقود إلى وظائف آمنة ومكانة اجتماعية مرموقة. وقد قال لينين مرةً إنك تعرف أن الوضع ثوري حين يكون حتى النُدُل والحلاّقون مستعدين للانضمام إلى إضراب عام. ولم يكن لدى طلاب الطب سبب كبير للمخاطرة، وجاء احتلالهم لمدرسة الطب في باريس بعد ما يقرب من أسبوع من الاحتلالات الأولى للسوربون. ومع أنهم جاؤوا متأخرين، فإن طلاب الطب - نُدُل وحلاّقو الحركة الطلابية الفرنسية - انضموا في النهاية إلى أفعال مايو.

ومنذ الأيام الأولى لسيطرة الطلاب على مدرسة الطب، بدأت مجموعة دراسة من الطلاب وأعضاء هيئة التدريس حول «العلوم الإنسانية» في الطب تناقش احتمال أن يتولى المحللون النفسيون، في منهج طبي مُنقَّح، قيادة جماعات تدريب الحساسية لطلاب الطب. وكان المحللون النفسيون قد أُقصوا عمليًا من تدريب الأطباء الفرنسيين، ولذلك وجد كثير من طلاب الطب في البداية فكرة أساتذة محللين أمرًا صادمًا. لكن سرعان ما صار الوجود التحليلي أحد أكثر العناصر المسلَّم بها في خطط الطلاب لإصلاح كلية الطب. بل إن اكتشاف طلاب الطب للتحليل النفسي وتنامي حسّهم السياسي بدا وكأنهما يتطوران معًا.5 وقد نظروا إلى الاتصال بالتحليل النفسي بوصفه وسيلة لمساعدتهم على فهم المعاناة الاجتماعية التي قد تكمن وراء العرض المرضي، عبر جعله أسهل عليهم أن «يتعاملوا مع مرضاهم بوصفهم أشخاصًا». وهذا الاهتمام بالتحليل النفسي، الذي كان في البداية بدائيًا من حيث التصور ومُسكنًا من حيث الهدف، قاد سريعًا إلى نقد أعمق لدور الطب والعاملين فيه في المجتمع.

خلال صيف 1968 بدأ الحديث عن الطبيب المُحلَّل نفسيًا بوصفه مثالًا سياسيًا: فهو لن يُربك إذا عجز عن تحديد سبب جسدي لمشكلة «طبية»، وسيكون أكثر حرية في النظر مع المريض في العوامل الاجتماعية والنفسية المحتملة. كما سيشعر بالارتياح لفكرة الامتناع عن تخفيف العرض فورًا إذا كان ذلك يعني فقدان فرصة الوصول إلى الجذر الحقيقي لمشكلة المريض. وكان يُنظر إلى القُرح، وارتفاع ضغط الدم، والأرق، والمشكلات النسائية بوصفها «دوال» على الاستغلال الاجتماعي. وكان على الطبيب، كما تعلّم المحلل، أن يتتبع السلسلة إلى مصدرها: الغضب من المجتمع. وكان العرض إشارة إنذار: «إذا قبل الطبيب دور القطع السريع حين يشير العرض إلى حالة طارئة، فإنه يقبل المجتمع المعاصر وقيوده».6 ولم يكن المحلل يهمل العرض، لكن أولويته الأولى كانت مساعدة المريض على فهم رسالته. وكان الطلاب يصرّون على أن هذا يجب أن يصحّ بالنسبة إلى الطبيب أيضًا. وقد رفعت لجنة عمل في كلية الطب شعارًا يقول: «يجب أن يؤثر التحليل النفسي في سلوك كل طبيب».7

وكان أحد الأطباء الذين كانوا طلاب طب أثناء مايو 1968 قد دافع عن «حق الطبيب في حمل الوعي السياسي كما يحمل اللصاقات الطبية»، لكن من الواضح جدًا أن نموذجه للتوعية كان تحليليًا نفسيًا: «هل يستطيع الطبيب، كما قد يفعل المحلل، أن يقتاد المريض تدريجيًا إلى النقطة التي يستطيع فيها أن ينتقد شروط وجوده وأن يدرك أن عرض جسده هو تمرد على وضع اجتماعي لا يُطاق؟ ... أعتقد أنه يستطيع».

وصارت فكرة أن العلاج الطبي يمكن أن يقترن بالنقد الاجتماعي مرتبطةً بـLacan. وقد عبّر أحد الطلاب عن ذلك بهذا الشكل: «من دون المنهج النقدي عند Lacan سيستعمل الطبيب ببساطة تقنيات التحليل النفسي لكي يجعل مرضاه يتماهَون معه، وسينتهون إلى الاغتراب عن أنفسهم بالقدر نفسه». لكن اللاكانيين لم يكونوا الطرف الوحيد في التنافس على تعاطف الطلاب. فقد شكّلت لجنة «العلوم الإنسانية» في كلية الطب لجنةً فرعية للتحليل النفسي، وكانت تقارير كثيرة عمّا كان يجري فيها تشير إلى أن المحللين استعملوها مكانًا لمواصلة خلافاتهم الخاصة والتنافس على انتباه الطلاب. واستعمل الطلاب صور الباعة الجائلين والسائحات الليلية لوصف هذه المحاولات للفوز بتأييدهم: «كان الأمر أشبه بمشاهدة افتتاح حملة بيع جديدة لتسويق الجمعيات التحليلية النفسية. كنا نتعرض للإغراء والمطاردة من أعضاء المجموعتين [والإشارة هنا إلى اللاكانيين وغير اللاكانيين]، وكل فريق يحاول إقناعنا بأن الطاعون قد أصاب الجانب الآخر».8

وعلى الرغم من أن اللجنة الفرعية للتحليل النفسي كانت تُنتقد في كلية الطب بوصفها «مسرحًا» و«دراما نفسية»، فقد بدت أنها تستفز حتى بعض أشدّ منتقديها. فمثلًا، كتب أحد طلاب الطب رسالةً جامعية عن التحليل النفسي في كلية الطب بباريس خلال أيام مايو، وانتقد اللجنة الفرعية لأنها كانت تمارس لعبةً «يقدّم فيها الطلاب للمحللين الفوضى ثم يعيدها المحللون ترتيبًا في نظام تحليلي نفسي»، لكنه وصفها أيضًا بأنها مكان لـ«ملامسة» «الحقائق النهائية»، وبوصفها «نوعًا من التميمة».9 ويعكس نَفَسُ ملاحظاته اللغة التي كانت تدور في كلية الطب الباريسية عام 1968. ولم يكن هناك كثير من التحدي للتحليل النفسي من جانب طلاب الطب خلال مايو؛ فقد كانوا مشغولين أكثر من اللازم بـ«اكتشافه».

وفي 1968، كانت حالة التعليم الطبي في فرنسا سيئة، لكن حالة التعليم النفسي كانت أسوأ.10 ولأن الطب النفسي لم يكن يُعدّ بعدُ تخصصًا مستقلًا في فرنسا، كان جميع الأطباء النفسيين يُدرَّبون بوصفهم أطباء عصبيين-نفسيين. وكان هذا يعكس، بالطبع، النزعة الجسدية التقليدية في الطب النفسي الفرنسي. ولكي يصبح الطالب طبيبًا عصبيًا-نفسيًا، كان عليه أن يختار واحدًا من ثلاثة مسارات، وكلها غير مرضية جدًا لمن يريد ممارسة الطب النفسي. وكان أحد الاحتمالات التنافس على واحدة من التدريبات الجامعية القليلة جدًا المرموقة في الطب العام. وكانت هذه التدريبات تتيح فرصة محدودة لدراسة الطب النفسي، لكن المتدرب كان يستطيع ترتيب جدوله بحيث يكون مؤهلًا في نهاية التدريب للطب العصبي-النفسي. وكانت ميزة هذا المسار الإضافية أنه الطريق الوحيد إلى مهنة في الطب الأكاديمي. وكان الاحتمال الثاني التنافس على تدريبات في مستشفى نفسي. ومثل التدريبات العامة في المستشفيات الجامعية، كانت هذه المواقع تمنح راتبًا، لكن كان من المرجح جدًا أن يقضي الطبيب النفسي الجديد بقيّة حياته المهنية في نظام المصحات بوصفه Médecin des Hopitaux Psychiatriques، أي طبيبًا في الخدمة المدنية الفرنسية. وكان أطباء الطب النفسي في الخدمة المدنية يُعاملون بوصفهم منبوذين من قبل الأطباء الآخرين ومن قبل الأطباء النفسيين الآخرين. وكان الخيار الثالث أخذ مقررات تؤدي إلى شهادة دراسات عليا متقدمة في الطب النفسي. وكثيرون اعتبروا هذا أقل الخيارات جاذبية، لأنه لا يوفّر للطالب هنا أي واجبات مستشفوية رسمية، ولا أجرًا، ولا طريقًا واضحًا للوصول إلى المرضى.

ومن الواضح أن أزمةً كانت قائمة في التعليم النفسي. ومن أيام مايو في كلية الطب خرج اقتراحٌ لحلّها: إنشاء كلية نفسية جديدة تُقدِّم مسارًا تدريبيًا واحدًا لمهنة نفسية مستقلة جديدة. وفي هذه الكلية، يصبح الطب النفسي مستقلًا عن الأعصاب، لكنه يبقى في أقرب صلة ممكنة بالعلوم السلوكية الأخرى (علم النفس، وعلم الاجتماع، والأنثروبولوجيا، والتحليل النفسي)، التي ستُدرَّس فيها أيضًا. وكان من المقرر أن يُدمَج العمل المقرر مع الخبرة العملية لكل الطلاب، لا للنخبة فقط، وأن تكون الوظائف الأكاديمية مفتوحة حتى أمام الأطباء الذين لم يسلكوا المسار القياسي في الطب الأكاديمي. بل إن هيئة التدريس نفسها لن تكون طبية حصريًا، لأنها ستكون جزءًا من كيان أكبر: جامعة نقدية جديدة للعلوم الإنسانية. وفي هذا الصدد، كانت الإصلاحات المقترحة تتناغم مع روح مايو واهتماماته: دمج النظرية بالممارسة، وإذابة الحدود الهرمية. وكان من المقرر أن تُدرّب الجامعة النقدية الأطباء النفسيين وعلماء النفس في المؤسسة نفسها وفق «لغة ومعرفة مشتركتين»، وأن تدمج المهنتين في النهاية.11 وقد هيمن المحللون النفسيون على جلسات التخطيط للجامعة النقدية، ولم يكن ثمة شك في أن «اللغة والمعرفة المشتركة» المقصودة كانت في جوهرها تحليلية نفسية.

في البداية، كانت مناقشات الكلية النفسية مشبعة بروح سياسية قوية، تنتقد بشدة التسلسلات الهرمية في المكانة بين العاملين في الصحة النفسية. لكن بحلول أكتوبر 1968 كان معظم هذا البعد السياسي قد انسحب من المشروع، وصارت الكلية وسيلة للتفاوض حول إصلاحات ليبرالية في الطب النفسي.12 وقد تحققت إصلاحات كثيرة: فأصبح الطب النفسي مستقلًا عن الأعصاب؛ وجرى إدماج Médecins des Hopitaux Psychiatriques في النظام الاستشفائي الفرنسي العادي، وثُلاثت رواتبهم؛ وأُعطي المحللون النفسيون إمكانية الحصول على وظائف تدريسية في الجامعة؛ واعترفت الحكومة رسميًا ببرنامج تجريبي مستوحى من التحليل النفسي في الصحة النفسية المجتمعية بوصفه سياسة رسمية لكل فرنسا. وكانت هذه الإصلاحات غير تافهة، لكن ما إن انتُزعَت حتى انهارت خطط الكلية النفسية. ولم يلمس طلاب الطب النفسي تغيرًا كبيرًا في أوضاعهم، وبقي علماء النفس وحدهم يواصلون مشروع الجامعة النقدية.

وبحلول 1970، كانت الجامعة النقدية قد تقلّصت إلى حد كبير إلى قسم للعلوم الإنسانية السريرية وإلى معهد لعلم النفس السريري في حرم Censier التابع لجامعة Paris.13 ويقدّم معهد علم النفس السريري برنامجًا لمدة سنتين بعد درجة الماجستير يؤدّي إلى دبلوم دولة كأخصائي نفسي سريري.14 لكن عند التخرج يجد طلاب علم النفس أنفسهم أمام مفارقة. فهم علماء نفس مرخّصون، لكنهم دُرِّبوا على يد هيئة تدريس تسعة أعشارها محللون نفسيون قد لا تكون لديهم أيّ خلفية رسمية في علم النفس. كما أن مساراتهم المهنية تعتمد على اتصالهم بالتحليل النفسي، لأن الحصول على وظيفة أخصائي نفسي سريري في فرنسا يتطلب عادةً أن يكون المتقدم قد تلقى تدريبًا تحليليًا شخصيًا.15

وعلى الرغم من هيمنة العالم التحليلي النفسي على مهنتهم - أو ربما بسببها - فقد انفجر عدد طلاب علم النفس، إذ تضاعف ثلاث مرات في السنوات الخمس التي تلت 1968. ويبدو أن عدد الطلاب لا يحدّه سوى نقص المكان في أقسام علم النفس. ويقول أعضاء هيئة التدريس إن طلابهم ينجذبون إلى دراسة علم النفس لأنهم يحلمون بمهن تحليلية نفسية. وقد عبّر أحدهم عن ذلك قائلًا: «منذ ’68 صار التحليل النفسي مثل الرب (le bon Dieu)».

في كل أسبوع، يأتي أكثر من مئتي محلل للتدريس في Censier. وبعضهم يبدو مضطربًا من مطالب طلابهم بحضور تحليلي.

وافقت على المجيء إلى Censier لتدريس جزء واحد من مقرر للطلاب في السنة الأولى عن «المقابلة». كنت أظن أنني سأقضي الجزء الأول من الفصل الدراسي في كيفية أخذ تاريخ نفسي وافٍ. لكن الطلاب لم يقبلوا بهذا أبدًا. قالوا إنهم يريدون أن يتعلموا عن القوة الإيحائية للصمت التام في المقابلة. رفضت، وغادرت نصف الشعبة يطاردون أستاذًا يتيح لهم أن يلعبوا دور المحلل.

والطلاب بدورهم لا يقلون إحباطًا: فهم محاطون بالتحليل النفسي، لكن يُقال لهم إنهم لا يستطيعون أخذ مقررات تتعامل معه مباشرة حتى سنتهم الرابعة في دراسة علم النفس. ويُقدَّمُ العلم التحليلي النفسي بوصفه شديد الانفجار بحيث لا يُدرَّس لـ«غير المستعدين»، لكن حين تأتي المقررات تكون مجردةً وتلقينية. ويسمّي الطلاب ذلك «مغازلة التحليل النفسي».

ويرى Jean Laplanche، وهو طالب سابق لدى Lacan وأحد مؤسسي القسم في Censier، أنه نظرًا لظروف ولادة هذا القسم، «من بين الأشكال المتحوّلة للأحداث»، كان من الحتمي أن يكون طلب طلاب علم النفس على التحليل النفسي «غير متزن» و«مفرطًا». لكن Laplanche يرى أن استجابة Censier لهذا الطلب كانت نموذجية، إذ أتاحت حضورًا تحليليًا قويًا من دون الإخلال بـ«الاستقلال الخارجي» للتحليل النفسي، لأن «المراجع الأساسية للمحلل ليست في الجامعة بل في الجمعية التحليلية وفي عملية التحليل نفسها».16 ويفخر Laplanche بالمحافظة على توازن دقيق يبدو لكثير من الطلاب أقرب إلى تمرينٍ أخرق على التوازن.

ويصف طلاب علم النفس في Censier أنفسهم بأنهم «مواطنون من الدرجة الثانية في غيتو تحليلي نفسي». وهم محاصرون بين السلطة الطبية والتحليلية النفسية، ولا يملكون أيًا منهما، ولا يتركون لأنفسهم مجالًا للتعبير إلا في الفجوات بينية داخل مؤسستهم نفسها. وقد تجلّى ذلك في جماعة تحليل ذاتي في Censier شُكِّلت بوصفها مقررًا. وكانت المهمة الوحيدة لأعضائها أن يضعوا جدول أعمال وأن يحلّلوا كيف كانت المجموعة تتخذ القرارات وتنفذها، لكن المجموعة وجدت أنه من المستحيل أن تتخذ أي قرارات أصلًا. وفي لحظة، صار قلق المجموعة بشأن ما إذا كانت ستتمكن يومًا من اتخاذ جدول أعمال قويًا إلى درجة أنها قامت بإيماءة فاقعة نحو «القدرة»: إذ أسست نفسها رسميًا بوصفها شركة قانونية، وفتحت حسابًا مصرفيًا لإدارة ميزانيتها الأكاديمية الصغيرة. وبعد تأسيس الشركة بدا أن أعضاء المجموعة جميعًا شعروا بتحسنٍ لفترة، مع أن أحدًا لم يكن متأكدًا من سبب حاجتهم إلى ذلك. وكانت المجموعة تُهوّن من شأن التحليل النفسي لكنها كانت متأدبةً جدًا مع المحللين المدعوين للتحدث. وكان الأعضاء يشعرون بأنهم محاصرون في المأزق المزدوج الذي يبدو أنه يطارد طلاب Censier عمومًا: فصِلتهم بالسلطة تمر فقط عبر السلطة التي يملكها المحللون. إنهم محبطون لكنهم لا يستطيعون إظهار الغضب تجاه المحللين الذين يعتمدون عليهم ويتماهَون معهم. وعليهم أن يوجّهوا غضبهم نحو أنفسهم.

ويرى Laplanche أن التحليل النفسي يحتاج إلى أن يكون في الجامعة لأن ضغط الأكاديميين سيجبر المحللين النفسيين على قدر أكبر من الصرامة والدقة.17 لكن هذا المنطق، إلى جانب صيغة Censier التي تتمثل في الحفاظ على «حضور» تحليلي نفسي من دون أي تدريب تحليلي، يتجاوز أحد الأسئلة المهمة التي يثيرها تدريس التحليل النفسي في الجامعة: هل يمكن أن يوجد باحثون تحليليون نفسيون لا يمارسون التحليل ولا ينتمون إلى التنظيم المهني للمحللين؟ ففي الطب، غالبًا ما يقدّم العلماء البحثيون الجامعيون الذين لا يمارسون الطب مساهمات نظرية أساسية. هل يستطيع التحليل النفسي أن يعمل على هذا النحو؟

تقليديًا، كان المحللون النفسيون يجيبون بالنفي - فالنظرية التحليلية النفسية غير منفصلة عن الممارسة التحليلية النفسية. ففي الولايات المتحدة مثلًا، شعر علماء النفس والأنثروبولوجيون وعلماء الاجتماع بأن لهم الحق في استعارة بعض المفاهيم التحليلية النفسية لأغراضهم الخاصة، لكن بالنسبة إلى معظم المحللين، فإن التعليم والبحث التحليلي النفسي الحقيقي يوجد بينهم وفي المؤسسة التحليلية النفسية. وقد بقي هذا الوضع ثابتًا إلى حد كبير في الولايات المتحدة. أما في فرنسا، فقد فتح الجوّ المتفاعل حول أحداث مايو والثقافة التحليلية النفسية الناشئة هذا السؤال. وبدأ بعض اللاكانيين ينظرون إلى الجامعة، لا إلى الجمعية التحليلية النفسية، بوصفها الأرض الأكثر خصوبة لمزيد من تطور البحث التحليلي النفسي.

يأمل Laplanche أن تحافظ الجامعة على صدق التحليل النفسي فكريًا، لكنه لا يطرح تحديًا جذريًا لافتراضات فرويد حول ما يمكن للتحليل النفسي أن «يستغني عنه» وما لا يمكنه ذلك. لكن عندما يتحدث Lacan عن إمكانية وجود ماتيم تحليلي نفسي، فإنه يجادل بوجود علم تحليلي نفسي متجذر بعمق في تخصصات علمية أخرى، ويمكن صوغه ونقله من دون المرور بعملية التحليل الشخصي.

استكشافات Lacan الخاصة في العلم التحليلي النفسي - الذي يسميه Le Champ freudien، «المجال الفرويدي» - مثيرة للجدل، ناهيك عن كونها غامضة. وليس من قصدي هنا أن أحكم عليها. وحتى لو ثبت أن نظرياته الخاصة خاطئة، فقد يكون موقفه العام، القائل إن البحث التحليلي النفسي يمكن أن يكون مجالًا لغير المحلل، صحيحًا على نحو ما. فالاستعانة بغير المحللين لإجراء اكتشافات أساسية حول علم اللاوعي لها آثار بعيدة المدى في النظرية التحليلية النفسية، وفي سياسة المؤسسة التحليلية النفسية، وفي العلاقة بين التحليل النفسي والجامعة. فما دلالة مثلًا الموقف القائل إن النظرية التحليلية النفسية يمكن التعبير عنها في مبرهنات منفصلة عن الخبرة التحليلية، أو أن تطوير هذه المبرهنات (أو حتى فهمها) يتطلب فهمًا عميقًا للرياضيات واللسانيات؟

في هذه الحالة، لن يكون وجود المحللين النفسيين في الجامعة من أجل أن يقدّموا لها خدمة. بل على العكس، فالعالم التحليلي النفسي الجديد قد يحتاج، على الأرجح، إلى موارد الجامعة كي ينجز عمله.

إن وجود علم تحليلي نفسي مثمر خارج عالم الجمعيات التحليلية النفسية والممارسة السريرية يعني بوضوح تغييرات جذرية في تنظيم التحليل النفسي. ومقاومة معظم الجمعيات التحليلية لإمكان مثل هذا العلم - وهو أمر يتجلى في فرنسا حتى في مقاومة فكرة الماتيم التحليلي النفسي - لا يفسَّر فقط بالمقاومة الطبيعية للمؤسسات تجاه ما يفرض عليها التغيير. فهناك أولًا سؤال أخلاقي. فالجمعيات التحليلية ترى نفسها أكثر من مجرد مراكز تدريب مهني أو مراكز نشاط فكري؛ إنها ترى نفسها حارسةً لمجموعة من المعايير الأخلاقية. والجمعيات التحليلية النفسية، مثل كليات الطب، تدرب الممارسين، لكن بينما يحتاج الأطباء إلى تراخيص لممارسة المهنة، فإن المحللين النفسيين لا يحتاجون ذلك. ويشعر كثير من المحللين أن الجمعية التحليلية تحمل الأعباء الأخلاقية لكلية الطب من دون أي حماية قانونية؛ ولذلك يخشون برامج الجامعة في «العلم» التحليلي النفسي لأن وجودها نفسه قد يشجع الطلاب على الاعتقاد بأن المعرفة النظرية كافية لممارسة التحليل النفسي، وأن التحليل الشخصي ليس ضروريًا.

وفي فرنسا، ثمة نوع آخر من المقاومة لفكرة العلم التحليلي النفسي. وهذه المقاومة ترتبط بعداء محدد تجاه انشغال Lacan الجديد بالصوغ الرياضي. وقد انقسمت المدرسة الفرويدية نفسها بين أولئك الذين شدّهم احتمال وجود ماتيم تحليلي نفسي، وأولئك الذين يرى لهم أن فكرة الماتيم تناقض الاعتقاد بأن البحث التحليلي النفسي لا يمكن أن يحدث إلا في اللحظات المميزة للاكتشاف داخل العملية التحليلية.

ومهما يكن، فقد تصرف Lacan وفقًا لقناعته: فبعد أحداث مايو–يونيو 1968، وافق على نقل تدريس التحليل النفسي إلى الحرم التجريبي لجامعة Paris في Vincennes، وساعد في تشكيل قسم للتحليل النفسي يضم مجموعة كبيرة من أعضاء هيئة التدريس غير المحللين. وقد صُمّم قسم التحليل النفسي بوصفه تجربة داخل تجربة. وعلى الرغم من أن فكرة الحرم التجريبي لجامعة Paris كانت قائمة منذ مدة، فإن أحداث مايو وفرت الدافع لأحد أسرع مشاريع البناء الجامعي في العالم. بدأت Vincennes خلال أحداث مايو؛ وبحلول الخريف التالي كانت مفتوحة للطلاب.

وكان Edgar Faure، وزير التعليم الذي أشرف على مشروع Vincennes، يبدو وكأنه قد تعلّم درسًا من أيام مايو. فقد كانت جامعة Paris في Nanterre مهد الجماعات اليسارية الصغيرة (groupuscles) التي أشعلت أفعالها حريق 1968. وكان الوصول إلى حرم Nanterre يتطلب عبور بعض أفزع أحياء باريس الفقيرة. ولم يكن مكانًا يسهل أن يهدّئ فيه علماء الاجتماع أنفسهم باستعادة الماركسية في هدوء. وعلى الرغم من صعوبة تقدير درجة القصد الفعلي بدقة، فمن المؤكد أن Faure كان يأمل في تحييد الطلاب سياسيًا عبر سياسة القبول المفتوح الفريدة في Vincennes - إذ كان يمكن التسجيل فيها من دون شهادة البكالوريا، على عكس الجامعات الفرنسية الأخرى - وعبر عروضها المتموجة المتعددة التخصصات (السينما، والتحليل النفسي، والسيميائيات، إلخ). وقد عبّر أحد طلاب الأدب في Vincennes عن ذلك بقوله: «تتحدث الإدارة عن جامعة تجريبية، لكن التجربة الوحيدة هنا هي محاولة معرفة ما إذا كانت الحكومة تستطيع أخذ مجموعة من الطلاب اليساريين وإبقائهم بعيدين عن المشكلات عبر إعطائهم ملعبًا يتشاجرون فيه».

وقد تكون نية الحكومة هي عزل الراديكاليين وإلقاؤهم في المرعى، لكن نجاحها يبدو أكثر نتيجة تواطؤ الطلاب منه ذكاء الحكومة. ففي السنتين الأوليين بعد افتتاح Vincennes، مزّقها طلابها تمزيقًا وهميًا حين اشتعل الصراع حول ما إذا كان ينبغي المشاركة في لجان الإدارة الطلابية-الأكاديمية الخاصة بإدارة الجامعة. وكان الحزب الشيوعي يؤيد المشاركة؛ بينما رأت اليسارية غير الشيوعية أن اللجان وسيلة لشراء الحركة الراديكالية برمّتها بفتات «ديمقراطي» رخيص.

وبينما كانت المعركة حول المشاركة في لجان إدارة الطلاب والأساتذة تحتدم، بدأ كثير من طلاب Vincennes وأعضاء هيئة التدريس يشعرون بأن مجرد دخولهم في هذا الصراع يعني أنهم يلعبون في يد الحكومة.18 فقد كانوا يُشغَلون بسياسة الحرم الجامعي، وهذا كان يبقيهم «بعيدين عن المشكلات». وكان الطلاب غاضبين من استراتيجية الحكومة، وغاضبين من أنفسهم لأنهم كانوا «طُعمًا سهلًا»، ومحبطين من فشل أحداث مايو في «تغيير أي شيء». كما كانوا ساخطين على حماسهم المبكر لـVincennes: كانت لديهم جامعة «ليبرالية»، لكن التخرج منها لا يمنح دبلوم الجامعة الفرنسية الوطني. وفي فرنسا التي تُقدّر الشهادات، هذا ثمن باهظ لدفعه مقابل ملعب. وقد وجه الطلاب غضبهم إلى المواد الفيزيائية ذاتها التي بُنيت منها Vincennes. فكثير من جامعات باريس تتعرض لمستوى دائم وعالٍ جدًا من التخريب، لكن في Vincennes وصل الأمر إلى حدٍّ متطرف. فقد استُعملت أرفف مكتبة الكتب في إشعال النيران، وانتُزعت الأبواب من القاعات ودورات المياه، ومُزقت أجهزة التلفاز المغلقة الدائرة. وكانت هياكلها الفارغة والأشكال الملتوية للمكاتب الحديدية المقلوعة تبدو كقطع حزينة من النحت السريالي.

كانت هذه هي البيئة التي احتضنت المحاولات الأولى للمدرسة الفرويدية لإدخال التحليل النفسي اللاكاني إلى الجامعة. وكان Lacan قد أصر طويلًا على وجود انفصال جذري بين المعرفة الجامعية والمعرفة التحليلية النفسية. ومن الناحية النظرية، على الأقل، كان اللاكانيون يتفقون على أن وجودهم في الجامعة ينبغي أن يشكّل نقدًا دائمًا للجامعة التقليدية ولشكل معرفتها. وكانوا يرون أنفسهم جزءًا من استراتيجية طويلة الأمد من «التخريب»، لكنهم اختلفوا في ما ينبغي فعله في الحاضر. فقد رأى كثير من اللاكانيين مثلًا أنه من الخطأ إعطاء مقررات وامتحانات ونقاط، لأن ذلك قد يوحي بأن المعرفة التحليلية النفسية يمكن قياسها واختبارها وفق معيار مطلق. وفي المرحلة الأولى من تاريخ قسم التحليل النفسي في Vincennes، وجد المحللون أنفسهم عالقين في صراعات حول الثمن الذي كانوا مستعدين لدفعه مقابل موطئ قدم في الجامعة.

وقد صدت هذه الصراعات في Vincennes أصداء خلافات قديمة بين اللاكانيين حول الكيفية التي ينبغي أن يتصرف بها «المخرّبون» في العالم اليومي للمؤسسات المُطبَّعة. وبالطبع، كانت القضايا تشبه إلى حد بعيد تلك التي أحاطت بانشقاق 1963، حين كان السؤال هو ما إذا كان ينبغي للاكانيين أن يبقوا خارج المؤسسة أم ينضموا إلى الدولية ويحاولوا تغييرها من الداخل.

خلال هذه المرحلة الأولى من نشاط المدرسة الفرويدية في Vincennes، كان القسم تحت قيادة الدكتور Serge Leclaire، أحد أقرب تلاميذ Lacan. وبصفته رئيسًا للجمعية الفرنسية للتحليل النفسي في أوائل الستينيات، قاد Leclaire جهودًا لاكانيّةً لنيل الاعتراف من الجمعية الدولية للتحليل النفسي. ولذلك كان Leclaire منذ زمن من أنصار نقل الفكر اللاكاني إلى دائرة أوسع من الناس عبر المشاركة، بالقدر الممكن، في المؤسسات «المستقرة». وكانت الجمعية الدولية أحد تلك الأماكن؛ وفي 1969–70 كان Leclaire يرى أن Vincennes مكان آخر.

كما كان الدكتور Jean Clavreul، وهو عضو آخر من الدائرة الداخلية لـLacan، حاضرًا في Vincennes. وكان Clavreul قد انتقد طويلًا جهود Leclaire لنيل الاعتراف من الجمعية الدولية. ومن وجهة نظره، لا يمكن للاكانية أن تربح شيئًا من التسوية مع المؤسسة. وخلال المرحلة الأولى من الصراع في Vincennes حول وضع القسم، والامتحانات، ونقاط المقررات، عاد Leclaire وClavreul إلى أدوارهما القديمة واختلفا بشأن اللعب وفق قواعد الجامعة، كما اختلفا من قبل بشأن اللعب وفق قواعد الدولية. ومرةً أخرى قال Leclaire إن الأهم هو دخول المؤسسة وجعل الرسالة مسموعة لدى أعداد كبيرة من الناس. وبما أن الرسالة كانت تخريبية، فإنها ستحمل عواقبها الخاصة. أما الامتناع عن منح نقاط المقررات فكان في نظره إيماءة جوفاء. ومرةً أخرى جادل Clavreul بأن المحللين يجب أن يبقوا على هامش المؤسسات التي قد تكون «مطبِّعة». إن التحول إلى جزء من الدولية البيروقراطية والمحافظة كان سيشوّه رسالة Lacan، واللعب في لعبة الجامعة في Vincennes كان سيؤدي إلى ابتلاع المحللين داخل الخطاب الجامعي التقليدي. ولم يكن بوسع المحللين أن «يشهدوا» على نقطة مقرر تحليلي نفسي.

وعندما حُسم الأمر بالتصويت، كانت هيئة التدريس في قسم التحليل النفسي ضد منح نقاط المقررات بأغلبية ساحقة، لكن الطلاب كانوا مع حصولهم عليها بأغلبية ساحقة. وانتهى الأمر بالقسم إلى منح نقاط، لكنه منحها لكل من سجّل في أي مقرر. وكانت هذه «الحلّ» بلا حل، لأنه جرّد نقاط المقررات من كل قيمة - تلك «الوحدات القيمية» التي كان الجميع يتشاجرون حولها. ولم يرضِ هذا أحدًا: لا الطلاب ولا هيئة التدريس ولا الإدارة.

وبقي Leclaire في Vincennes لعام واحد فقط، وغادر وهو يشعر أن اللاكانيين كانوا يمارسون مع الجامعة لعبة القط والفأر نفسها التي مارسوها مع الجمعية الدولية للتحليل النفسي. ورأى Leclaire أن اللاكانيين في كلتا الحالتين يحكمون على أنفسهم بالعزلة والعجز بإصرارهم على الهامشية. وعلى أي حال، بدا له الآن أن تكاليف المشاركة الجامعية أعلى مما كان يظن.

وكان طلاب Vincennes، مثل طلاب Censier - بل ربما أكثر قليلًا - يميلون إلى تخيّل دراستهم باعتبارها خبرات تحليلية نفسية، وكانوا يتحدثون عن «نقاطهم» التحليلية كما لو كانت شيكات ملغاة لصالح محلل. وكتب Jacques Hassoun، وهو محلل من المدرسة الفرويدية في Vincennes، عن سلسلة حوادث صفية وجدها مقلقة. فقد كان الطلاب يقولون له إنهم لا يستطيعون متابعة ما يجري في الصف، لكنهم يأتون لأن الجلوس هناك يوقظ ذكريات طفولية؛ وكان طلاب آخرون، وهم الأبرع، يمرون بفترات لا يستطيعون فيها متابعة أبسط الحجج؛ وكان طلاب لم يغيبوا يومًا واحدًا عن أي درس يقررون البدء بتحليلات شخصية ثم لا يعودون أبدًا إلى الصف. وكان Hassoun يخشى أن يكون قد صار ذلك «الهجين الوحشي»، لا محللًا نفسيًا ولا مدرسًا.19 وكانت مخاوفه مشتركة على نطاق واسع. وتأمل محلل آخر في Vincennes هذا الشعور المتكرر حين تأسف لأن «التعب من رؤية قاعتي تُستعمل بوصفها أريكة».

غادر Leclaire Vincennes، لكن معظم الآخرين بقوا رغم تحفظاتهم. كانوا يدرّسون مجموعة متنوّعة ظاهريًا من المقررات، لكن الموضوع الحقيقي كان واحدًا: Lacan. فهناك مقررات في نصوص Lacan، ومفاهيم Lacan، بل حتى مقرر كامل عن صفحة واحدة من صفحات Lacan. وكان Jacques-Alain Miller، صهر Lacan، يدرّس مقررًا عن الكتب الجديدة ذات الصلة بالفكر اللاكاني. وقد تحدثت عنه إحدى الطالبات بحماس: «خذ هذا المقرر مع Miller، وستقترب قدر ما تستطيع من أفكار Lacan عن أحدث الكتب الأكثر مبيعًا».

وبالنسبة إلى كثير من الطلاب، كان «الاقتراب من أفكار Lacan» أو «الاقتراب من أولئك الذين يقتربون من Lacan» هو معنى Vincennes كله. وكان أحد طلاب Vincennes، واسمه Victor، يدفع بتماهيه مع الـMaître إلى حد تقديم ندوة لاكانية على طريقته. وقد سُجّلت في كتالوج قسم التحليل النفسي لعام 1973–74 بعنوان «حوار مع جنوني الخاص - طبعة قرصنة من الندوة». وفي جناح مستشفى، كثيرًا ما يوجد مريض تُعَدّ أعراضه تعبيرًا حادًا بصورة خاصة عن تناقضات المؤسسة. وغالبًا ما يحظى هذا المريض باهتمام وتسامح خاصين من الطاقم والمرضى الآخرين. وقد بدا أن كثيرًا من طلاب وأساتذة Vincennes كانوا ينظرون إلى Victor بوصفه طالبًا عرضيًا. فقد بدا سلوكه المفرط وكأنه يعبّر عن التوترات في Vincennes التي كان الجميع يعانيها.

التقيت Victor أول مرة خلال ندوة في Vincennes كان أعضاؤها يناقشون العلاقات بين التحليل النفسي والعلم والرياضيات. وكانت الندوة منعقدة في غرفة شبه مدمّرة. فقد انتزعت الأضواء من قواعدها وصارت مجموعةً من المصابيح المعلقة المتأرجحة غير المثبتة. وكانت الكراسي والطاولات الملتوية مقيّدة إلى بعضها وإلى الأرض كي لا تُقتلع هي أيضًا. وكانت هناك لافتة «ممنوع التدخين» على الجدار ولا توجد منفضات سجائر في الغرفة، ومع ذلك كان معظم الحاضرين يدخنون ويطفئون سجائرهم على السجاد. ويرى طلاب Vincennes أن سجاد Vincennes نفاقٌ - «من سمع عن غيتو فيه سجاد؟» - ولا يبدون منزعجين من تدميره. وكانت جدران الصف مغطاة بالكتابات، بعضها من صراع بين الـgauchistes والحزب الشيوعي، ومعظمها عن السياسة التحليلية النفسية: «Miller: مهرّج الطاغية»، «استمتع هنا والآن - صفِّ التحليل النفسي»، «Lacan = جنون الارتياب».

وقرب نهاية الندوة، بدأ Victor مونولوجًا عن Lacan بوصفه نبيَّ جنون الارتياب. ولم يُقاطع خمسة عشر دقيقة كاملة. استمع له الصف ثم تفرّق. وتأمل أعضاء الصف فيما حدث:

Victor مبالغة في كل ما نشعر به جميعًا. فوجود التحليل النفسي في الصف مؤلم لي. وVictor يعبّر عن ألمه. أنا ألتزم الصمت، لكنني أشعر به أيضًا. Victor طالب، لكنه في تحليل مع أحد معلميه. Victor يريد أن يكون محللًا، وربما سيكون كذلك، لكنه يستعمل تجربة Vincennes ليتظاهر بأنه كذلك بالفعل.

وإذا كان Victor طالب العرض لحالات تناقضات المرحلة الأولى من تاريخ Vincennes، فإن زيارة Lacan إلى Vincennes في ديسمبر 1969 ربما كانت، على الأرجح، صفَّه العرضي.

جاء Lacan لإلقاء محاضرة، لكنه قوبل باعتراضات وصيحات استهجان من القاعة. وتركزت الاعتراضات على السؤال: لماذا لا يستطيع طلاب Vincennes أن يصبحوا محللين نفسيين بعد التخرج؟ حاول Lacan أن يشرح أن المعرفة التحليلية النفسية لا يمكن نقلها مثل المعرفة الأكاديمية العادية، لكن الطلاب لم يكونوا مهتمين بسماع ذلك الجواب. ومثل طلاب Censier كانوا ساخطين لوجودهم قريبين من «السلطة التحليلية النفسية» من دون أن يشاركوها. وازدادت المجموعة اضطرابًا، وفي إيماءة عدائية وإحباطية بدأ أحد الطلاب يخلع ثيابه. فالتفت Lacan إلى الطالب شبه العاري وارتجف غضبًا. واتهم الطلاب بأنهم صاروا بيادق في لعبة الحكومة لأنهم تحولوا إلى حمقى، ومهرّجين بلا قوة، ومنعزلين غير مؤذين للنظام. «النظام يعرضكم ويقول: انظروا كيف يلعبون!»20

ولم يكن Lacan وحده في شعوره بأن «اللعب» الطلابي علامة على أن الحكومة نجحت في نزع فتيل السياسة الطلابية. وكانت فكرة أن Vincennes هي مكب الحكومة لنفايات الراديكاليين فكرةً واسعة الانتشار. ففي 1973–74، أدرج قسم التحليل النفسي مقررًا بعنوان «ممارسة القمامة»، وكان الطلاب وأعضاء هيئة التدريس يشيرون إليه عادةً بوصفه «ممارسة Vincennes» أو «ممارسة قسم التحليل النفسي». وحين مُنح القسم بعض المال الإضافي للسنة الأكاديمية 1973–74، علّق أحد أعضاء هيئة التدريس قائلًا: «ذلك فقط لأن الحكومة تدفع لنا ثمن إبقاء المشاغبين الماركسيين مشغولين بلاوعيهم».

إذا كانت المرحلة الأولى من قصة Vincennes قد هيمن عليها معنى وضع خطاب تحليلي نفسي راديكالي داخل بنية جامعية مطبِّعة، فإن المرحلة الثانية هيمنت عليها مسألة حول طبيعة الخطاب التحليلي النفسي نفسه: ما حدود قدرتنا على صوغ النظرية التحليلية النفسية صوغًا ذا معنى؟ كان Lacan قد أنهى مشاركته الشخصية في قسم Vincennes بعد ذلك الظهيرة العاصفة جدًا هناك في 1969. لكن في صيف وخريف 1974، أخذ اهتمامًا جديدًا ومفاجئًا بالقسم. فقد كان الحضور التحليلي في Vincennes قد صيغ على صورته، ولم يكن من اللطيف على Lacan أن يسمعه يُشار إليه باستمرار بوصفه قمامة. لكن أسباب تغيّر موقفه تجاوزت الكبرياء. فقد جاء اهتمامه الجديد بالتحليل النفسي في الجامعة من رغبته في أن ينجز الرياضيون والفلاسفة والمنطقيون واللغويون بحثًا في الماتيمات التحليلية النفسية. وإذا كان مستقبل النظرية التحليلية النفسية يكمن في صوغيات رياضية تُطوَّر مستقلّة عن الممارسة التحليلية النفسية، فلن تستطيع أي جمعية تحليلة نفسية، مهما كانت انتقائية، أن تأمل في أن تكون قاعدته الفكرية الحصرية. وفي يوليو 1974، بدا أن Lacan قرر أن البيت الفكري للتحليل النفسي يجب أن يكون الجامعة. ومع أن Vincennes كانت فوضوية وهامشية، فقد كانت في المتناول. وأعلن Lacan أن قسم التحليل النفسي في Vincennes قد فشل بوصفه مشروعًا «تجريبيًا» - وأنه سيتولى بنفسه إعادة تنظيمه. وعيّن نفسه مديرًا علميًا للقسم، وجعل Jacques-Alain Miller، وهو فيلسوف لم يكن محللًا آنذاك، رئيسه الجديد.

أُعيدت تسمية قسم Vincennes باسم Le Champ freudien، «المجال الفرويدي» للبحث في التحليل النفسي البنيوي.21 ولكي يتحمّل هذا العبء الثقيل، أُعيد تأسيس القسم على مبادئ جديدة شددت على الماتيم التحليلي النفسي وضرورة البحث التحليلي النفسي. ومنذ ذلك الحين صار التدريس في قسم التحليل النفسي الجديد يجب أن يُبرَّر على أساس البحث الجاري. وأُلغيَت جميع المقررات المقررة، وكان على هيئة التدريس في Vincennes أو أي شخص آخر يرغب في التدريس هناك أن يقدّم خطة بحث بوصفها اقتراحًا لمقرر. وعيّن Lacan نفسه ومiller وClavreul وCharles Melman، وهو محلل من المدرسة الفرويدية لم يكن في Vincennes حتى ذلك الحين، لجنةً علمية للنظر في المقترحات. وفوق ذلك، كانت الثلاثية Miller-Clavreul-Melman هي المسؤولة عن تنفيذ التعليمات الجديدة لـLe Champ freudien.

وغضبت هيئة التدريس في Vincennes. وبدا «استيلاء» Lacan تعسفيًا واستبداديًا. ولم ينكر أحد أن شيئًا ما كان يحتاج إلى فعل، لكن الاعتراض كان واسعًا على الطريقة التي اقتحم بها Lacan القسم، وأعلن بطلان أنشطته، وعيّن له مديرين جددا، وأنشأ عملية مراجعة للهيئة التدريسية. وإلى جانب مسألة حق Lacan في فعل ذلك، كان هناك غضب وقلق بشأن عملية المراجعة نفسها. فبعضهم رأى أن طلب وصف لمشروع بحثي من بضع صفحات أساسًا للحكم ليس إلا تمثيلية؛ وكانوا يشتبهون في أن المراجعة ستبنى على العلاقات الشخصية وعلى مقدار اهتمام كل عضو من هيئة التدريس بالماتيم. وكان معظم هيئة تدريس Vincennes يظن أن هذه المراجعة ستفضي إلى التخلص من المحللين الذين لن يتبعوا Lacan في توجهه الرياضي الجديد. وبدا أن غير المحللين صاروا أكثر فأكثر في مركز المسرح.

واحتجاجًا، رفض بعض أعضاء هيئة التدريس تقديم مشاريعهم واستقالوا. ورُفضت مشاريع آخرين من قبل الثلاثي لأسباب لا تمسّ القضايا الحقيقية: «مقتضب جدًا»، «قليل التفصيل»، «عد في العام المقبل بمزيد من التفاصيل» كانت اللغة التي قيل بها لمحللين درّسوا في القسم سنواتٍ إنهم لم يعودوا قادرين على البقاء. فمثلًا، كانت Luce Irigaray، وهي محللة من المدرسة الفرويدية وعضو هيئة تدريس في Vincennes، قد نشرت للتو كتابًا عن التحليل النفسي والأنوثة حين اندلعت أزمة Vincennes، واقترحت أن تعطي مقررًا حول موضوعاته.22 فرفض مشروعها. وشعر كثيرون أن كتاب Irigaray قد أساء إلى Lacan، وأنه كان يستخدم Vincennes لتصفية حسابات شخصية. وأشعلت قضية Irigaray بعضًا من أعنف النقاشات حول انقلاب Lacan. ووجد كثيرون أن قطعيته لا تطاق، ومرة أخرى اضطر المحللون إلى اتخاذ موقف مع Lacan أو ضده.

وكما حدث في قضية le pass، أصر Lacan على صحة موقفه بطريقة بدت مناقضة لإيمانه الطويل بأن المسائل التحليلية النفسية لا يمكن أن تحكمها يقينات. وكان Lacan أكثر تشددًا من أي وقت مضى في رفض تقديم أي تفسيرات لأفعاله. وكانت جميع التفسيرات موجودة في الاستعجال الذي تفرضه صياغة الماتيمات.

في أكتوبر 1976، عقدت المدرسة الفرويدية اجتماعًا استمر ثلاثة أيام حول الماتيمات. وعلى مدى ثلاثة أيام، طُبّقت الماتيمات على كل مشكلة يمكن تصورها: قضية Dora عند فرويد، وعُقد بوروميان، ومؤثر Hilbert، وJames Joyce، والتصنيف النفسي التقليدي. وكان هناك ماتيم للانحراف، وماتيم للفوبيا، وماتيم للميتيم. وغطّت المعادلات والنِّسَب والسهام ورسوم العقد ومخططات Venn السبورات. وتفاوتت ردود الفعل بين الحماس والاستنكار. «إهانة للذكاء. هذه هي حكاية الثياب الجديدة للإمبراطور. لماذا لا يقول أحد إن الإمبراطور عارٍ؟» وشعر بعضهم بالذنب لأنهم لم يفهموا شيئًا أو فهموا القليل جدًا من شيء «يبدو أن كل شخص مهم يراه بالغ الأهمية».

ولم يكتفِ المشككون بالهمس: فقد قُطِعت احتفالية الماتيمات ببيانات معارضة شديدة. ففي كلمته، ذكّر Serge Leclaire المجموعة بأن الفعل التحليلي النفسي هو «أمر كلام» (parole)، وبالنسبة إلى هذا الكلام فإن الماتيمات، مهما كانت مهمة، لا تعدو أن تكون «كتابات على الجدران». إنها آثار، وشهادات، لكنها تظل تعبيرات مكتوبة عن فعل لفظي في أساسه، سواء كان غضبًا أو شغفًا أو ألمًا أو لذة.

وعلى الرغم من خوف الزملاء من أن تكبت الماتيمات التحليل النفسي قبل أن تتاح لها فرصة أن تكون مفتاح قابليته للنقل، ظل Lacan متمسكًا بها بوصفها أساسية للتعبير العلمي عن التحليل النفسي. ووصفها بأنها التعبير عن المعرفة داخل التحليل النفسي التي يمكن أن تُصاغ «من دون لبس»، وقال إنه لكي يعرّف التحليل النفسي نفسه في علاقته بالعلم، لا بد أن يطوّر مثل هذه العبارات في أساسه.23 والمشكلة هي ما إذا كانت فكرة Lacan عن الماتيم ينبغي أن تُفهم حرفيًا أم مجازيًا. ويتخذ Jacques-Alain Miller الموقف الحرفي، وقد جعله علامةً مميزة لقسم التحليل النفسي في Vincennes. فهو يرى الماتيمات بصيغة معادلات، ويصفها تشبيهًا بكتاب في المنطق الرمزي. فإذا أخذت كتابًا كهذا وقررت أن تترجمه من لغة إلى أخرى، فهناك أشياء فيه يجب ترجمتها وأشياء أخرى لا تحتاج إلى ترجمة لأنها تبقى ثابتة في جميع اللغات: وهذه الأخيرة، بحسب Miller، هي المماثلة للماتيمات.24 إنها صيغ مؤلفة من «حروف صغيرة» لأن هذه الرموز وحدها لا تحمل أي دلالة خاصة بها. ويقتبس Miller عبارة هيغل القائلة إن «أسرار المصريين ألغاز للمصريين أنفسهم». وبالنسبة إلى Miller، من دون الماتيمات لن يستطيع التحليل النفسي إلا أن يشكّل مجتمعًا من المبتدئين يحرس سرًا، وستصبح «أسرار المحللين النفسيين ألغازًا للمحللين النفسيين أنفسهم».25 فإذا لم توجد ماتيمات، فستبقى أسس التحليل النفسي غير قابلة للوصف. ولا ماتيمات يعني لا جماعة علمية حقيقية للتحليل النفسي.

وكان بعض المحللين الذين شككوا في «تحليل نفسي بالحروف الصغيرة» متعاطفين مع الماتيمات إذا أُخذت بوصفها استعارة لطموحات جديدة وأرفع لتخصصهم. فقد رأوا أن الماتيمات، مثل اهتمام Lacan بالطوبولوجيا (وخاصة في بنية العقد المعقّدة)، كانت محاولات لاستخدام مواد ملموسة لإضفاء مزيد من الدقة وكذلك مزيد من القوام على النظرية التحليلية النفسية الملتبسة أكثر من اللازم. ويقرأ Lacan بهذه الطريقة لدى اللاكاني François Roustang، ووفقًا له، هناك هوة واسعة تفصل بين ما يقصده Lacan بالماتيمات وما فهمه أتباعه منه. فـMiller ودائرته ينظرون إلى الماتيمات بوصفها صيغًا ينبغي اكتشافها. فإذا اكتُشفت، صار التحليل النفسي علميًا؛ وإذا لم تُكتشف، عاش العالم التحليلي في ضجيج متزايد سيقضي عليه. أما Lacan، فقد طرح مشكلة الماتيم أولًا بوصفها سؤالًا: «هل الماتيم التحليلي النفسي ممكن؟» ويجادل Roustang بأن جميع هذه الصيغ الاستفهامية ضرورية لتحديد التحليل النفسي وتعريفه وتفصيله في علاقته بالعلم: «بمعنى آخر، فإن السؤال عن إمكان الماتيم هو نفسه الذي يُنظر إليه بوصفه الشرط الضروري للنظرية، أي للتنظير وقابلية النقل».26

ويبدو موقف Roustang جذابًا لأنه يسمح بفصل نية إنشاء لبّ علمي مُصاغ للتحليل النفسي عن مفهوم محدد ومتحمس جدًا عمّا يمكن أن يكون عليه هذا اللب. لكن محاولة Roustang قراءة «النوايا الحقيقية» لـLacan بوصفها تطلعًا إلى روح علمية قد تفوت المغزى. فربما كان Lacan يرفض بدقة قيمة الحديث عن العلم بصفة عامة، ويقول لنا إن السبيل الوحيد إلى مقاربة المشكلة هو الشروع في صنع نظرية بعينها، مهما كان ذلك صعبًا. وحتى لو اكتشفنا في النهاية أن النظرية صيغت قبل أوانها، فقد يكون من الأفضل أن نكون مخطئين بدقة على أن نكون على حق على نحو غائم.

وحتى لو كان Lacan محقًا في اعتقاده أن النظرية التحليلية النفسية تعاني من قدر كبير من الالتباس، يبقى السؤال قائمًا: هل تكون دقة الرمز الذي يبدو رياضيًا مجرد نوع آخر من الغموض؟ ويرى أشدّ منتقدي الماتيمات أنها ضرب من التمويه لأن استعمالها للرياضيات مجاني: «المحللون يتلاعبون بالرموز الرياضية لكنهم لا يستطيعون أن يخرجوا منها بأي شيء، لأنهم، بخلاف استعمال هذه الرموز في الفيزياء أو حتى في الاقتصاد، لا يستعملونها للوصول إلى نتائج رياضية».

ومع أن قيمة الماتيمات في بناء النظرية التحليلية النفسية لا تزال موضوعًا لسجال محتدم، فإن هذا النهج نفسه فعل الكثير ليضفي الشرعية على وجود غير المحللين في المؤسسة التحليلية. وقد عبّر Jacques-Alain Miller، وهو غير محلل وكان متورطًا بعمق وبصورة مثيرة للجدل في الحياة الفكرية والسياسية للمدرسة الفرويدية، عن العلاقة بين الماتيم والمؤسسة التحليلية النفسية على هذا النحو:

إن الماتيم التحليلي النفسي يعني أن غير المحللين إلى جانب المحللين قادرون على الإسهام في المجتمع الذي يدعم الخبرة التحليلية النفسية. ولأن نظرية الماتيمات هي التي تقوم عليها المدرسة الفرويدية في باريس، فإن غير المحللين - أولئك «الذين لا يشاركون في الفعل التحليلي» (كما يُؤخذ عليّ كثيرًا ممن يسرعون إلى النظر إلى التحليل النفسي بوصفه مهنة مضمونة) والذين لم يُحلَّلوا - كانت لهم دائمًا مكانتهم في المدرسة الفرويدية. وما دامت المدرسة الفرويدية وفيةً لاتجاهها فسيبقون ذوي مكانة فيها.27

وMiller فيلسوف مهتم بالبحث الأكاديمي في علم تحليلي نفسي جديد. لكن ما يمنح وجود غير المحلل في المؤسسة التحليلية شحنة عاطفية قوية هو الخوف من أن غير المحللين لن يكتفوا بالتفلسف، بل سيمنحون أنفسهم حق التحليل. وهذا بالطبع هو الخوف نفسه الذي يقوم عليه أصلًا إدخال التحليل النفسي إلى الجامعة. هل سيتعامل الطلاب مع التعلّم عن التحليل النفسي بوصفه مساويًا للتعلّم كيف يمارسونه؟ في Censier، قاد هذا الخوف إلى سياسة صريحة من «التحفظ» التحليلي النفسي، حيث كان التحليل النفسي يُوزَّع بجرعات محسوبة ومُحيَّدة. وعلى مدى خمس سنوات، وصولًا إلى صيف 1976، أصدر اللاكانيون في Vincennes بيانات رسمية مشددة تقول إن مهمة قسم التحليل النفسي «لا يمكن أن تكون منح الحق في ممارسة التحليل النفسي: فإحدى ركائز النظرية التحليلية هي أن التحليل الشخصي وحده هو الذي يخول المحلل النفسي».28 لكن في أكتوبر 1976 تعقدت الحبكة كثيرًا. فقد أعلن فريق Champ freudien في Vincennes برنامجًا جديدًا للدراسة يمتد لعامين بعنوان «العيادة التحليلية النفسية». وبدا عنوانه وكأنه يدعو إلى ما كان يُعدّ طويلًا إساءةً: إذ يوحي بأن التحليل النفسي السريري يمكن أن يُدرَّس في جامعة.

وكان رد الفعل على الإعلان عن البرنامج الجديد في العالم التحليلي النفسي عنيفًا وغالبًا غاضبًا. فبالنسبة إلى معظم المعترضين، كان منح دبلوم في «العيادة التحليلية النفسية» تناقضًا مع المبدأ القائل إن الخبرة التحليلية الشخصية وحدها تتيح ممارسة التحليل النفسي. ووجد بعض اللاكانيين أن البرنامج يناقض خمسةً وعشرين عامًا من نقد Lacan لـ«منهج دراسي» خاص بالدراسة التحليلية النفسية، ويتناقض بالتأكيد مع الروح الأولى لقسم Vincennes، الذي كان متحفظًا حتى عن منح نقاط مقرر، فضلًا عن دبلوم جامعي مكتوب عليه التحليل النفسي. وكان كثير من الذين عرفوا الوضع في Vincennes يعتقدون أن الدبلوم الجديد لن يفعل سوى تغذية خيالات الطلاب المتأججة أصلًا بشأن تعلّم أن يصبح المرء محللًا نفسيًا في الجامعة.

ودان ثلاثة أعضاء من المجموعة الرابعة، Piera Castoriadis-Aulagnier وJean-Paul Valabrega وNathalie Zaltzman، وهم جميعًا من طلاب Lacan الذين انفصلوا عنه في 1969 بسبب le pass، البرنامج الجديد بوصفه تهديدًا للتحليل النفسي، وحاولوا حشد الدعم في المجتمع التحليلي النفسي للتحرك ضد Lacan.29 وكان حكمهم على البرنامج حكمًا قاطعًا: أولًا، لا بد أن فريق Vincennes لا يفعل إلا اللعب بالكلمات بوقاحة إذا ظن أن دبلومًا في «العيادة التحليلية النفسية» سيُفهم على أنه أي شيء غير كونه علامة على أن حامله معالج سريري تحليلي نفسي، وبما أن اللغة الفرنسية لا تتيح فرقًا بين المعالج السريري والممارس، فهو ممارس تحليلي نفسي كذلك. وثانيًا، كان البرنامج «إنكارًا لفرويد والتحليل النفسي» لأنه، إذ لا يذكر إطلاقًا ضرورة التحليل الشخصي، يلمح إلى أن «سنتين من تلقين النظرية اللاكانية ستستبدل به على نحو أفضل - أي يا لها من وفرة في الوقت والمال».30

واعتبر مقالهم في Topiques، وهي المجلة الرسمية للمجموعة الرابعة، أن برنامج Vincennes امتداد لسياسة Lacan التي تُنزِل المحللين الممارسين إلى مرتبة أدنى، أدنى بكثير من المحللين «الخالصين» الذين ينشغلون بالنظرية «الخالصة» والتحليلات التدريبية «الخالصة». وكان ازدراء Lacan لـ«المعالج التحليلي النفسي المتوسط» في «مقترحه في 9 أكتوبر 1967» قد قاد إلى انقسام 1969 في المدرسة الفرويدية وإلى تشكيل المجموعة الرابعة. والآن شعر أعضاء المجموعة الرابعة أن Lacan خفّض أكثر من قيمة «الممارسين غير النقيين»، «مجرد الممارسين»، عبر إدماجهم في مجموعة «المعالجين النفسيين غير المحللين» في Vincennes. وتساءل المؤلفون الثلاثة عما إذا كانت Vincennes مجرد مرحلة أولى. هل ستتبعها مرحلة ثانية يختفي فيها التدريب التحليلي في المدرسة الفرويدية تمامًا ليُستبدل بـ«تلاوة العقيدة اللاكانية»؟ لم يكن الخوف فقط من أن يستولي غير المحللين على العالم التحليلي، بل من أن ينقسم العالم التحليلي إلى مجموعتين من الممارسين: مجموعة تستطيع أن تتلقى تدريبًا على «الأسلوب القديم» داخل المؤسسة التحليلية النفسية، ومجموعة ثانية لا تستطيع إلا دفع رسم التسجيل في Vincennes. وهؤلاء سيحصلون على «الدورة المختصرة». وفي هذه المجموعة الثانية ستكون الحشود من المدرسين والعاملين الاجتماعيين وعلماء النفس وأخصائيي النطق والمعالجين الطبيعيين الذين سيذهبون للعمل في المؤسسات المدعومة من الدولة. وسيعالج «الممارس غير النقي» المتدرب في Vincennes و«المنظّر النقي» المتدرب عبر التحليل الشخصي مجموعات مختلفة من المرضى.

سيُنصح المصابون بالعصاب والذهان الذين يملكون وضعًا اقتصاديًا معينًا - ويمكنك أن تكون واثقًا من ذلك - بأن يدخلوا في علاج مع المحللين «النقيين». أمّا من لا يملكون فسوف يصبحون مرضى «الممارسين التحليليين النفسيين غير المحللين» الذين يعملون في المؤسسات النفسية العامة.31

وبهذا المعنى، كانت Vincennes تذكّر ببرامج أخرى يقودها محللون نفسيون في منطقة باريس، حيث يجري تدريب طبقة تحليلية دنيا لعلاج الطبقة الاجتماعية الدنيا. لكن في Vincennes، كما قال محللو المجموعة الرابعة، تُضاف الإهانة إلى الأذى لأن هناك فعلًا «دبلومًا في التحليل النفسي السريري». ومع أن برامج أخرى لم تذهب إلى هذا الحد، فإن التمييز بين الدراسة النظرية والدراسة التي تتجه نحو الممارسة السريرية كان، في رأي المؤلفين الثلاثة، قد «أصبح مسألة شكل محض» في عدة جامعات. ويأمل المؤلفون الثلاثة أن يدفع هذا الخط النهائي الذي تجاوزه Lacan في تصعيد الدبلومات «عدة أقسام باريسية يديرها محللون نفسيون» إلى تأمل نقدي في ما يفعلونه.32

وقد يجد قارئ محايد لمقال Topiques أن بعض حججه مبالغ فيه. فهناك برنامج منظم لغير المحللين، كأخصائيي علم النفس المدرسي مثلًا، المنخرطين في جوانب متعددة من العمل السريري. ومن خلال هذا المقرر، سيكتسب أخصائي علم النفس المدرسي فهمًا لبعض جوانب التفكير التحليلي النفسي. هل يمكن أن يكون هذا أمرًا سيئًا؟ يقول ممثلو المجموعة الرابعة إنه سيئ لأن أخصائي علم النفس المدرسي قد ينتهي إلى ممارسة التحليل النفسي. لكن هل تقع على عاتق حاملي المعرفة العلمية مسؤولية شرطة سوء استعمال هذه المعرفة من قبل من حضروا مقررًا معينًا أو قرأوا كتابًا معينًا؟ والجواب المعتاد عن هذا السؤال هو النفي، لكن المؤلفين يعترضون في هذه الحالة بأن عنوان الدبلوم المعروض يشجّع عمليًا على سوء استعمال المعرفة. أما المدافعون عن البرنامج، وفي مقدمتهم Jacques-Alain Miller، فيمكنهم المجادلة بأن البرنامج صُمّم لأشخاص كانوا فعليًا منخرطين بالفعل في شكل من أشكال النشاط السريري.

وفي 1969، كان مؤلفو Topiques قد غادروا المدرسة الفرويدية إلى حد بعيد لأن Lacan كان يُنزل الممارس التحليلي النفسي إلى مرتبة أدنى. أما الآن في Vincennes، فقد رأوا بعض المهنيين في الصحة النفسية يُرفعون إلى مرتبة ملتبسة فعلًا هي مرتبة الممارسين التحليليين النفسيين غير المحللين. وبما أن المؤلفين كانوا يرون أصلًا أن Lacan يحتقر الممارس، فإن استعداده لطمس الخط الفاصل بين المحلل والممارس التحليلي النفسي غير المحلل (مثل أخصائي علم النفس المدرسي الذي صار الآن ينصح طلابه بأذن تحليلية نفسية) بدا لهم نذير شؤم. ورأوا أن Lacan في طريقه إلى تصفية مهنتهم، وبدا أنهم شعروا بأن أفعاله في Vincennes كانت تهدف إلى الانتقام من أعدائه القدامى.

وبالطبع، فإن الشحنة على هذه القضايا تتحدد على نحو زائد عبر ربع قرن من السياسة التحليلية النفسية. والجديد هو أن الصراعات كانت تُمارَس الآن في الجامعة. وهذا ليس صدفة. فالنزاعات القديمة داخل المؤسسة التحليلية النفسية كانت تتعلق بتعريف المعرفة، ونقل المعرفة، وإضفاء الشرعية على بعض «حاملي المعرفة» بوصفهم مخوّلين بالتصرف وفق معرفتهم. وهذا هو جوهر ما تدور حوله الجامعات.

وحين أنشأ فرويد مؤسسةً منفصلة لتطوير المعرفة التحليلية النفسية، خلق توترًا بين الجامعة والمؤسسة التحليلية النفسية. ويبقى التوتر كامنًا إذا ركز التحليل النفسي على وجوه اختلافه عن التخصصات الأخرى واستطاع البقاء داخل مؤسسته الخاصة. لكنه يظهر إلى السطح عندما يبدأ التحليل النفسي في أن يأخذ نفسه بجدية بوصفه علمًا لا يستطيع أن ينمو معزولًا عن سائر العلوم. وليس مستغربًا أنه حين ظهر إلى السطح فعلًا، كما حدث في فرنسا، كانت النتيجة صادمة إلى هذا الحد.

IV

التحليل النفسي في الثقافة الشعبية

8 التحليل النفسي بوصفه ثقافة شعبية: مخاطر الشهرة

في السنوات التي تلت 1968، كانت السياسة التحليلية النفسية الفرنسية تُمارَس داخل عالم الجمعيات التحليلية، ثم امتدت إلى عوالم يقطنها النشطاء السياسيون، ومرضى الطب النفسي، والمهنيون الطبيون، وطلاب الجامعات، وطبقة مثقفة برجوازية اعتادت تاريخيًا أن تصنع لنفسها مهنة من متابعة كل جديد. غير أن انتشار التحليل النفسي اجتماعيًا ذهب أبعد من ذلك، وتغلغل عميقًا في الثقافة الشعبية الفرنسية. فالكتب والمجلات والصحف والإذاعة والتلفزيون وأحاديث الصدفة نقلت إلى ملايين الفرنسيين كيفية استخدام الأفكار “التحليلية النفسية”، حتى لمن لم يدخلوا قط عيادة محلل نفسي، وربما لن يدخلوها أبدًا.

يتناول هذا الفصل التحليل النفسي كما تشابك داخل الثقافة الشعبية الفرنسية. والصورة التي تتكون يمكن تلخيصها في ثلاث قضايا. أولًا، هناك انتشار حقيقي جدًا للأفكار التحليلية النفسية وتغلغلها في المجتمع الفرنسي. ثانيًا، هذه الأفكار، حتى عندما نراها في التلفزيون أو في مجلات النساء، تعكس الدلالة السياسية والسياسة الداخلية المشحونة جدًا للتحليل النفسي الفرنسي. ثالثًا، مع أن بعض وجوه فرويد الفرنسي ممثلة تمثيلًا جيدًا في تجليات الثقافة الشعبية، فإن وجوهًا أخرى لا تظهر، وعلى رأسها فكرة أن التحليل النفسي طريقة تخريبية في التفكير في الفرد. ففي الثقافة الشعبية كثيرًا ما يُقدَّم التحليل النفسي بوصفه مصدرًا للأجوبة، لا بوصفه ممارسة تقود الفرد إلى طبقة بعد طبقة من الأسئلة الأصعب والأشد تعقيدًا. وقد أشرتُ إلى الفروق الواضحة جدًا بين القراءة الفرنسية لڤرويد والقراءة الأمريكية له. ويبيّن هذا الفصل كيف يتجسد كثير من هذه الفروق في الثقافة الشعبية، مع أن هذه أيضًا منطقة تتبدد فيها بعض الفروق وتضيع.

كتب فرويد إلى أبراهام مرة: “لم يعجبني أن أرى التحليل النفسي يصبح فجأة موضة بسبب اعتبارات عملية محضة.”1 ومع ذلك، ففي فرنسا وأمريكا على السواء، مرّ فرويد الجماهير عبر عدسة البراغماتية. فما هو “النافع” تحليليًا نفسيًا هو ما شق طريقه إلى الملاحق الأسبوعية. وليس في هذا ما يثير الدهشة. فمعظم الناس، وهم مشغولون بتدبير ضرورات الحياة، قد يلتفون حول العقائد الثورية في لحظات الثورة، لكنهم في معظم الأوقات يحاولون تخفيف أعباء الحياة اليومية الصعبة. وفي أمريكا، كانت أيديولوجية التحليل النفسي المنظم منسجمة مع هذه البراغماتية الشعبية. أما في فرنسا، فهي تصطدم بمعتقدات جانب كبير من الحركة التحليلية النفسية، التي ترى التحليل النفسي غير منسجم مع فكرة “تحسين الأمور قليلًا” أو مع استخدام اللغة التحليلية النفسية لـ“تغطية” الصراع الاجتماعي.

كان انتشار الأفكار التحليلية النفسية في الثقافة الشعبية الفرنسية ظاهرة متأخرة نسبيًا. بل إن دراسة للصورة الاجتماعية للتحليل النفسي أجراها عالم الاجتماع الفرنسي سيرج موسكوفيتشي في منتصف الخمسينيات أوحت بأن التحليل النفسي لم يكن منتشرًا في الثقافة الشعبية الفرنسية إطلاقًا تقريبًا.2 وبعد عشرين عامًا، عدتُ إلى بعض الأرض التي غطاها موسكوفيتشي، وتحدثتُ مع أكثر من مئتي باريسي من مختلف الأعمار والطبقات والمهن عمّا يعرفونه ويشعرون به تجاه التحليل النفسي. لم تُطابق دراستي الدراسة السابقة تمام المطابقة، إذ كانت تلك قد اتصلت بأكثر من ألف مخبر، لكن باستخدام بيانات الخمسينيات بوصفها نقطة أساس، استطعتُ أن أحدد بعض الاتجاهات الكبرى في نمو الثقافة التحليلية النفسية الفرنسية الجديدة.3 ففي منتصف السبعينيات، كان من الشائع أن يصف الناس من مختلف الأعمار والطبقات اهتمامهم بالتحليل النفسي بأنه جديد، “لم يمر عليه سوى بضع سنوات فقط”، وأن يعرفوا عنه أكثر مما كان يعرفه نظراؤهم قبل عشرين عامًا. وفي الخمسينيات، حتى الأشخاص الملمين جدًا بالموضوع كانت لديهم أفكار نمطية إلى حد كبير عن ما يجري في التحليل (“أنت تروي أحلامك”). أما اليوم، فيبدو أن الناس أكثر ميلًا إلى استحضار بعض المعرفة بالفعل بما هي “القاعدة الأساسية” في التحليل النفسي: على المريض أن يقول كل ما يخطر بباله.

يمكنك أن تنفكّ في التحليل. قل ما لا تستطيع أن تقوله للعائلة والأصدقاء.
من الصعب أن تكون في التحليل ... أن تُكره نفسك على قول كل شيء. في المدرسة وفي العائلة تتعلم أن تقول الأشياء “على الوجه الصحيح” أو أن تصمت.

ليس من المستغرب أن يبدو الناس أكثر اطلاعًا على العملية التحليلية النفسية. فنحن نعلم أن عدد المحللين ازداد كثيرًا، من عشرات إلى آلاف خلال العشرين سنة الماضية، وأن سياسة “الجلسات القصيرة” التي يعتمدها كثيرون منهم رفعت عدد المرضى أكثر من التناسب. وقد كانت نسبة أفراد الطبقة الوسطى الذين قالوا إن التحليل النفسي “موضوع متكرر في الأحاديث” أعلى بست مرات في 1974 مما كانت عليه في الخمسينيات، إذ ارتفعت من 5 في المئة إلى 31 في المئة. وفي الخمسينيات، حين كان أغلب الناس يعرفون القليل عن التحليل النفسي، كان يوصف غالبًا بأنه دين أو فلسفة. أما في منتصف السبعينيات فقد تغيرت صورته. وعندما كان يوصف بصور دينية، كانت الملاحظة عادة نقدية: “يذهب الناس إلى المحلل النفسي كما كانوا يذهبون إلى غرفة الاعتراف. لكن هذا ليس ما ينبغي أن يكون عليه التحليل النفسي.” أو: “مدرسة لاكان تعمل كما لو كانت طريقة دينية. فهي مغلقة، باطنية، وتضفي الغموض على الأشياء.” ومع أن الطلاب والمثقفين ظلوا يتحدثون عن الأهمية الفلسفية للتحليل النفسي، فإنه كان يُوصَف غالبًا بوصفه عونًا على التعامل مع مشكلات الحياة اليومية: “يفيد في التفاهم مع الأطفال”، “يفيد في مشكلات الزواج”، “يفيد في الاسترخاء لأن الناس متوترون هذه الأيام”، “يجعل الناس أكثر اطمئنانًا ... ويقلل شعورهم بالذنب.”

وعلى الرغم من أن الناس في جميع الفئات العمرية أظهروا اهتمامًا أكبر بالتحليل النفسي من نظرائهم في الخمسينيات، فإن طلاب المدارس الثانوية والجامعات كانوا الأكثر معرفةً وحماسًا تجاه الثقافة التحليلية النفسية الفرنسية الجديدة. فمنذ 1968، يدرس الطلاب الفرنسيون فرويد في المدرسة الثانوية، ويمكنهم أن يختاروا الكتابة عنه في قسم الفلسفة في امتحان البكالوريا. وربما كان معلموهم من تلاميذ ألتوسير، ولذلك يميل “فرويد المدرسة الثانوية” الفرنسي إلى أن يكون مادة عالية السقف الفكري. وقد قدّم طالب فرنسي في السابعة عشرة عرضًا مذهلًا لما كان عليه العام السابق في درس الفلسفة لديه: فقد شمل المنهج “التحليل النفسي ومفهوم القطع الإبستمولوجي”، و“الشكل الصوري للعرض المرضي”، و“الديالكتيك بين السيد والعبد عند هيغل ولاكان.”

لقد تغيرت الأمور والناس واعون لذلك. كان 103 من أكثر من مئتي باريسي أجريت معهم مقابلات في 1974 يشكلون عينة ممثلة لسكان باريس موزعة بحسب العمر والجنس والطبقة. وقد شعر أغلبهم بأن التحليل النفسي أصبح أكثر أهمية في الثقافة العامة في السنوات الأخيرة، ودعم معظمهم هذا الرأي بالقول إن الحديث عنه في وسائل الإعلام ازداد. بل إن أغلب أفراد هذه العينة الممثلة قالوا إن اهتمامهم بالتحليل النفسي أثارته الإذاعة أو التلفزيون أو المجلات الشعبية. وحتى من قالوا إن مصدرهم الأساسي للمعلومات عن التحليل النفسي هو الكتب أو الدراسة الرسمية، أكدوا أنهم يستخدمون الصحافة الشعبية لـ“مواكبة” الجديد. وفي الخمسينيات، لم يكن هناك أي سبيل لأن يستخدم أحد وسائل الإعلام التجارية لـ“مواكبة” التحليل النفسي. فوسائل الإعلام التجارية تنشر وتبث ما “يبيع”، والتحليل النفسي لم يبدأ في “البيع” إلا في أواخر الستينيات.4

في البداية، حتى في أوائل الستينيات، لم يكن بالإمكان أن تواكب التحليل النفسي عبر قراءة أكثر الصحف اليومية نخبوية. فصحيفة لوموند الباريسية، مثلًا، لم تكن تنشر سوى مقال أو مقالين في السنة يلمسان الموضوع لمَسًا. لكن عدد المقالات عن التحليل النفسي “انطلق” في 1965-1966، وبحلول 1973 كانت لوموند تنشر أكثر من ستين مقالًا في السنة عنه، ونحو مئة مقال إضافي عن الطب النفسي. وفي أوائل الستينيات، كانت المقالات عن التحليل النفسي تدور عادة حول علاقته العاصفة بالكنيسة الكاثوليكية، لكن من 1968 فصاعدًا أصبح الخبر عن التحليل النفسي والسياسة، والتحليل النفسي ومناهضة الطب النفسي، وعن السياسة الداخلية للحركة التحليلية النفسية. وعندما عقدت الجمعية الدولية للتحليل النفسي مؤتمرها في باريس في أغسطس 1973، كان ذلك موضوعًا لعدة مقالات خبرية وتقارير، بما فيها بعض المقالات التي ركزت على قصة عدم دعوة المجموعة اللاكانية. وبحلول منتصف السبعينيات، أصبح لاكان نفسه موضوعًا لعدد من المواد الممتدة على صفحتين كاملتين، كما نال ڨيلهلم رايش، وR. D. لاينغ، وهربرت ماركوز، وبرونو بيتيلايم، وجيل دولوز، وفيلكس غواتاري المعاملة نفسها. ومنذ 1966، ومع صدور الكتابات، انهمرت مراجعات الكتب التحليلية النفسية على القسم الأدبي في لوموند، عاكسةً اتجاهًا كبيرًا في النشر الفرنسي.

حتى منتصف الستينيات، لم يكن يشترك في “التجارة الرفيعة” الصغيرة لكتب التحليل النفسي سوى ثلاثة ناشرين فرنسيين: Presses Universitaires de France وGallimard وPayot. وكان الطلب على الكتب المكتوبة عن فرويد أو المتعلقة به ضعيفًا، ولا يختلف كثيرًا عما كان عليه في عشرينيات القرن العشرين عندما تعاقدت هذه الشركات الثلاث لأول مرة على حقوق نشره. ولم يكن الطلب كافيًا حتى لتبرير إصدار طبعة معيارية من فرويد بالفرنسية. فأعيد طبع ترجمات قديمة وسيئة جدًا لفرويد، وكانت الكتب الجديدة عن التحليل النفسي تُكتب لجمهور مهني متخصص. وكانت الطبعات قليلة، ونادرًا ما كانت تحقق ربحًا.

ثم في منتصف الستينيات بدأت الأمور تتغير. فقد نفدت الطبعة الأولى من الكتابات للاكان من خلال المبيعات المسبقة وحدها. وجرى فجأة إعطاء أولوية عالية للعمل على طبعة معيارية لفرويد كان التخطيط لها طويلًا. وظهرت دور نشر جديدة متخصصة في الأعمال التحليلية النفسية كأنها تنبت من الأرض، كما أن دور النشر الكبرى أنشأت سلاسل كتب خاصة بالتحليل النفسي. وبحلول أوائل السبعينيات، كانت دور النشر الفرنسية تشرف على ما لا يقل عن خمسين سلسلة من هذا النوع. وفجأة اكتشف الناشرون الأمريكيون، الذين كانوا قد كفّوا تقريبًا عن محاولة بيع حقوق ترجمة كتبهم التحليلية النفسية للناشرين الفرنسيين، أن هذه الكتب هي نفسها المطلوبة. لقد أصبح التحليل النفسي تجارة ضخمة في النشر الفرنسي.

في أحاديثنا في 1973 و1974 وصف الناشرون الفرنسيون سوق الكتاب التحليلي النفسي الجيد بأنه “مرن بلا حدود”: “أنا عادة أحاول أن أبحث عن مكان السوق بالنسبة لأي كتاب، لكن مع كتاب لمحلل معروف، يبدو الأمر وكأن السوق هو الذي يأتي ليبحث عني ... ويواصل الظهور في أماكن جديدة. ... في هذا المجال من النشر، الطلب سبق العرض بالتأكيد.”

وكانوا يوضحون بجلاء أن مواكبة الطلب كانت تعني كثيرًا محاولة حشر الكتب التي لا ترتبط بالتحليل النفسي إلا على هامشه في الدائرة السحرية التي تبدو وكأنها تحمي المشاريع النشرية في هذا المجال: “أحيانًا أضع فقط كلمة ‘التحليل النفسي’ أو ‘فرويد’ في عناوين الكتب الجديدة في سلسلتي ... وبذلك ستباع ... من تلقاء نفسها ... ويمكننا دائمًا أن نضيف شيئًا عن فرويد إلى النص.”

يعرف الناشرون أن حياتهم بدأت تتغير بعد 1968، لكن الذين يديرون المكتبات هم من يرون التبدلات في ذوق المستهلك يومًا بيوم.

كان صاحب مكتبة متخصصة في علم النفس يدير عملًا متواضعًا في الستينيات، يخدم به الأطباء النفسيين وعلماء النفس التربويين:

كان الأمر في السابق أنني أتعامل مع عدد قليل من الناشرين، وعدد قليل من العناوين، وعدد قليل من المجلات، وأربح قدرًا يمكن توقعه، وأستطيع تقريبًا أن أدير العمل وحدي. أما الآن فأنا بحاجة إلى طاقم. أبيع آلاف العناوين، ويبدو أن هناك مجلة جديدة، وطبعة قرصنة جديدة، وصحيفة جديدة مناهضة للطب النفسي كل أسبوع. الزبائن جميعًا يبدو أنهم يدرسون علم النفس أو التحليل النفسي، أو على الأقل يبدو أنهم جزء من شبكة من فنسين أو سانسييه تبقيهم على اطلاع بكل جديد.

إن “الدائرة السحرية” المحيطة بالتحليل النفسي تظهر أيضًا في وسائل إعلام أخرى. فقد كان للاكان برنامج تلفزيوني خاص على جزأين في وقت الذروة، كما أن برنامج الاتصال الهاتفي الذي تقدمه ميني غريغوار، والذي تصفه هو نفسه بأنه “تحليل نفسي جماعي”، كان واحدًا من أكثر البرامج شعبية في تاريخ البث الفرنسي. ومنذ 1970، صار لفرنسا نسختها الناجحة جدًا من Psychology Today، وتبيّن استطلاعات قرائها أن أكثر جزء محبوب في المجلة هو قسم التحليل النفسي. ولسنوات طويلة ابتعدت النسخة الفرنسية من Reader’s Digest عن المقالات المتعلقة بعلم النفس والتحليل النفسي، لكنها في السبعينيات انضمت هي الأخرى إلى الموجة التحليلية النفسية.

في الخمسينيات وجد موسكوفيتشي أن الناس الذين تعلموا عن التحليل النفسي من وسائل الإعلام الشعبية كانوا يميلون إلى الإحساس السلبي تجاهه. ففي ذلك الوقت كانت وسائل الإعلام تقدم التحليل النفسي عمومًا بوصفه تصديرًا أمريكيًا، كالسوبرماركت والطرق السريعة وسلاسل الأغذية، شيئًا يُحقن “اصطناعيًا” في الحياة الفرنسية. وقد تشكل لدى الناس تصور عن الولايات المتحدة بوصفها “الفاعل” الذي يمارس التحليل النفسي على الفرنسيين. وكان التحليل النفسي “دعاية أمريكية تنتشر إلى أوروبا”. أما في السبعينيات، فإن الأشخاص الذين قابلتهم وكانوا يستمدون معرفتهم بالتحليل النفسي من وسائل الإعلام الشعبية كانوا إيجابيين جدًا تجاهه. فقد كانت وسائل الإعلام تعرض التحليل النفسي بوصفه أمرًا مثيرًا ومفيدًا وملائمًا للوقت الراهن. وكانت مجلات النساء تستشهد بفرويد كما لو كان معاصرًا، وكانت المجلات اللامعة تنشر ملفات عن التحليل النفسي تحت عنوان nouveautés أو nouveautés de Paris، أي “ما هو جديد في باريس”.

نصف العينة الممثلة من الباريسيين الذين قابلتهم في 1974 كان قد تلقى بوضوح الرسالة القائلة إن التحليل النفسي شيء “جديد” بطريقة ما، واكتشاف فرنسي حديث. وفي الإجابة عن سؤال حول ما يعرفونه عن التحليل النفسي، حرص كثيرون على التمييز بين التحليل النفسي الذي كانوا يتحدثون عنه وبين ذلك الذي ارتبط طويلًا وبصورة سلبية جدًا بالأمريكيين: “في أمريكا، ينبغي لكل شخص أن يكون له محلله النفسي الخاص. في فرنسا الناس أكثر توازنًا”; “في أمريكا، التحليل النفسي هو الطب النفسي، وهذا يساوي القمع الاجتماعي. هنا التحليل النفسي ليس محافظًا.”5

وكان لكل شخص أسبابه المختلفة لفصل التحليل النفسي الفرنسي عن الأمريكي. فطبقة الوسط لم تكن تحب تربية الأطفال المتساهلة، التي ربطتها بالتحليل النفسي الأمريكي وبشرور الدكتور سبوك؛ والطبقة العاملة فرّقت بين الفرنسيين و“الأمريكيين المجانين”، الذين “كان عليهم دائمًا أن يهرعوا إلى محللهم النفسي كلما ظهرت لهم مشكلة”; أما المثقفون فاستشهدوا بنقد لاكان للتحليل النفسي الأمريكي “منزوع الطبيعة”. وكانت الحصيلة النهائية لافتة. فأكثر من نصف الذين قابلتهم في 1974 وجدوا طريقة يميزون بها التحليل النفسي الأمريكي عن النوع الفرنسي “الجديد”.

إن كثيرًا مما وصفته بوصفه جديدًا في فرويد الفرنسي انتقل أيضًا إلى تمثيل التحليل النفسي في الثقافة الشعبية الفرنسية. فثمة وعي عام يبدو واضحًا بأن التحليل النفسي اكتسب قيمة سياسية جديدة. ففي الخمسينيات كان الناس متشككين في انسجام التحليل النفسي مع حياة سياسية نشطة (وكان الذين على اليسار السياسي يسجلون أعلى درجات الشك)، أما بعد عشرين عامًا فكان معظم الناس يرون التحليل النفسي والسياسة منسجمين، وكان أهل اليسار هم الأكثر اقتناعًا بذلك. وهذا ما تعكسه نزعة أخرى: ففي الخمسينيات كان التحليل النفسي أكثر شعبية ويُعد أكثر فاعلية بين من أعلنوا أنهم في الوسط واليمين (بينما كان اليسار يشك فيه)، وبعد عشرين عامًا انقلبت الأمور تمامًا. وليس من المستغرب أن تكون التبدلات الأشد درامية في المواقف من نصيب أعضاء الحزب الشيوعي، الذي مرّ بأشد “انعطافة” في موقفه من التحليل النفسي. فمثلًا، شرح أحد الأعضاء في الخامسة والعشرين، وهو مدرس، أن “التحليل النفسي لا ينبغي أن يكون ذراعًا للرجعية. ... يمكنه أن يعمل في المجتمع ليجلب مزايا طالما احتكرها البرجوازيون، إلى العمال مباشرة.”

إن اقتران التحليل النفسي بالسياسيين والأفكار السياسية ترك آثارًا مثيرة. ففي الخمسينيات كان أغلب الناس يظنون أن المثقفين والفنانين والأثرياء هم أكثر الفئات احتمالًا لأن تكون في التحليل. أما في منتصف السبعينيات، فكانت الصورة النموذجية للمتحللين هي الطلاب، والأثرياء، و“الناس اليساريون”. وفي الخمسينيات، عندما كان يُطلب من الناس وصف المحلل النفسي، كانوا كثيرًا ما يستخدمون صورًا تشير إلى خصائص جسدية ذات طابع كاريزماتي شخصي (“رجل ملتحٍ يرتدي نظارة”، “حضور شيطاني”، “رجل بنظرات نافذة”). وبحلول 1974، أصبحت أوصاف المحللين تميل إلى الإشارة إلى سياساتهم (“راديكالي بعينين جاحظتين في مركز للأطفال المضطربين نفسيًا”).

إن التحليل النفسي الممارس من قبل الراديكاليين ولصالحهم ظاهرة جديدة في فرنسا. ففي عدة مقابلات، أثار سؤال عن التحليل النفسي وعلاقته بالسياسة حلمًا يقظة عن تسامح جديد تجاه الأمور النفسية داخل الأوساط الراديكالية. وقد قال أحد علماء الاجتماع ما يلي:

عندما كنت في الأوساط السياسية الراديكالية في الخمسينيات وأوائل الستينيات، إذا أصيب أحد أعضاء مجموعتنا السياسية بنوبة انفعالية، كان يُستبعد. كانت الطب النفسيات من المحرمات. وإذا كان أحدهم معروفًا بأنه مثليّ، كان يُستبعد. كان ذلك مرفوضًا. أما الآن، فإن المناضلين السياسيين يكتبون حتى عن التحليل النفسي، ويعلنون أنهم مثليون. لقد تغير العالم.

في الفصل الثالث رأينا كيف أعطى الخطاب التحليلي النفسي نكهة جديدة للسياسة الراديكالية. وكان مدير مكتبة كبيرة في الحي اللاتيني في موقع ممتاز يسمح له بمراقبة تطور الثقافة التحليلية النفسية المسيسة.

بدأ الناس يأتون ويسألون عن ماركوز. لم نكن قد حصلنا على ترجمة الإنسان ذو البعد الواحد إلا بعد الأحداث، لكنها بعد ذلك كانت تباع كالفطائر الساخنة. ثم أصدرت بايّو رايش، وبما أننا كنا نخزّن ما يقرب من مئة كتاب عن أحداث مايو، فقد وضعنا ماركوز ورايش مع كتب مايو. لكن الناس ظلوا يسألون عن ماركوز ورايش ثم لاينغ ولاكان ورفاقه طويلًا بعد أن لم نعد نستطيع بيع كتب مايو 1968 نفسها.

والاتجاه الذي بدأ في مايو 1968 مع شيء من رايش وماركوز لا يزال مستمرًا:

يأتيني الزبائن لأنهم يعرفون أنني أحتفظ بالمجلات السياسية-التحليلية النفسية الخاصة بالممرضات المناضلات، والمرضى العقليين المناضلين، والأخصائيين الاجتماعيين المناضلين، والنسويات المناضلات، وكل صنف من المناضلين الذين لا أدري من هم. يدخلون ليشتروا مجلة واحدة، ثم يشترون أكثر فأكثر. التحليل النفسي السياسي جيد للأعمال.

كان التجار يوضحون أن التحليل النفسي السياسي “جيد للأعمال”، وكان المحررون يقولون إن الطريق المؤكد إلى النجاح النشري في منتصف السبعينيات هو العثور على “الذهبيين”، أي الكتب التي هي في الوقت نفسه تحليلية نفسية وسياسية: “ضد أوديب، هذا كتاب ذهبي: ‘فرويدي-لاكاني-يساري’. قد تضحك من العبارة، لكن لا تفعل. قد تضحك، لكن هذه هي الكتب التي تُباع.”

كثير من الذين قابلتهم وقالوا إن اهتمامهم بعلم النفس أو التحليل النفسي ازداد “حديثًا” كانوا يستخدمون مايو 1968 بوصفه “علامة” على لحظة التغير في حياتهم. ولم يكن هذا مستغربًا حتى لو لم تكن الانفجار التحليلي النفسي مرتبطًا بالأحداث. ففي فرنسا توقفت الحياة “العادية” أثناء أزمة 1968 (لم تكن هناك سيارات، ولا عمل، ولا مدرسة). كانت لحظة خارج الزمن، ولذلك يستخدمها الفرنسيون طبيعيًا كنقطة مرجعية. لكننا رأينا أن مايو 1968 كان أكثر من مجرد نقطة ثابتة عشوائية في تطور الثقافة التحليلية النفسية. لقد أقام صلات بين الناس وبين الأفكار، ومهّد للمستقبل. كيف كان المتورطون في مايو يتحدثون عن التحليل النفسي؟ كان المشاركون في مايو يميلون إلى رؤية التحليل النفسي ذا صلة بالسياسة، وكانوا أكثر من غيرهم بكثير ميلًا إلى قول أشياء إيجابية عن جاك لاكان وربطه بـ“تيارات اليسار”. وفي الخمسينيات، كان أغلب الناس في دراسة موسكوفيتشي يربطون التحليل النفسي بالدين المسيحي، والوجودية، والسريالية. وكما رأينا، فقد وفّرت الأحداث لحظة التقاء لكثير من التيارات الاجتماعية والسياسية والفكرية التي تحدد خصوصية ما ظهر بوصفه “فرويد الفرنسي” الجديد. وكما كان متوقعًا، كان المشاركون في مايو هم الأكثر ميلًا إلى ربط التحليل النفسي بعلاقاته “الجديدة”، وبخاصة الماركسية والبنيوية.

وبذلك فإن التمثيل الاجتماعي للتحليل النفسي في فرنسا استثنائي في اقترانه بالسياسة، بل وبحدث سياسي بعينه. وثمة سمة فرنسية أخرى على نحو خاص هي الدرجة التي تعكس بها الصور الشعبية للتحليل النفسي سياسة الحركة التحليلية النفسية. فخلافًا للمحللين في ثقافات أخرى، جلب المحللون الفرنسيون صراعاتهم إلى العلن: فالدعاية المضادة للاكانية، مثلًا، ليست محصورة في الدوائر التحليلية النفسية. ولم يكن هذا ممكنًا لولا أن الجمهور الفرنسي كان مهتمًا بالحركة التحليلية النفسية. ثمة افتتان بلاكان لا علاقة له كثيرًا بما إذا كان المرء يحبه أو يكرهه. فبين الجمهور، كما في عالم المحللين، لا يثير لاكان الحياد. وقد وصف بأنه: “محتال خطر”، و“مهرج، أحمق”، و“الأب الأبدي ... إنه يصنع سيركًا”، و“أعمق مفكر منذ فرويد ... لقد أنقذ التحليل النفسي.”

لقد كتبت هنا عن طرائق ينسجم بها النهج النظري للاكان مع التقاليد الفكرية الفرنسية ومع ما وصفته بالأسطورة الحديثة الناشئة، لكن شعبيته لدى الجمهور تبدو قائمة على أشياء أخرى. فالناس الذين لا يعرفون تقريبًا شيئًا عمّا يفكر فيه لاكان رأوه أول منافس فرنسي قوي في حلبة كان الأمريكيون والألمان يحتكرونها سابقًا. فالكتب تُباع جيدًا إذا كانت بقلم لاكان، أو عنه، أو له، أو ضده. بل توجد رواية، Le Pitre لفرانسوا وايرغانس، تروي قصة تحليل نفسي مع لاكان.6 فالسارد في الكتاب، إريك، هو مريض الوزير الكبير، أي لاكان بلا لبس، حتى في أسلوب لباسه وعنوانه. وتضم الرواية ردود إريك على صدور الكتابات للاكان، التي تُشار إليها في الرواية بوصفها مجلدين باسم النصوص. وفي الرواية يشعر إريك بأنه مضطر إلى قراءتها وإعادة قراءتها: “أما بالنسبة إلى نصوصه، فقلّما أمسكتُ كتبًا ولامستُها بقدر ما فعلت مع تلك الكتب ... التي اقتنيتها في الساعة الأولى من اليوم الأول نفسه الذي بدأت تُباع فيه.”7

وكما أسرع إريك إلى اقتناء كتابات الوزير الكبير وتمشيطها بحثًا عن أصداء لتحليله الخاص، كذلك اندفع المتحللون عند لاكان إلى اقتناء رواية وايرغانس، وتمشيطها بحثًا عن إحالات إلى ممارسة لاكان قد تكون جزءًا من تجربتهم معه. فالعلاج النفسي تجربة شديدة الخصوصية، لكن مرضى المحلل الواحد جميعهم يتشاركون نوعًا من الحميمية، حتى وهم معزولون بعضهم عن بعض. ثمة عطش إلى مشاركة علامة ما على هذه الحميمية، إلى الاعتراف بطريقة ما بأن رؤوسهم جميعًا تستقر على الوسادة نفسها، وترفع أبصارها، يومًا بعد يوم، إلى الصورة نفسها المعلقة على الحائط. وهذه الحميمية لا تُعبَّر عنها إلا نادرًا. لكن عندما يكون المحلل شخصية مثار نزاع بقدر لاكان، فإنها تظهر إلى السطح على نحو أكثر احتمالًا. وهكذا، بعد صدور Le Pitre، انشغل بعض مرضى لاكان بتحديد ما إذا كان وايرغانس قد دخل حقًا في تحليل مع لاكان أم لا. وإذا كان الأمر كذلك، فقد كان بعضهم يمازح بعضًا: أي التفاصيل من ذلك التحليل غير المألوف جدًا كانت قد حدثت حقًا؟ وكان مرضى لاكان يروون قصصًا عن وايرغانس وهو يقترب منهم بأسئلة مثل: “ما لون الوسائد على كرسي لاكان؟” وفي الرواية تظهر الوسائد باللون الأخضر (وهي خضراء فعلًا)، لكن الشابة التي كانت تتعالج عند لاكان، والتي قالت إنها كانت مصدر هذه التفصيلة، استخدمتها لمهاجمة وايرغانس بسبب رسمه غير المواتي للاكان: “لو كنت فعلًا في تحليل مع لاكان، لما كان عليك أن تسأل عن لون أي شيء في تلك الغرفة.” ولم تُضعف Le Pitre شعبيته إلا قليلًا، وهي على أي حال ليست قائمة على سمعة الوقار أو العفة أو الساعة ذات الخمسين دقيقة.

لقد جعل البرنامج التلفزيوني ذو الجزأين الذي قدمه لاكان في ربيع 1974 هذه النقطة الأخيرة جلية على نحو درامي. فقد ظهر لاكان مرتديًا سترة سهرة، واستهل الحديث بإعلان أن معظم جمهوره لا بد أنهم حمقى، وأنه لا بد أنه مخطئ إذا ظن أنه قادر على جعلهم يفهمونه.8 كان ذلك تصريحًا غير ودود، لكنه مهّد لليلتيْن من المسرح المذهل والفاضح. وقد وجد كثيرون أن ساعتين من الإهانات، والغموض، ولمعات العبقرية جعلت لاكان يثبت نفسه بوصفه سيد الإعلام بلا منازع، أو كما وصفه أحد المحللين، الذي ظل دائم العداء للاكان لكنه قال إنه “أصيب بصدمة أمام عرض متفوق في البراعة”: “المحلل النفسي لعصر ماكلوهان.” وكعرض عصابي، كانت Télévision للاكان برنامجًا يحبه الناس لأن يكرهوه.

امتد الافتتان بلاكان إلى صراعاته، وبالتالي إلى السياسة التحليلية النفسية. فالفرنسيون معتادون على سياسة وطنية منشطرة ومشحونة بالأيديولوجيا، ويقاربون الخصومات التحليلية النفسية الفرنسية كما لو كانوا يقرأون تاريخ ائتلافات الجمهورية الرابعة. والجمهور، كما عالم التحليل، يميل إلى التحيز لطرف.

في وضع ارتفع فيه عدد من خضعوا للتحليل من بضع مئات إلى مئات الآلاف خلال زمن قصير نسبيًا، تكوّن “المحلَّلون” بوصفهم جماعة اجتماعية جديدة. وفي أغلب السياقات تبقى هذه الجماعة مجتمعًا غير مرئي، لكن في فرنسا، حيث أصبح التحليل النفسي جزءًا من الثقافة السياسية، يبدو أن هناك اهتمامًا ما بـ“تنظيم المحللين”. ولذلك مثلًا نشر بعض المتحللين السابقين إعلانات في قسم الإعلانات الشخصية في لوموند وLe Nouvel Observateur بهدف إنشاء نوادٍ، انطلاقًا من افتراض أن من خضعوا للتحليل يشتركون في رؤية مشتركة للعالم. ويبدو أن نزعة تأدلج الخبرة التحليلية شديدة الفرنسية، وهي تزداد حدة بالتأكيد بسبب أن المتحللين الفرنسيين خاضوا تجربتهم داخل مجتمع تحليلي منقسم. إنهم يعرفون عن سياسته الداخلية أكثر مما يعرفه المتحللون في معظم السياقات الأخرى. ويبدو أن عددًا قليلًا جدًا من المرضى الفرنسيين يختار محللًا من دون أن يعرف ما إذا كان لاكانيًا أم لا. وفي فرنسا انهارت صورة التحليل النفسي بوصفه اختصاصًا طبيًا. فإذا لم يكن المحلل النفسي جزءًا من جماعة مهنية تدّعي امتلاك شكل موحد ومحايد من المعرفة، فإن قيم المحلل تصبح أكثر حضورًا. وبين الطلاب والمهنيين الليبراليين، كان الناس يقولون كثيرًا إنه من المهم معرفة سياسة المحلل كي يختار المرء محللًا على نحو حكيم. وكثيرون أيضًا قالوا إنهم يريدون معرفة “سياساته النفسية”: في أي مدرسة ينتمي؟ هل هو لاكاني؟

تتشكل لدى المتحللين معسكرات “مع لاكان أو ضده”، حيث تنعكس خصومات المحللين في ولاءات المرضى. وعندما كانت تُطرح خطط لإنشاء نوادٍ لقدامى خبرة التحليل، كان جزء من الفكرة نشر معلومات عن ممارسات المحللين المختلفين: ما هي سياساتهم؟ كم يتقاضون؟ من هم الأكثر “صمتًا”؟ من يعتمد الجلسات القصيرة؟ ومن لا يفعل؟ وبذلك، ومن بين أشياء أخرى: هل هم لاكانيون؟ وإذا كانوا كذلك، فما مزايا الانخراط معهم وما عيوبه؟ إن قصص الخصومات، والغيرة، والغرائب لا بد أن تُنتج أحاديث حية. ولذلك فإن الحديث عن السياسة التحليلية النفسية يتكرر كثيرًا، وربما أكثر من الحديث عن التحليل النفسي نفسه. والنتيجة أن الحكايات القادمة من العالم الخاص للممارسة التحليلية تنتشر بسرعة إلى المجال العام.

في Les Analysés Parlent تصف دومينيك فريشر مقابلات مع ثلاثين مريضًا تحليليًا حول تجاربهم مع التحليل النفسي.9 ويعطي المتحللون في كتاب فريشر مذاقًا لكيفية تمثّل فصائل السياسة التحليلية النفسية الفرنسية داخل جماعة المتحللين، ثم داخل الثقافة الشعبية. فالجمعية التحليلية الباريسية (ويُشار إليها عادة باسم “المعهد”) تُصوَّر بوصفها المكان الذي يُقصد إذا كنت تحتاج فعلًا إلى مساعدة؛ أما مدرسة لاكان الفرويدية فتُوصَف عادة بأنها تقدم التحليل “الأكثر إثارة للاهتمام” وأكثر تجارب التدريب جدية. وفي أحاديثي مع الطلاب والمهنيين الليبراليين، وُصف اللاكانيون بأنهم عباقرة، وبوهيميون، ومثقفون. وغالبًا ما كان يُوضَّح أن قبول المريض لدى لاكاني مشهور يمكن أن يرفع من مكانته الاجتماعية والفكرية، لأن ذلك يعني أنك تملك الصفات الفكرية التي تسمح للتقنية بأن تنجح، وأنك مثير بما يكفي لإثارة اهتمام محلل “مثير للاهتمام”.10 وبالطبع فإن كون المرء في تحليل مع لاكان يمكن أن يصير هوية بحد ذاته. فمثلًا، عندما يتباهى أساتذة الجامعات بعلاقتهم التي استمرت عشر سنوات مع لاكان، فهم لا يتحدثون عن “شفاء”; إنهم يتحدثون عن تلمذة في اختصاص فلسفي، وعن طريقة جديدة في الرؤية. وبعبارة أخرى، تُقدَّم المدرسة الفرويدية بوصفها مكانًا تُفتح فيه آفاق جديدة لمن هم “على علم”. وكان المرضى الذين في تحليل لدى المعهد يتحدثون عن رغبتهم في القيام بتحليل آخر مع لاكاني “حين يصبحون قادرين على ذلك”. وقد شاع الاعتقاد بأن التحليل في المدرسة الفرويدية يتطلب أن يكون المرء على مستوى المهمة:

عندما بدأتُ تحليلي لم تكن هناك أي فرصة على الإطلاق لأن أدخل في علاج مع لاكاني. لقد كانت الفكرة نفسها تثير روعي ... كنت أخشى ألا أكون على مستوى فكري مرتفع بما يكفي ... وألا أكون مثيرًا للاهتمام. ... وكنت أقول لنفسي: “أنا لست حالة مثيرة للاهتمام، المعاناة والمرض ليسا مثيرين للاهتمام.”11

ولم يكن كون المرء في تحليل مع لاكاني يحمل تقريبًا أي وصمة تُشبه وصمة الارتباط بالطب النفسي؛ فقد كان يُرى بوصفه شيئًا يفعله الناس حتى لو لم يكونوا “بحاجة إلى مساعدة”، وفي الواقع فإن الصور الشعبية للتحليل مع لاكاني تشير إلى أن التجربة قد تكون جيدة “للأقوياء” لكنها قد تسحق الضعفاء بسهولة. وكانت هناك حكايات متداولة عن مرضى جُنّوا أو انتحروا بسبب صرامة التحليل اللاكاني. وكان المرضى يزعمون أن اللاكانيين يتركونهم ينتظرون خمسًا وأربعين دقيقة من أجل “ساعة” مدتها خمس دقائق، وأنهم يتقاضون الأجر نفسه الذي يتقاضاه المحلل “الكلاسيكي” مقابل جلسة من خمس وأربعين دقيقة (أي، في 1976، ما يقارب ثمانين إلى مئة وخمسين فرنكًا أو عشرين إلى ثلاثين دولارًا). وكانت الفكرة الأصلية لدى لاكان حين اقترح جلسات متفاوتة الطول هي منع المرضى من تحويل “الساعة التحليلية” إلى روتين مفرط، لكن من وجهة نظر المريض، لا شيء مدهش في جلسة من عشر دقائق إذا كنت تحصل عليها كل يوم. وفي هذه الحالة، فإن تقصير الجلسة إلى سبع دقائق لا يشكّل صدمة تُذكر. وبالطبع كان المرضى يريدون أن يعرفوا لماذا لا يرغب المحلل اللاكاني أبدًا في “هزّ” الروتين بالإبقاء عليهم وقتًا أطول بدلًا من الأقصر.

إن العمل يومًا يتراوح بين عشر وساعتين ضمن خمس، وعشر، وخمس عشرة دقيقة يعني أن المحلل اللاكاني يستطيع أن يرى عددًا كبيرًا من المرضى. وبالنسبة إلى كثير من المرضى، أصبحت هذه “الزحمة” شاغلًا. كانوا يعدّون الوجوه الجديدة في غرفة الانتظار في أوقات مختلفة من اليوم، وبعضهم قال إنه يلجأ إلى وسائل أدق لاكتشاف عدد المرضى الذين يراهم محللهم وكم يربح. وكان أحد المحللين الذي يستخدم مناديل كلينكس جديدة لكل مريض حمايةً للوسائد التي يسند عليها الرأس قد وجد مريضًا يدّعي أنه يحصي عدد مناديل كلينكس المرمية في نهاية يوم المحلل.12 وكانت الطريقة بالكاد علمية، لكن عدّ الرؤوس وعدّ المناديل استمرّا، وانتشرت الشائعات عن “العشرات” و“المئات” من المرضى الذين يمرون على مكتب لاكاني. وصار جمهور أوسع يشارك في اتخاذ مواقف من القضايا نفسها التي أنهكت الجماعة التحليلية.

إن وصف المريض لما يجري في تحليله وصف شديد الذاتية. وأي رسم تخطيطي لما يقوله المرضى لا يثبت الحقائق المتعلقة بالممارسة التحليلية، لكنه يوضح نوع المواد الخام التي تتكون منها الصور العامة للجماعة التحليلية. ويُصوَّر اللاكانيون بوصفهم عصيي الفهم، وهي صورة لا بد أن البرنامج التلفزيوني للاكان قد ساهم كثيرًا في تعزيزها. ويبدو أن الرسالة وصلت إلى الناس بأن المرء يحتاج إلى أن يكون مثقفًا كي “يواكب”. وفي أمريكا، حيث تحولت كلمة “egghead” يومًا إلى شتيمة سياسية، كان يمكن لسمعة الغموض أن تكون قاصمة. أما في فرنسا، فثمة ضيق، لكن الناس يبدو أنهم يجدونه أيضًا piquant، أي لاذعًا ومثيرًا. فقد عاش الفرنسيون مع سلسلة من الحركات الفكرية التي أعقبت الحرب، والتي بدت لكثيرين وكأنها جعلت من الغموض فضيلة، ويبدو أن التفاهة في فرنسا هي الرذيلة الأكبر. وكثير مما يحمله المرضى الفرنسيون إلى محلليهم يتشكل بفعل دراما عوالمهم الخاصة، وبفعل تصورات مسبقة قوية جدًا، بما فيها أفكار عن كونهم يتوقعون من محلليهم أن يكونوا محافظين أم راديكاليين، مفهمين أم عصيي الفهم، معنيين بجعلهم “أصحاء” أم بشيء آخر تمامًا. وشعر بعض الناس بأنهم لا يستطيعون أن يتحدثوا إلى المحلل عن “التحسن”، بل عليهم أن يستخدموا لغة مقبولة يعبّرون بها عن رغبتهم في تخفيف الأعراض. وكان أحد المرضى التحليليين شديد السخرية، وهو أستاذ فلسفة في ثانوية، قد وضع لي قائمة بمصطلحات مقبولة. وكانت القائمة قصيرة: “مسموح لك أن تتحدث عن ‘الشعور بالكرب بصورة مختلفة’، وعن ‘تجاوز العرض المرضي’، وهذا تقريبًا كل شيء.” ويشير هذا التعليق إلى عملية تنشئة داخل العلاج تشبه إلى حد ما ما حدث مع المرضى الأمريكيين الذين تعلموا في السنوات الأخيرة أن يتحدثوا عن “الاتصال بالمشاعر”، و“التمركز”، و“الاستيعاب”.

في فرنسا، يعيش المريض “المُنشَّأ جيدًا” داخل ثقافة تحليلية نفسية شديدة الأيديولوجية، ويأتي إلى محلله مثقلًا بحزمة ثقيلة جدًا من “افعل” و“لا تفعل” تعكس فهم الجمهور للفروق بين المحللين النفسيين. وينتقل الفصل التالي من أريكة المريض إلى الكرسي خلفها، ليرى ما يقوله المحللون أنفسهم عن أثر مثل هذه الدرجة من “التهذيب” على التحليل النفسي ذاته.

ومع أن بعض سمات فرويد الفرنسي، ولا سيما انشغاله بالسياسة ومسألة “مع لاكان أو ضده”، وجدت طريقها إلى التمثيلات الشعبية للتحليل النفسي، فإن سمات أخرى لم تجد هذا الطريق. فعلى سبيل المثال، كان جانب مهم من تأثير لاكان داخل العالم التحليلي النفسي الفرنسي هو الإصرار على سلسلة من القضايا الجذرية: منها فكرة وجود اللاوعي، وأن الناس ليسوا المفكرين والفاعلين المستقلين الذين يظنون أنفسهم غالبًا أنهم كذلك، وأن الأنا ليست كيانًا متماسكًا، وأخيرًا أن كل فعل نقوم به له معنى، معنى يكون في كثير من الأحيان مهددًا جدًا بحيث نعمل جاهدين كي لا يطفو إلى السطح. هذه القضايا تفكك الفئات اليومية، وفئات الحس المشترك، التي يستخدمها الناس لوصف عالمهم والتنقل فيه. وهذه ليست هي القضايا التي تُشاع وتُعمَّم. على العكس تمامًا.

تقدّم وسائل الإعلام المحللين النفسيين تارة بوصفهم خبراء أنيقين في الحياة اليومية، وتارة بوصفهم معالجين ومستشارين لـ“أنت وأنا”، وتارة بوصفهم فلاسفة معاصرين. ويُرى المحللون النفسيون وكأنهم يعملون إما في عالم الخطاب الفلسفي المجرد، أو في عالم المشكلات العادية اليومية، حيث يُستدعون خبراء في موضوعات مثل: كيف يمكن للنساء أن يتكيفن مع العمل خارج المنزل، وكيف يشيخ الإنسان بكرامة، وكيف يقرر أي موانع حمل يستخدم.

وعندما يكون موضوع الشيوع هو لاكان نفسه، وهو الذي صاغ كثيرًا من القضايا التحليلية النفسية الجذرية بأشد صورها حدّة، فإنه كان يُقدَّر غالبًا من حيث قيمته بوصفه موضة أو مسرحًا. ولم يكن يمكن للاتجاه النشري الكبير حول لاكان أن يستمر لو كان معتمدًا فقط على عادات الشراء لدى أشخاص متحمسين جدًا لأفكاره. فقد دخلت فئات أخرى على الخط. وصاحبة مكتبة صغيرة في حي سكني أنيق بباريس تعمل في مناخ بعيد جدًا عن ضغوط الحي اللاتيني، لكنها بدورها أنشأت في متجرها “قسمًا للتحليل النفسي”:

التقطتُ الكتابات ولم أستطع أن أفهم منها شيئًا — ومع ذلك فقد بعتُها لمئات الأشخاص الذين لا أستطيع أن أتخيل أنهم كانوا سيفهمونها أفضل مما فهمتها أنا. أظن أنني أبيع الكتابات كما أبيع كتب الفن الباهظة الثمن للناس اللامبالين بالفن لكنهم يحبون أن تكون هذه الكتب على طاولات القهوة في بيوتهم. لديَّ عدد كبير من الزبائن الميسورين نسبيًا؛ يستطيعون أن يشتروا أشياء للعرض فقط.

إن صورة “لاكان طاولة القهوة” تجسد التوتر بين الرسالة التخريبية في كثير من التفكير التحليلي النفسي الفرنسي وبين أثره الاجتماعي الحقيقي.

فمثلًا، تمتلئ أعمدة النصائح في مجلات النساء بكثافة بتصورات تحليلية نفسية للمشكلة المطروحة، لكن النصيحة نفسها تكاد تكون هي ذاتها التي كانت تُلقى حين كانت تلك الأعمدة تبيع الكليشيهات الموروثة من حكمة البرجوازية المحترمة.

والأمر نفسه ينطبق على النصيحة التي كان الناس يتلقونها حين يتصلون ببرنامج ميني غريغوار الإذاعي الشعبي طلبًا لمشكلة. كان النبرة غالبًا متعمدة التحليل النفسي، لكن النصيحة كانت توجيهية.13 وقد كان المحللون النفسيون يستاءون حين تشبّه ميني غريغوار مشروعها بمشروعهم، لكنها كانت تصر إصرارًا على إعلان تصورها لما يجمع بين التحليل النفسي وبرنامجها الإذاعي: “صوت واحد يتكلم قليلًا ... يجهد نفسه في الإصغاء إلى الصمت، والترددات، والأكاذيب، والدموع التي قد تكمن تحت السطح.”14

ومع أن كل من قابلتهم لم يكونوا قادرين على تعريف التحليل النفسي، فإن لكل واحد منهم رأيًا في ميني غريغوار:

أكره حين يسخر الناس منها. لديها الشجاعة على الكلام ... الجماهير تثق بها.
أنا أفضل مدام سولي. ... سولي تمارس تنجيمًا صادقًا، وأنا أفضل ذلك على شبه التحليل النفسي.
نصائحها تفيدني في علاقاتي مع عائلتي. أنا وأصدقائي نتحدث عن البرنامج. أظن أنه يجعلنا أكثر انفتاحًا.

لا شك أن مستمعي غريغوار كانوا يتلقون تعليمًا في طريقة جديدة للتحدث عن مشكلاتهم. ففي بداية بث برنامجها، كانت معظم الرسائل التي تصلها لا تكاد تفعل أكثر من رسم الخطوط العامة لكارثة في حياة أصحابها. وغالبًا ما كانت الإشارة الوحيدة إلى مصدر نفسي محتمل للمشكلة تأتي من طريقة توقيع الرسالة، مثل أن يوقعها صاحبها باسم “يتيم” أو “ابن أب مدمن على الكحول”. وعندما كانت غريغوار تناقش هذه الرسائل على الهواء، كانت تبدأ بالتوقيع وما قد يكمن خلفه. وبعد سنة ونصف فقط من البث، أصبحت الرسائل مختلفة. صارت تتحدث عن المشاعر، والحياة العائلية، والجنس؛ ولم تعد المعلومات عن خلفية الكاتب مقتصرة على طريقة توقيعه لاسمه. وبالنسبة إلى نحو ربع الباريسيين الذين قابلتهم، فإن الرسائل التي كانت ميني غريغوار تحاول تمريرها عبر برنامجها تُفهم بوصفها “دروس” التحليل النفسي: أن كل الناس لديهم مشكلات، وأن معظمهم لديه بعض المشكلات الجنسية، وأن الشعور بالذنب شيء سيئ، وأن الحديث عن المشكلات والغضب شيء جيد، وأن طلب المساعدة ليس أمرًا مخزيًا، وأن الخبرة التحليلية النفسية يمكن أن تكون عونًا كبيرًا.

وكان رئيس تحرير النسخة الفرنسية من Psychology Today يرى أن المجلة تدين بنجاحها إلى أن قراءها لا يربطون التحليل النفسي بالاعتلال النفسي، بل بأفكار نافعة قد تكون جيدة للجميع. وفي الواقع، في مقابلاتي الخاصة، كان الناس يستخدمون كلمات مثل “المخدرات”، و“المصحّة”، و“الجنون” حين يتحدثون عن الطب النفسي، أما التحليل النفسي فكان أمرًا مختلفًا. فقد كان يُتحدث عنه بوصفه استراتيجية يمكن أن تساعد الناس، ربما في أن يكونوا “أسعد” أو “آباء أفضل”. وبين الطلاب والمهنيين الليبراليين وأصحاب الطبقة الوسطى العليا، كانت هناك حتى ادعاءات متكررة باستخدام الأفكار التحليلية النفسية في الحياة اليومية، خصوصًا في التعامل مع مشكلات العائلة. وكان اقتران التحليل النفسي بتربية الأطفال قويًا على نحو خاص، وربما عكس الرسالة الإعلامية الفرنسية المستمرة التي تقول إن المحللين النفسيين خبراء في الأطفال. وهذه إحدى الصور القليلة لـ“نفعية” التحليل النفسي التي تشترك فيها كل الطبقات.15

لكن الصور الشعبية لـ“نفعية” التحليل النفسي بعيدة جدًا عن صور نوع من التحليل النفسي الذي يهشم المسلّمات ويساعد الفرد على إدراك تناقضات وضعه. ومع أن كثيرين التقطوا فكرة أن التحليل النفسي يضع التفسير الواعي للتجربة موضع سؤال، فإنهم يرونه أيضًا براغماتيًا وغير مهدد. وقد جسدتُ هذه المفارقة عبر امرأتين من ربات البيوت في باريس من الطبقة الوسطى. فعندما طُلب من كل واحدة أن “تعرف التحليل النفسي”، استطاعت كل واحدة أن تقدم تعريفًا ملموسًا ومحددًا. فبالنسبة إلى الأولى، التحليل هو “طريقة لاستكشاف ما يكمن تحت ذواتنا الواعية”. وبالنسبة إلى الثانية، “المحلل يستمع إلى الأحلام والخيالات ويرى المعاني الخفية التي تتسلل من خلال الشقوق.”

ومع ذلك، فإن كل واحدة منهما، في سياق المقابلات التي استمرت خمسًا وأربعين دقيقة، تحدثت عن التحليل النفسي بطريقة تذيب خصوصيته. فبالنسبة إلى المرأة الأولى:

يُستخدم التحليل النفسي في المدارس عندما يواجه التلاميذ صعوبات في الانتقال من صف إلى الصف الأعلى. ... والسياسيون يستخدمون التحليل النفسي — عندما يكون عليهم اتخاذ قرار أو عندما يتعرضون لهزيمة. ... وإدمان المخدرات. ... الفرنسيون يحتاجون إلى التحليل النفسي أكثر الآن كي يهدأوا. إنهم يصبحون أكثر ضغطًا وأكثر توترًا. ليس كما كانوا من قبل.

أما الثانية فقالت:

التحليل النفسي جيد للأزواج الذين يعانون من مشكلات. وهو مناسب لمستشاري الزواج. ... ممتاز للتأتأة.

إن العالم الفرنسي الذي يرى التحليل النفسي بوصفه ممارسة اجتماعية تهدم الافتراضات التقليدية عالمٌ كبير. لكنه مندمج داخل مجتمع أوسع يهتم أساسًا بالتحليل النفسي بوصفه شيئًا يساعدهم على البناء لا الهدم. والتوتر هنا ذو طابع ساخر: ففقدان المراسي التقليدية هو ما يشكل أساس الاهتمام الواسع بالثقافة التحليلية النفسية، لكن الطلب يصبح بعد ذلك أن يوفّر التحليل النفسي مراسٍ جديدة. وفي فرنسا يظهر هذا التوتر بحدّة أكبر من أي مكان آخر، إلى درجة تدفع بعض الممارسين إلى القول إن شروط النجاح الاجتماعي للتحليل النفسي تقوّض إمكان ممارسته على نحو ذي معنى.

9 “إنقاذ فرويد الفرنسي”

كان فرويد أول من نبّه إلى أن الأفكار تصوغ الأعراض: فقد أشار، مثلًا، إلى أن الشلل الهستيري في الذراع يقابل “فكرة” الذراع، لا الذراع “التشريحية”. وفي هذه الحالة أثرت فكرة مشتركة اجتماعيًا عن جزء من الجسد في العرض المرضي، لكن الأفكار المشتركة اجتماعيًا عن العقل يمكن أن تمتلك قوة مماثلة. فقد عانت أجيال من نساء القرن الثامن عشر من “الهيستيريا”، لكن مع تغير أنظمة التفسير تغير شكل الإغماءات، وصارت بناتهن وحفيداتهن يعانين بدلًا من ذلك من الوهن العصبي والهستيريا.

في زمن فرويد، كان التحليل النفسي طريقة جديدة جذريًا لرؤية العالم، لكن الآن، وبعد ثلاثة أرباع القرن، صار مترسخًا في ثقافتنا إلى درجة أن الأفكار التحليلية النفسية نفسها هي التي تؤثر في أعراضنا. ولذلك، وإن كان موضوعنا هنا كثيرًا ما كان السوسيولوجيا الخاصة بالمعرفة التحليلية النفسية السطحية، فإن أثرها ليس سطحيًا. فمع شيوع لغة التأويل التحليلي النفسي، يبدأ المحلل في تجسيد ما يُنظر إليه بوصفه طريقة مشتركة في رؤية العالم. وفي هذا الوضع تبرز مشكلات جديدة عند محاولة تحديد ما الذي يحدث فعلًا في تحليل فردي: متى يكون المحلل مرآة للمريض، ومتى يكون المريض يعكس المعتقدات التحليلية النفسية للثقافة؟1

في نموذجنا المعتاد، لا يتغير “العلم الطبيعي” في قدرته التنبؤية تبعًا لعدد من يعرفونه. فعندما يمتلك كثير من الناس معلومات أو معلومات خاطئة عن الجزيئات أو سلوك الجرذان، فإن التفاعلات الكيميائية وطريقة جري الجرذان في المتاهة لا تتغير. لكن عندما يكون البشر في الوقت نفسه موضوع البحث العلمي وموضوعه، يصبح الوضع أعقد. وعندما يكون الأمر متعلقًا باستراتيجية علاجية، تصبح الأشياء أكثر اعتمادًا على سياقها الثقافي.2 وبشكل أخص، فإن انتشار الثقافة التحليلية النفسية، وكمّ ما يعرفه الناس، وما يعرفونه، وما يشعرون به إزاء التحليل النفسي، يؤثر فعلًا في العلاج التحليلي النفسي نفسه.

ولتوضيح ذلك، لنأخذ مثالًا أورده محلل نفسي فرنسي، مع أن النقطة فيه ربما تكون أكثر درامية مما هي عليه في الممارسة الروتينية. فقد وصف المحلل فرانسوا روستانغ كيف أن امرأة مصابة بالحبسة وشلَل في الساقين، بعد جلستين أو ثلاث جلسات صامتة تمامًا، قالت: “إنه ذاكرتي”، ثم تذكرت اسمها بعد الزواج، واسم أمها، وأخيرًا، وبعد جهد كبير، اسم أبيها. وبعد أيام قليلة خرجت المريضة من المستشفى من دون أعراض. واستنتج روستانغ أن مريضته شُفيت لأنها أصبحت واعية بنظرية التحليل النفسي، أي سبقَت نظريةُ التحليل النفسي السياق الثقافي لعرضها المرضي بعدة خطوات. وبعبارة أخرى، انتصرت نظرية القرن العشرين على عصاب القرن التاسع عشر:

لا يمكن تفسير الشفاء المدهش ... إلا بوصفه ظاهرة من ظواهر التأخر الثقافي. فمريضة هستيرية انسجمت مع نموذج شاركو تخلت عن أعراضها بفضل النظرية الفرويدية (نظرية الأثر الذاكري)، ثم النظرية اللاكانية (اسم الأب، nom-du-père). ...

هنا شُفيت امرأة عبر وعيها الحديث بأعراضها المتراجعة ثقافيًا. لكن ماذا يحدث مع أعراض القرن العشرين؟ يقترح روستانغ أن التحليل النفسي، لكي يكون فاعلًا، عليه أن يسبق انتشاره الثقافي. ومع أن هذه الفرضية تبدو مدهشة بعض الشيء، فإنها ليست غير شائعة في الأوساط التحليلية النفسية الفرنسية. فالانتشار الواسع الحديث للتحليل النفسي جعل كثيرًا من المحللين الفرنسيين منشغلين بأثره في عملهم. وكثيرون يعترفون بأن مرضاهم الأكثر قيمة هم المرضى “السذج” تحليليًا نفسيًا. وقد يكون الساذج محل تقدير، لكنه صار نوعًا آخذًا في الانقراض. فمعظم المرضى الفرنسيين ومحلليهم يتصارعون مع تحديات “العرض المرضي المتثقف”.

إن مفهوم العرض المرضي المتثقف يقدم صورة قوية لكيفية تأثير الثقافة التحليلية النفسية في العرض التحليلي وفي الشفاء. كما تثير سلسلة من المشكلات المرتبطة به أسئلة مشابهة حول ممارسة التحليل النفسي داخل ثقافة تحليلية نفسية. فأولًا، يتعين على المحللين الفرنسيين، كما على المحللين في كل مكان، أن يتعاملوا مع استخدام مرضاهم لـ“القراءة الكتابية” بوصفه شكلًا من أشكال المقاومة. غير أن هذه المسألة في فرنسا أكثر حضورًا، وذلك بسبب النزعة الفكرية المهيمنة في العقيدة التحليلية النفسية السائدة، ولأن كثيرًا من المرضى ينظرون إلى تحليلهم بوصفه تجربة تدريب، ويحاولون “مواكبة الأدبيات” أثناء سيرهم فيها. وربما يواجه المحللون الفرنسيون أكثر الجماهير المرضية تعقيدًا في العالم.

بعض المحللين لا يزعجهم هذا التعقيد لدى المرضى:

يأتي المريض وهو يتوقع أننا سنتحدث عن علاقته بـ“اسم الأب”. وبالفعل، يطرح الأمر خلال خمس جلسات. وماذا في ذلك؟ إذا كان مهمًا، فقد نكون نتحدث عنه بعد خمس سنوات. وإذا كان يظهر فقط لأن المريض خرج للتو من ندوة لاكان، فسيتلاشى الأمر سريعًا ليحل محله ما هو مهم فعلًا.

ويرى آخرون في ذلك عائقًا أكثر إزعاجًا، ويخشون أن المريض المتثقف نظريًا يجعل التحليل النفسي أطول وأكثر تعقيدًا: “يصير من الأصعب أن نفصل بين الرؤى التي تأتي من أحشاء المريض وتلك التي تأتي من قراءاته.” ويؤكد بعضهم أن معرفة قليلة قد تكون شيئًا خطِرًا. وقد روى أحد المحللين قصة مريض لم يحرز تقدمًا يُذكر طوال أكثر من سنة من التحليل، مع أن الأمور بدت في بدايتها جيدة جدًا. وأخيرًا اعترف له المريض: “في البداية كنتُ مستفَزًا جدًا من صمتك. فقد ذكّرني بأبي الذي لا يكاد يتكلم معي أبدًا. لكن بعد ذلك اكتشفتُ أنه مجرد الأسلوب. ... لذلك لم أعد آخذ الأمر على نحو شخصي الآن.”

في فرنسا، يمكن لشدة السياسة التحليلية النفسية أن تمنح المقاومة الفكرية للتحليل منعطفًا جديدًا. يأتي المرضى إلى المحللين وهم يحملون قدرًا كبيرًا من المعلومات عن تفضيلاتهم النظرية والسياسية، وطريقة تعاملهم مع المرضى الآخرين، وموقعهم من قضايا السياسة التحليلية النفسية. ويؤدي انفجار المعلومات إلى النتائج المتوقعة: فكان محللو المدرسة الفرويدية يروون كيف يكتشف مرضاهم فجأة أن “لاكان محتال وأن نظرياته هراء بارانويدي”، وكان لدى المحللين خارج المدرسة الفرويدية قصص عن تحليلات تنقطع لأن مرضاهم يصيرون “لاكانيين متعصبين” ويصرون على أنهم “يتعلمون عن أنفسهم في خمس عشرة دقيقة من ندوة لاكان أكثر مما تعلموه في أربع سنوات من التحليل معي”:

لدي مريض يدخل كل يوم ومعه نسخة من الكتابات تحت ذراعه. لكن طبعًا أنا لست لاكانيًا. إنه يحاول أن يقول لي شيئًا، وطبعًا، في التحليل، سيُقال ذلك، لا بد أن يُقال ويُحلَّل.

وكان المحللون على جانبي الانقسام اللاكاني يملكون مواقف متشابهة إزاء المرضى الذين يستخدمون ثقافتهم الفكرية أو معرفتهم بالسياسة التحليلية النفسية بوصفها سلاحًا لصدّ التحليل. ومع أن بعضهم كان أكثر قلقًا من غيره، فإنهم جميعًا اتفقوا على أن كل شيء في النهاية يصلح مادة للطاحونة التحليلية. لكنهم بدا أنهم عمومًا أكثر اضطرابًا أمام شيء يشعرون بقدر أقل من السيطرة عليه: صورة التحليل النفسي في الثقافة.

فعلى سبيل المثال، يوضح المرضى أن كونهم في تحليل يمكن أن يرفع مكانتهم الاجتماعية. وهذا يتوتر بوضوح مع رؤية للتحليل النفسي بوصفه عملية تضع الفئات الأساسية لتجربتنا موضع شك جذري. كما يشترك المرضى والمحللون في تطبيع التحليل النفسي عبر مسار المهنيات. فقوائم المرضى في جميع الجمعيات التحليلية تمتلئ بعلماء النفس، والمعلمين، والمستشارين الأسريين، وأخصائيي علاج النطق الذين يحتاجون إلى تجربة تحليلية نفسية، فضلًا عن الشهادات الأكاديمية، من أجل العثور على عمل. ويصر بعض المحللين على أن مسألة الالتزام المهني، مثل كل شيء آخر، ليست إلا مادة للطاحونة التحليلية؛ بينما يقلق آخرون أكثر: “هل كان فرويد سيتحدث عن التحليل النفسي بوصفه الطاعون لو كان يعلم أنه سيصير ختمًا مطاطيًا لاعتماد مستشاري الزواج ومعالجي الرقص؟”

مع شرعية الجامعة والتغطية المديحة في وسائل الإعلام، يُقدَّم التحليل النفسي في فرنسا شعبويًا بوصفه اختصاصًا أدبيًا وتربويًا، بل وسياسيًا أيضًا. والمحلل، حين يظهر على التلفزيون وهو يعمل مع أطفال عاديين أو وهو يتأمل في عزلة مكتبه، يُرى بوصفه شخصية غير مهددة، قريبة من عالم الشواغل اليومية، وخبيرًا في المشكلات اليومية. ومع أن هذا التحييد للتحليل النفسي قد يسهل على الناس الاقتراب من المحلل، فإن كثيرًا من المحللين يوضحون أن مهمتهم الأولى في الوضع السريري هي تفكيك الصورة الثقافية للمحلل النفسي بوصفه خبيرًا، أو رجل إصلاح لمشكلات محددة. ويتحدث المحللون الفرنسيون، مثل زملائهم في ثقافات أخرى، عن ضرورة رفض “الطلب الأول” (la première demande) على مساعدة محددة تخفي رغبة أشمل في التحليل. لكن في فرنسا، تتخذ هذه السلسلة الكلاسيكية تعقيدًا جديدًا: إذ إن الهيمنة التحليلية النفسية النسبية في العالم العلاجي الفرنسي (فقد تسللت الأيديولوجيا التحليلية النفسية إلى نطاق مذهل من التخصصات، من أمراض النساء إلى العلاج بالتدليك والوخز بالإبر) كبيرة جدًا إلى درجة أن الأمور قد تسير في الاتجاه المعاكس كثيرًا. فقد يعيش بعض المرضى البرجوازيين في عوالم يكون فيها الكلام عن “أنهم في تحليل” هو الطريقة الأكثر قبولًا لطلب المساعدة. ولذلك قد يجد طلبُ المعلومات أو الدعم الاجتماعي تعبيرًا مقنّعًا فعلًا في رغبة في “التحليل”.

وقد اتهم المحللون “سوء فهم” الناس لما هم عليه حقًا على أنه ناتج من التشويه الذي يمارسه الصحفيون وزملاؤهم المحللون الذين يقدمون أنفسهم بوصفهم خبراء. لكن التقارير المتكررة من المحللين بأن الناس يطلبون التحليل النفسي عندما يكون ما يريدونه في الحقيقة نوعًا من الدعم الذي يقدمه عادة أحد أفراد العائلة أو رجل دين، توضح أن هذا “سوء الفهم” يتجاوز “التشويهات” الإعلامية ليكشف تناقضًا أعمق. ويبدو أن نمو الثقافة التحليلية النفسية يعتمد على شعور أعداد كبيرة من الطبقة الوسطى بأنهم منفصلون ومضطربون داخل مجتمع كان يُشعرهم يومًا بأنه مجتمعهم. وعندما يصبح دعم الجماعة مجرد شيء مجرد لا يمكن الركون إليه، تتحول العلاقة التحليلية الفردية إلى مورد ثمين. لكن المشكلات الخاصة التي يجلبها المريض إلى المحلل متجذرة في الظروف الاجتماعية نفسها التي جعلت الثقافة التحليلية النفسية ممكنة من الأصل، ولذلك ليس مستغربًا أن يلتمس المريض من المحلل حلًا بصيغة ما فقده هو: القواعد، والجذور، والمعنى المشترك. إن خيال المريض بأن المحلل يملك “أجوبة” يتغذى من حاجات حقيقية بقدر ما يتغذى من تشوهات الإعلام. ويقول المحللون الفرنسيون إنه خلال السنوات العشر الماضية صار المرضى يأتون إليهم لا بـ“عرض مرضي”، بل بطلب نصيحة حول كيفية العيش.

كنتُ أتلقى مرضى يعانون من نغزة عصبية، أو اضطراب سمعي، أو فوبيا. أما الآن فأنا أتلقى أناسًا يبدو أنهم يعانون من أسلوب حياة. لقد نشؤوا كاثوليك، لكن الكنيسة فقدت أي تأثير حقيقي في حياتهم. ونشؤوا على الإيمان بدراستهم؛ أما الآن فالشهادات رخيصة ولا تعني شيئًا، خاصة عندما يتعلق الأمر بالحصول على وظيفة. ونشؤوا على العيش في جماعات؛ أما الآن فهم لا يعرفون حتى جيرانهم. إنهم يريدون مني أن أكون كاهنًا، وحيًّا اجتماعيًا، ومرجعًا حول كيفية عيشهم. ...
مرضاي لا يطيقون حقيقة أنه لم تعد هناك قواعد واضحة لا لبس فيها بشأن السلوك الملائم للطفل البرجوازي المهذّب. هل ينبغي أن تتناول ابنتك ذات السابعة عشرة الحبوب، وهل تعطيها مالًا لتؤسس بيتًا مع صديقها؟ وإذا فعلت، فهل ينبغي أن يبقى الأمر سرًا عن العائلة والأصدقاء؟

لقد هيأت التفككات الاجتماعية بيئة تزدهر فيها المعالجة التحليلية النفسية الفردية، لكن الناس يدخلون إليها آملين أن تمنحهم أجوبة لم يعد المجتمع يقدّمها. والتوتر واضح؛ وربما كان محتومًا.

كان على كل محلل دائمًا أن يكافح رغبة مرضاه في أن يتولى حياتهم. لكن الآن، وقد صار المحللون يعيشون في مجتمع يعاملهم بوصفهم خبراء في العيش، فعليهم أن يكافحوا كي لا يتحولوا إلى مرشدين روحيين. ... والقيام بذلك يعني نهاية التحليل، لكن كل شيء في المجتمع يدفع نحو هذا. لم يعد الأمر مشكلة المحللين الأفراد، بل أصبح المشكلة الخاصة بالتحليل النفسي المعاصر.

إن هذه التوترات بين التحليل النفسي والثقافة التحليلية النفسية ليست خاصة بالمشهد الفرنسي وحده، لكن ربما كان المحللون الفرنسيون أكثر وعيًا بها لأنهم واجهوها بهذه السرعة وبهذه الصورة الكثيفة والانفجارية. ففي الخمسينيات، عندما كان سيرج موسكوفيتشي يجري مقابلات مع أفراد من الجمهور في دراسته للصورة الاجتماعية للتحليل النفسي في فرنسا، حاول أيضًا أن يجري مقابلات مع بعض المحللين. وكان قليلون منهم مستعدين للتعاون. ويبدو أنهم شعروا أن ذلك سيضر بدورهم كمحللين. وقد قال أحد المحللين الذين عرفوا عمل موسكوفيتشي في الخمسينيات إنه “لم يكن ليدخل في ذلك أبدًا” لأن “فكرة أن يدرس عالم اجتماع التحليل النفسي بوصفه ظاهرة اجتماعية بدت له فكرة معيبة.”

لكن ها أنا الآن، بعد عشرين عامًا، أتحدث مع عالم اجتماع أجنبي يدرس التحليل النفسي بوصفه ظاهرة اجتماعية. ... لكن كما ترى، بعد عاصفة السنوات الخمس إلى العشر الماضية، لم يعد لدي أي شك في أن التحليل النفسي ظاهرة اجتماعية.

بعد عشرين عامًا من عمل موسكوفيتشي، استجاب المحللون الفرنسيون بحماس لمشروعي. قلّ من رفض المقابلة، وما إن بدأ المشروع حتى طلب كثيرون أن تُجرى معهم مقابلات أولى ثم مقابلات لاحقة. قبل عشرين عامًا، كان المحللون الفرنسيون يرون أنفسهم على الهامش ويعتقدون أن فاعليتهم تعتمد على “حيادهم”، أي على عدم اتخاذ مواقف عامة. أما الآن فالأمر مختلف. فقد خرج المحللون من أحداث مايو-يونيو وهم يكتشفون أنهم، بعيدًا عن الهامش، كانوا في قلب الأشياء تمامًا. وقد تغير إحساسهم بأدوارهم تغيرًا جذريًا.

هذا الموقع الجديد يؤثر في المهنة؛ فثمة تناقض محتمل بين الطموحات التخريبية للتحليل النفسي وبين القبول الجديد والوجاهة الجديدة للمهنة التحليلية النفسية في فرنسا. وكان من الأسهل في السابق أن يشعر المرء بأنه يفعل شيئًا تخريبيًا لأن الأسرة والأصدقاء والزملاء المهنيين كانوا يرفضونه.

بدأتُ في 1949. وقد اعتبرني أصدقائي وعائلتي مجنونًا ... وخافوا أن أمرض بالعدوى. ...
عندما بدأتُ تحليلي في 1960، كانت عائلتي غاضبة، ورأت في ذلك ما سيؤذي علاقات العائلة ... ورأت فيه دعوة إلى الكارثة ... وكان يجب إخفاؤه عن زملائي في الطب. ...

لقد أدى تغير القبول الاجتماعي للمهنة التحليلية إلى تجنيد جديد مُطبَّع. فإذا كنت فرنسيًا واخترت أن تصبح محللًا نفسيًا في ثلاثينيات أو أربعينيات أو خمسينيات القرن العشرين، أو حتى في أوائل الستينيات، فأنت تختار “طريقًا أقل ارتيادًا”، وكحال الرجال والنساء الذين انضموا إلى دائرة فرويد كان عليك أن تملك سببًا قويًا لذلك: عصابًا قادك علاجه إلى الدوائر التحليلية النفسية، أو شغفًا بالنظرية التحليلية النفسية. كان الطريق وعرًا: كانت مكانة المرء هامشية. أما الآن، فيتحدث طلاب الطب عن قراراتهم بالسعي إلى مهن تحليلية نفسية باللغة نفسها، وإن ربما لا بالمشاعر نفسها، التي يستخدمونها للحديث عن مزايا وعيوب مهن طب العيون: السوق جيد، وشبكة الإحالات موثوقة، والوجاهة عالية، وساعات العمل متوقعة. لا نستطيع أن نعرف قوة تجربتهم التحليلية. لكن السؤال يبقى: هل يمكن التوفيق بسهولة بين ضمان الانطلاق في ما يسميه الفرنسيون belle carrière وبين المشروع التحليلي النفسي؟

ولا يقتصر النزوع إلى المهنة التحليلية النفسية على الوسط الطبي. فصعود اللاكانية وتراجع الجامعة الفرنسية جعلا التحليل النفسي خيارًا مهنيًا جذابًا للفلاسفة كما للأطباء. فالطلاب أنفسهم الذين كانوا يدرسون الفلسفة في المدرسة العليا العادية كانوا يعرفون أن شهادة agrégation أو الدكتوراه قد لا تؤمن لهم عملًا، لكن المهنة التحليلية النفسية يمكن أن توفر جماعة فكرية وعملًا ثابتًا. وقد صار كثير من المحللين الشباب يرون الدائرة الداخلية للاكان في المدرسة الفرويدية بوصفها المكافئ في السبعينيات لـ mandarinat الجامعي، أي دائرة مغلقة لألمع الباريسيين وأذكاهم. وقال أحد المنسحبين من agrégation، الذي كان الآن يتقرب إلى لاكانيين نافذين: “في النهاية، هم المثقفون الظاهرون الوحيدون هنا — مقاهي الوجوديين أفسحت المجال لقطع أرائك المحللين النفسيين.”

وقد يكون هؤلاء المحللون أكثر اهتمامًا بالماتيمات من اهتمامهم بروتين الممارسة اليومية. فعندما كان المرضى يروون جلسات عصية الفهم يبدو فيها أن محلليهم “يتحدثون إلى شخص آخر أو يلقون خطابًا”، فقد يعكس ذلك أن محلليهم كانوا يتدربون على اللقاء “الأهم فعلًا” مع أحد أعلام المدرسة الفرويدية أو مع محرر. وقد تكون مشكلة الفيلسوف الفاشل قد ظهرت بوضوح أكبر في المدرسة الفرويدية، حيث كانت العقيدة التحليلية النفسية شديدة التسييس، ونظرية للغاية، بل وصيغت رياضيًا أيضًا على نحو رسمي، لكن النزعة الفكرية النضالية تمتد عبر المجتمع التحليلي النفسي الفرنسي كله. إن فرويد الذي “انتشر” في معظم الدوائر التحليلية الفرنسية صار أكثر بنيوية وأكثر شعرنة مما كان في أي وقت مضى. وخلال المؤتمرات الدولية التي يلتقي فيها المحللون النفسيون، يصف المحللون الأمريكيون والبريطانيون حتى المحللين الفرنسيين الأكثر “طبية” بأنهم “إرهابيون فكريون”. ومن يُبهَتون بقفزاتهم النظرية ليسوا دائمًا واثقين من أين تقود هذه القفزات؛ وبعضهم يظن أنها لا تقود إلى أي مكان على الإطلاق، لكنهم يظلون مبهرين على أي حال.

في المدرسة الفرويدية، حيث كان لاكان هو معلم الجميع، أفاد المحللون الشباب أنهم شعروا بضغط خاص كي يميزوا أنفسهم من مرضاهم، وقد يقودهم هذا إلى محاولة إبهار المرضى بالإرهاب الفكري، وإلى بعض المشكلات الأخرى أيضًا. وكان هؤلاء المحللون يقيمون فصلًا جذريًا بين أنفسهم وبين الباقي، أي جماهير علماء النفس والممرضين والأخصائيين الاجتماعيين والمعلمين الذين ازدحم بهم سيمينار لاكان. وقد كان أحد المحللين الشباب، وهو مريض لدى لاكان ومعلم في فانسان، لا يحمل سوى الازدراء للمستهلك اللاكاني “العادي”: “هؤلاء الناس لا يعرفون شيئًا عن لاكان. ربما يذهبون إلى السيمينار، وربما يملكون نسخة من الكتابات ليبهروا أصدقاءهم. بالنسبة إليهم، معرفة القليل تجعلهم يشعرون بأنهم جزء من شيء ما، لكنهم في الحقيقة لا ينتمون إليه أصلًا.” وقد يكون احتقار هذا المحلل الشاب موجّهًا إلى مرضاه هو. فأغلب الذين “لا يفهمون” و“لا ينتمون” يملكون القليل من المال، والشهادات الخطأ، والقليل من العلاقات. إنهم يذهبون إلى اللاكانيين الذين بدأوا للتو ممارساتهم — analystes practiciens المصرح لهم حديثًا. وقد يتقاضى هؤلاء المحللون الشباب منهم أسعارًا يستطيعون تحملها، لكنهم هم أنفسهم الأكثر ميلًا إلى رؤية مرضاهم بوصفهم “تحت بروليتاريا” تحليلية نفسية.

وقد انتقد المحللون الفرنسيون كثيرًا المحللين الأمريكيين لأنهم “استسلموا” للضغط الاجتماعي الذي يطالب بتقديم “الأجوبة”. لكن المحللين الفرنسيين يواجهون المشكلة نفسها، ويبدو أن نموذجهم عن “التطبيع” الأمريكي بوصفه “استسلامًا” كان بسيطًا أكثر من اللازم. فالجانب الأكثر تخريبية في التحليل النفسي، أي إصراره على الوجود الدائم لمستوى آخر من التفسير، قد يتعرض للتشويه عبر إدماج التحليل النفسي في الحياة اليومية واللغة اليومية أكثر مما يتعرض له عبر مشاركة المحللين في المؤسسات اليومية.

يكافح المحللون الفرنسيون كي يحددوا مواقعهم في وضع يشعر فيه كثيرون بأن التحليل النفسي مهدد على نحو عميق. ويحاول بعضهم أن “يرد الضربة” عبر استراتيجية “الانسحاب النضالي”، ويحاول آخرون ذلك عبر النضال السياسي. وتقول المجموعة الأولى إن في الطريقة التي كانت الأمور تسير بها في فرنسا، حين كان التحليل النفسي غير مرئي للجمهور ومحتقرًا من جميع المؤسسات، بما فيها — كما قال أحد المحللين — “مؤسسة مناهضة المؤسسة”، فضيلة كما كانت ضرورة. وهذه المجموعة من “النوستالجيين” تضم طيفًا واسعًا من المحللين، راديكاليين سياسيًا ومحافظين، ولاكانيين وغير لاكانيين. وما يجمعهم قليل جدًا سوى الاعتقاد بأن التحليل النفسي “تخريبي تعريفًا”، لكن فقط عندما يكون هامشيًا. وبالنسبة إليهم، لا يمكن استعادة النقاء التحليلي النفسي إلا إذا “بقي المحللون في البيت” في الممارسة الخاصة، بعيدين عن التلفزيون والمدارس والمستشفيات والجامعات. وقد يكون سعيهم إلى إنقاذ تحليل نفسي “ثوري” عبر التراجع إلى الممارسة التقليدية ضربًا من العبث: فانتشار التحليل النفسي الشعبي يتبع المحللين حتى داخل خصوصية غرف الاستشارة، حيث يدخله المرضى معهم. وفوق حدود هذه الاستراتيجية الحنينية يكمن التهكم في القول إن التحليل النفسي لا يمكن أن يكون “ثوريًا” إلا عندما يمارس في أكثر إعداداته كلاسيكية، أي في أكثرها برجوازية أيضًا.4

وفيما يتحول بعض المحللين من العام إلى الخاص، يسلك آخرون المسار المعاكس، ويلجؤون إلى السياسة الراديكالية بوصفها طريقة لمقاومة تطبيع التحليل النفسي. وقد تعرفنا إلى هؤلاء المحللين مرارًا: إنهم قدامى مايو، ونشطاء الجامعة، والراديكاليون المناهضون للطب النفسي. وقد منحتهم أفعالهم جزءًا كبيرًا من النكهة الخاصة لـ“فرويد الفرنسي”، لكن استراتيجيتهم هي الأخرى تعاني من تناقضات.

قد تكون بعض هذه التناقضات محلية فرنسية، حيث كثيرًا ما تنزلق السياسة الراديكالية إلى راديكالية أنيقة. وتبدو توترات أخرى أكثر عمومية. فأولًا، بما أن تخريبية التحليل النفسي تكمن في تأكيده وجود انقطاع جذري بين واقع خفي يتصل به وعالم الحياة اليومية، فقد يقوّض المحللون أثرهم عبر جعل العلاقة التحليلية النفسية تبدو امتدادًا للاهتمامات السياسية المشتركة مع المرضى. وقد صاغ أحد المحللين الأمر هكذا: “إن مشاركة المريض عالمه السياسي بأن تقف إلى جانبه في مظاهرة قد توقف التحليل ميتًا. فالتواطؤ سيئ للتحليل سواء كان التواطؤ في قضية جيدة أو سيئة، في اليمين أو في اليسار.” ثانيًا، قد لا ينجح زواج التحليل النفسي والسياسة الراديكالية لأن التحليل النفسي، حتى عندما يكتسب طابعًا سياسيًا قويًا، قد يزيل الطابع السياسي عن الناس. فقد تركت أحداث مايو إرثًا سياسيًا للتحليل النفسي الفرنسي، لكن الثقافة التحليلية النفسية التي تلتها أخذت أيضًا كثيرين ممن كانوا يعملون من أجل التغيير الاجتماعي وحولت طاقاتهم إلى إمكانات التغيير الشخصي، وهو نمط ليس فريدًا في تاريخ الحركات الاجتماعية الفاشلة.

ويشعر المحللون الملتزمون في حياتهم الخاصة بدمج التحليل النفسي والنشاط السياسي بالألم وهم يرون بعض مرضاهم ينسحبون من السياسة مع انخراطهم في ذواتهم النفسية. وقد كان أحد المحللين الشيوعيين يعاني بشدة من هذا الجانب في عمله: “الأشد إيلامًا هو حين يتحدث المرضى عن زملائهم السياسيين السابقين بنبرة المتفضل المستنير.”

وأعرب المحللون الفرنسيون الذين قابلتهم عن “أمل” آخر في وصفهم لجهود مكافحة التطبيع التحليلي النفسي أو على الأقل التقدم عليه. وكان هذا الأمل هو جاك لاكان.

كان أسلوب فرويد التقني مصممًا ليخلق علاقةً تتحدى قواعدها — وبخاصة قاعدتها الذهبية “أن تقول كل ما يخطر لك” — الأعراف الاجتماعية وتيسر انفتاحًا على المسائل الجنسية كان محظورًا في أماكن أخرى. ففي زمن فرويد كان التحليل النفسي “خارج القانون”، لكن الزمن تغيّر. فالعلاقة الإيروتيكية جرى ابتذالها، و“الجميع يعرف” كيف يتصرف المحللون، و“لعب دور المحلل” مع الأصدقاء والعائلة صار طريقة يعبر بها الناس عن الرعاية والحميمية. وقد كان بعض المحللين الفرنسيين منشغلين بسؤال ما الذي يجب أن يصير إليه التحليل النفسي، وما الذي يجب على المحللين النفسيين أن يفعلوه كي يظلوا “خارج القانون” كما أراد فرويد:

أشعر أنه لو أجريتُ مع مرضاي هذا النوع من التأويلات التي يذكر فرويد أنه كان يجريها مع مرضاه، لكان ذلك شيئًا سيجده مرضاي مبتذلًا، وربما مضحكًا. سيضحكون مني لأنني أقول الواضح. سيبدو الأمر مثيرًا للشفقة، بديهيًا، فظًا.
قوة التحليل هي قوة غير المنطوق، والمتخيل، وغير المتوقع. مرضاي مبرمجون على أن يتوقعوا أنهم سيتخيلون أشياء غريبة عني، ويقعون في حبي، ويكرهونني، ويحلمون بي — مبرمجون، باختصار، على توقع غير المتوقع. قوة التحليل تكمن في رفض إشباع المستوى الأول من الطلب [la premiere demande]، لكن إذا جاءني مرضاي برغبة في أن يكونوا في تحليل مع شخص “يتصرف” كمحلل، فإلا إذا اخترعتُ واختلقتُ ... وربما اخترعتُ أشياء لم ترتبط بالتحليل من قبل ... فقد أنتهي إلى إشباع هذه الرغبة جوهريًا، ويتوقف التحليل.

وقد رأى كثير من المحللين في رفض لاكان أن يتصرف على نحو متوقع، أو حتى أن يتصرف على نحو تلك التصرفات غير المتوقعة التي أصبحت متوقعة منه، استجابات إيجابية لحقيقة أن التحليل النفسي صار روتينيًا ويمكن التنبؤ به. وفي فرنسا اليوم (حيث صار كتاب مصوّر بعنوان فرويد مفسر للأطفال هدية شائعة في أعياد الميلاد)، يصعب خلق الإحساس بأن التحليل النفسي غير مألوف أو غير مشروع. وفي كثير من النواحي، نجح لاكان في أن يفعل الأمرين معًا.

لقد صنع لاكان مسيرة مهنية من الوقوف في وجه مأسسة التحليل النفسي وتطبيعه، لكن الرد اللاكاني على التطبيع، مثل الانسحاب من المؤسسات والتقدم إلى السياسة، كان له حدوده. فإذا كان قد نجح في زعزعة الروتين “المهني” التحليلي النفسي، فقد يكون نجح أيضًا في خلق حركة ذات نبرة دينية كان هو نفسه فيها المرشد. وإذا كان قد نجح في إعادة التحليل النفسي إلى ما هو أكثر جذرية في الحقل الفرويدي للاوعي، فقد يكون أيضًا قد أنشأ نظرية مجردة إلى حد أن ممارستها معرضة باستمرار للانحدار إلى ألعاب فكرية. ويشكو المحللون من أن زملاءهم يميلون إلى الغموض غير الضروري مع مرضاهم ومع بعضهم بعضًا. ويقول النقاد إنهم يفعلون ذلك كي يطمئنوا أنفسهم إلى أنهم في مرتبة تقارب براعة لاكان الفكرية. لكن حتى في هذه المسألة المتعلقة بغموض التحليل النفسي، يرى بعض المحللين فضيلة محتملة في “الإفراط في التثقيل الفكري” الذي يراه معظم الناس رذيلة التحليل النفسي الفرنسي. فهم يشعرون أن استخدام الغموض اللاكاني يؤدي وظيفة اجتماعية تتمثل في استعادة مسافة بين الجمهور والمحلل، وهي مسافة لازمة للنقل وقد تآكلت بشدة بسبب الشيوع.

وينتقد الأمريكيون أسلوب لاكان بوصفه “نقيض الوضوح والصرامة الأمريكيين”، لكن بالنسبة إلى الفرنسيين، هذه هي النقطة بالضبط. فلا شيء واضح أو صارم بشأن اللاوعي. وعلى أي حال، فإن الفرنسيين مقتنعون بأن الخطر على التحليل النفسي هو التبسيط المفرط لا نقيضه. وكانوا مطمئنين إلى هجمات لاكان على من أخذوا الصعب وجعلوه سهلًا: “إذا كان لاكان يقودنا إلى صعوبات جديدة، أليس ذلك تحديدًا لكي يحررنا من كل ما هو سهل.”5 ويعتقد كثير من المحللين أن أكثر ما هو جذري في الرؤية التحليلية النفسية هو البحث عن “غير المقبول” داخل الذات، وأن لاكان أعادهم مرارًا إلى ذلك عبر مواجهتهم بغير المقبول في نفسه. وكان هذا، في جانب كبير منه، قوة سيميناره، حيث وضع لاكان نفسه في موقع المستحلل، معبرًا علنًا، ومحللًا، ومنظّرًا لأعراضه هو كما فعل فرويد في عمله المبكر.

لم يكن من السهل على المحللين الذين انفصلوا عن لاكان أن يظهروا في سيميناره: حتى مع ألف مستمع، كان لاكان معروفًا بأنه يلاحظ علنًا مثل هذا “الحضور الدال”. لكن المحللين الذين كانت بينهم وبين لاكان قطيعات مريرة والذين قالوا إن الظهور في سيميناره سيكون “انتحارًا سياسيًا” عبّروا بشيء من الحنين عن رغبتهم في الحضور مرة أخرى، كما لو أنهم يريدون استعادة قرب من نوع من المرجع. وكان المحللون يتحدثون عن السيمينار بوصفه مكانًا يلمسون فيه شيئًا ثمينًا لا يجدونه في أماكن أخرى ويخشون أنهم يفقدونه في الممارسة الروتينية للعمل التحليلي:

ما يفعله لاكان هو أنه يأخذ قدراته الهستيرية الخاصة ويستخدمها ليعرض خطاب اللاوعي علنًا، ومع أنه يرفعه إلى مستوى نظري وشعري، فإنه يلتقط النبرة نفسها لما يحدث بين المحلل والمريض. وهو قادر على ذلك لأنه لا يملك خيارًا آخر؛ لا بد أن يفعل ... إنه يحدث هناك حقًا بالنسبة إليه. ... وأنه اتخذ من جمهوره محللين له، فذلك هو علامة عرضه المرضي، عظمته الهذائية ... لكن هذا ليس مهمًا. ... المهم أنه يلفت انتباهنا إلى شيء شديد القوة نميل إلى تمليسه، بل إلى محوه لأنه يرعبنا: أن قوتنا كمحللين تأتي من مواجهاتنا مع عصابنا نحن.

وكان هناك كثيرون يشعرون بأن إسهام لاكان في إبقاء التحليل النفسي الفرنسي على تماس بقوة غير المقبول لا يأتي فقط من قدرته على نظرنة عرضه المرضي في سيميناره وفي كتاباته، بل، على نحو أعمق، من كونه هو نفسه. فالمحللون الذين اعتبرهم لاكان أعداء وخونة شعروا أن لاكان يقدم لهم أملًا في الخلاص من مأزق الألفة التحليلية النفسية والقبول الاجتماعي، لا رغم ممارسته غير الأرثوذكسية وحضوره العام الصارخ أحيانًا، بل جزئيًا بفضل ذلك.

نوبات الغضب، والتوقعات الأرستقراطية بأن الكافيار يجب أن يكون مبردًا تمامًا، والخبز المحمص تمامًا، والشمبانيا جافة تمامًا، وعادته في استدعاء الأصدقاء ليروه، وأن يسألهم سؤالًا ثم يصرفهم “حتى الغد” كما لو كانوا مرضى تحليليين في جلساتهم الخمسية لا زملاء، كل ذلك جزء من قوة لاكان.

وفي ظهيرة من بعد ظهر ديسمبر 1975 أثناء زيارة لاكان لبوسطن، ذهب هو ومجموعة صغيرة (رياضي، وعدة محللين زائرين، وأصدقاء لاكان) إلى الغداء في فندق ريتز. وكان لاكان يرتدي قميص حرير ذا ياقة كهنوتية عالية، ومعطفًا من الفرو الطويل وضعه على ظهر كرسيه. فأبلغه كبير الخدم في قاعة الطعام الرسمية جدًا أن القواعد تقتضي أن يسلّم معطفه ويرتدي ربطة عنق. فاندفع لاكان خارجًا، مارًا بأمّهات بوسطنية ومصرفيين يعبسون فوق وجبات الغداء الخاصة بهم، وهو يقذف الشتائم إلى النادل وكبير الخدم وإلى العالم. وعندما رويتُ هذه القصة عن احتكاك لاكان الصاخب بتهذيب اليانكيين لاثنين من زملائه، كان لكل منهما رد فوري مع لاكان أو ضده. فالأول قال:

بالطبع! هذه هي عظمته. الرجل المطمئن إلى الفظاعة. الفحش الذي يعلو على شفاهنا جميعًا لكننا لا نجرؤ أبدًا على قوله. كل شيء مباح. هو التحليل. ما لا يُتصور. ما يُمنع لمسه.

أما الآخر فقال:

كل ما يفعله — كيف يأكل، وكيف يحدق، ولباسه، ومسرحياته — كل هذا يثير أعنف نقل نفسي إليه. الأب المسيء. الأم المخصية. إنه خارج السيطرة، وخطر. يجب أن يتوقف.

لم يجلب فرويد الطاعون إلى أمريكا. فكثير من أكثر جوانب فكره ثورية جرى تخفيفها على يد أطباء نفسيين أمريكيين أرادوا أن يمر قبول التحليل النفسي بسلاسة. لقد حطّم فرويد تصور الذات بوصفها فاعلًا واعيًا ومتماسكًا، لكن علم نفس الأنا الأمريكي عمل إلى حد كبير على لصق أجزائه من جديد. كما ضاع تشاؤم فرويد بشأن حدود التغيير الشخصي من دون إعادة هيكلة اجتماعية، وإحساسه بأن “الشفاء” فكرة قد تضر التحليل النفسي بقدر ما تنفعه، في عملية استملاك التحليل النفسي من قبل الطب الأمريكي.

في أمريكا، يستمر نغمة المواطنة غير المهددة. فعندما، مثلًا، واجهت المعاهد التحليلية الأمريكية في السبعينيات صعوبات في تجنيد مرشحين جدد وفي العثور على مرضى يعالجهم المرشحون في العمل التحليلي الخاضع للإشراف، لجأت المعاهد بلا خجل إلى العلاقات العامة. فقد عقدت مؤتمرات صحفية شددت فيها على فائدة خدماتها للمجتمع، ونظمت حفلات كوكتيل “أبواب مفتوحة” ليتمكن الجميع من رؤية أن المحللين ليسوا غامضين بل مجرد “ناس عاديين”. وباختصار، حاول التحليل النفسي الأمريكي أن يندمج مع العالم عبر التأكيد على قربه من عالم الحياة اليومية لا على المسافة عنه.

يشعر كثير من المحللين الفرنسيين أن ما فعله الأمريكيون بفرويد كان انتحارًا تحليليًا نفسيًا. وآخرون، الأقل عداءً، يأخذونه بوصفه تحذيرًا من ثمن الشعبية. قد يُقبَل التحليل النفسي إذا قدّم نفسه بوصفه مقبولًا، لكن جوهره هو اتصاله بحقيقة غير مقبولة تقريبًا تعريفًا: الناس ليسوا مراكز أنفسهم. والسؤال بالنسبة إلى أغلبية المحللين الفرنسيين هو ما إذا كان يمكن أن يكون الأمر مختلفًا بالنسبة إليهم. إن سعيهم إلى جعله مختلفًا عبر سياسة انسحاب حنيني يبدو تمرينًا في العبث، لكن السياسة واللاكانية بالفعل تصنعان فرقًا، وقد خلقتا معًا بيئة فريدة في تاريخ التحليل النفسي.

نعلم أن فرويد كان يجد بعض العزاء حين يرى مقاومة للتحليل النفسي، لأنه كان يعتقد أنه حين يفهم الناس رسالته حقًا، فإن لديهم سببًا للتردد والخوف. ولذلك، وبالاستناد إلى أن المقاومة علامة على قدر مهم من الفهم، تنبأ فرويد بأن التحليل النفسي يكون قد ربح معركته الأخيرة والحاسمة عندما “يفوز” بالثقافة التي كانت أكثر الثقافات عداءً له. وربما رأينا هذا يحدث بالفعل: فقد كانت المقاومة الفرنسية للتحليل النفسي استثنائية، وكذلك كان القبول. لكن ما قد لا يكون فرويد قد رآه هو أن التحليل النفسي واجه معارك أكثر أهمية، ليست معارك على الغزو، بل مع معضلاته الداخلية، معارك ليست مع الخارج بل مع الداخل.

في Blind spot فرويد مفارقة. فهو الذي علّمنا أن أعظم معركة يخوضها الفرد هي في داخله، تخيل بطريقة ما أن التحليل النفسي سينتصر إذا تصدى لأعداء خارجيين. وفي فرنسا، استمر الصراع مع التناقض الداخلي طويلًا بعد هزيمة الأعداء الخارجيين أو، كما في حالة الوجوديين والماركسيين، بعد تحويلهم إلى أصدقاء. في هذا الكتاب واجهنا بعضًا من هذه التناقضات، التي تتراوح من التناقض بين التحليل النفسي والمؤسسة التحليلية النفسية إلى التناقض بين التحليل النفسي ونجاحه الاجتماعي. وفي فرنسا، تُعاش هذه التناقضات لا مجرد تُنظَّر. فرنسا هي المسرح لمعركة ذات أهمية قصوى لمستقبل التحليل النفسي. لكنها ليست معركة القبول التي تخيلها فرويد. إنها معركة التحليل النفسي ضد نفسه.

V

لاكان في الثقافة المعاصرة

10 لاكان في أمريكا: الشعر والعلم

عندما جاء فرويد إلى أمريكا في 1909، سعى إلى استمالة الطب الأمريكي. وفي نوفمبر 1975، وعمر جاك لاكان أربعة وسبعين عامًا، قام بزيارة ثانية للولايات المتحدة، وكان يدرك أن فرويد عاش ليأسف على نجاحه السهل جدًا مع الأطباء الأمريكيين، وكان يعتقد أن الطب الأمريكي خذل التحليل النفسي طوال أكثر من نصف قرن. ولذلك كان لا بد أن تكون أجندته أكثر تعقيدًا.

جاءت جولة لاكان الأمريكية إلى نيو هافن ونيويورك وكامبريدج، حيث كان من المقرر أن يلتقي بالمحللين الأمريكيين الذين ازدرهم بوصفهم تقنيين والذين رفضوه بوصفه مرتدًا، كما كان سيلتقي بالرياضيين واللغويين والمنطقيين الذين أصبح عملهم جزءًا من الهيكل النظري الذي يستند إليه إسهامه هو نفسه. كانت الزيارة الأمريكية مشحونة جدًا؛ فالمحللون يمكنهم أن يقبلوه أو يرفضوه بوصفه زميلًا، والرياضيون واللغويون يمكنهم أن يعترفوا أو لا يعترفوا بقرابة بين عملهم وبين جهوده في بناء علم تحليلي نفسي.

وقف لاكان أمام مساحة واسعة من السبورة الخضراء في قاعة مؤتمر بكلية الهندسة في معهد ماساتشوستس للتكنولوجيا. وخلفه، مرسومة بعناية بألوان الطباشير، كانت سلسلة من العُقَد (انظر الشكل 10.1). وشرح أن هذه هي عُقَد بوروميه المصنوعة من دوائر متشابكة. فإذا قُطعت واحدة منها، انفكت السلسلة كلها. وحيثما ذهب لاكان في أمريكا كان يتحدث عن هذه العقد. وقبل كل محاضرة كان يمضي ساعات في رسم العقد بأربعة ألوان، محددًا الخيالي والواقعي والرمزي، ودائرة رابعة سماها “العرض المرضي” (symptôme). وعندما كان لاكان يخاطب جمهورًا من المحللين النفسيين، كانت الرسوم المعقدة للعقد ولغة الطوبولوجيا نفسها تشكل حاجزًا أمام التواصل.

الشكل 10.1
مقتبس بتصرف من *Scilicet* (باريس: Seuil، 1976)، ص 56.

لكن في MIT لم تكن التمثيلات الشكلية والدقة الرياضية تثير أي مشكلة. وكانت المشكلة في ما كان لاكان يقوله. فبعد أن وصف بعناية كيف تُجرى المناورات لإثبات أن سلسلة من التمثيلات على السبورة هي كلها العقدة نفسها، مضى لاكان ليمنح العقدة اسمًا.

أسمي العقدة ذات الدوائر الثلاث شكل الواقع النفسي، وS هو العرض المرضي. والعرض المرضي هو العلامة الخاصة بالبُعد الإنساني. ربما يكون لدى الله أعراض، لكن فهمه على الأرجح مصاب بجنون الارتياب. ... نحن نصادف الثالوث طوال الوقت. ولا سيما في المجال الجنسي. وهناك لا يثبَّت بواسطة فرد واحد وحده بل بواسطة آخر أيضًا. ... إن الغموض المزعوم للثالوث الإلهي يعكس ما هو كامن في كل واحد منا؛ وأفضل ما يجسده هو المعرفة الزوراءية. ...

وبالنسبة إلى معظم الرياضيين واللغويين والفلاسفة في الجمهور، لم تكن مسألة ما إذا كان هذا الرجل يمارس الشعر أم العلم مطروحة أصلًا. لقد بدا ببساطة عصيَّ الفهم. فكيف يمكن أن نبدأ في إضفاء قدر أكبر من المعنى على محاولة لاكان جمع الطوبولوجيا والثالوثات والأعراض معًا؟

ثمة عدة طرق يمكن أن يدخل بها الرياضيون إلى خطاب نظري عن الطبيعة البشرية. يمكن استخدام الرياضيات مجازًا، أو يمكن استخدامها حرفيًا جدًا في بناء نماذج رياضية دقيقة ومحددة. أما استخدام لاكان للطوبولوجيا فلا يقع في أي من هاتين الفئتين المألوفتين. فهو شديد الامتداد على المستوى التقني بحيث لا يمكن رفضه بوصفه “مجرد مجاز”، لكنه ليس محددًا بما يكفي ليكون نموذجًا. فما هو إذن؟ إن فهم اختلافاته المتعددة عن الاستخدامات الأكثر شيوعًا للنماذج الرياضية في علم النفس هو طريق لبدء الإجابة عن السؤال.

غالبًا ما يكون الهدف من النموذج الرياضي في علم النفس هو حساب نتائج مناورة معينة في وضع معين. والمعادلة هي الأداة التي تتيح لك “تدوير المقبض”. لا شيء من هذا القصد التنبؤي حاضر في ما يفعله لاكان بالعُقَد. وغالبًا ما يكون استخدام عالم النفس للنموذج الرياضي أقرب إلى كونِه مفهوميًا منه إلى كونه تنبؤيًا؛ إذ تُوضَّح مشكلات معينة عبر عرضها داخل إطار عالم صغير قابل للرياضة. وتُفصل هذه الظواهر القابلة للرياضة عن باقي الواقع الذي يُترك لوقت آخر ونظرية أخرى. إنها تُجعل عمدًا غير مرئية وظيفيًا للعالم. لاكان يريد أن يقبض على جانب ما من العقل عبر الرياضة، أي ما يسميه “الحد الأدنى القابل للرياضة”، لكنه لا يريد أن يعزل الباقي حتى مؤقتًا. ولذلك قد يبدأ فقرة بوصف كيفية التلاعب بالعُقَد وينهيها بسؤال عن الله. أما بالنسبة إلى عالم النفس الرياضي، فمبرر النظرية هو ناتجها، أي العبارات الصحيحة التي ستنتجها. أما عند لاكان، فإن عملية التنظير نفسها تكتسب دورًا مميزًا. فهو يتحدث عن كيف أن التلاعب بالكرات وثقبها في “ممارسة العُقَد” هو “الشيء الذي يكون الروح في أشد تمرد عليه”. والدوائر التي تتألف منها العُقَد هي مقاطع من كرات، أي “أولى تمثيلات الإنسان لجسده وأولى تصوراته عن العلم”. وتلك العُقَد “تناقض على نحو يربك إحساسنا الشامل بأجسادنا بوصفها محيطة ومُحاطة إلى درجة أن خوضها عمليًا في ممارسة العُقَد هو تحطيم للمنع”، وربما لأنها تهدد صورنا عن أجسادنا وصورنا عن علمنا بتذكيرنا بأن بينهما صلة.

واضح أن دور النظرية الرياضية عند لاكان هو دور تحليلي نفسي. ففعل التنظير نفسه — العمل على العُقَد، وممارسة التحويرات — يدخل بوصفه عنصرًا لا يتجزأ، بل العنصر الحاسم، في نشوء الفهم الذاتي، بالمعنى نفسه الذي ينشأ به الفهم التحليلي النفسي من العلاقة المعيشة مع المحلل.

وغالبًا ما يرى واضع النموذج الرياضي أن مشروعه علمي ودقيق، في مقابل الأدبي أو الشعري. لاكان يرفض هذه الثنائية. فهو يقطع عبر الخط الفاصل بين الشعر والعلم الذي أصبح بديهيًا في فلسفة العلم الغربي، وإن لم يكن بالضرورة في ممارسته.

أحيانًا يصف الفيزيائيون أو الرياضيون ما يفعلونه بعبارات شعرية. وقد يُنظر إلى خطابهم بوصفه مثيرًا للاهتمام، لكنه يُحكم عليه بأنه هامشي بالنسبة إلى أسس “علمهم”. وحتى إذا أُقرّت علاقته بالقضايا الفلسفية، فإنه يُعد غير ذي صلة بالممارسة العلمية. وبالنسبة إلى الفيزيائي، يمكن أن تكون مسألة الحد الفاصل بين الشعر والعلم موضوعًا لتأمل صباح الأحد، لأن بإمكانه صباح الاثنين أن يحيلها إلى فلاسفة العلم ويعود إلى “العمل الحقيقي” المتمثل في كونه فيزيائيًا. يستطيع الفيزيائيون أن يفصلوا الشعر عن الوظيفة العلمية، لأن هناك لديهم تمييزًا واضحًا بين عملياتهم الذهنية الخلاقة، الجزئية والحدسية، التي تقودهم إلى اكتشاف الجسيمات الأساسية، وبين الجسيمات الأساسية نفسها. أما بالنسبة إلى المحلل النفسي، فالفارق أقل وضوحًا: فالعملية والمنتج قد يكونان شيئًا واحدًا.

وجد جمهور MIT، المعتاد على خطاب جامعي مصقول، أن العرض اللاكاني مربك؛ بل إن بعضهم فسّره بوصفه افتقارًا مهينًا إلى التحضير. وجعلت فترة النقاش الأمور أسوأ. فقد أجاب لاكان عن سؤال حول العلاقة بين الداخل والخارج بقوله إنه، بصفته محللًا نفسيًا، ليس واثقًا إطلاقًا من أن الناس يملكون أصلًا داخلًا:

الشيء الوحيد الذي يبدو لي أنه يشهد عليه هو ما ننتجه بوصفه برازًا. والميزة المميزة للكائن البشري هي أنه — وهذا على خلاف الحيوانات الأخرى إلى حد بعيد — لا يعرف ماذا يفعل بخرائه. إنه مثقل بخرائه. لماذا هو مثقل به إلى هذا الحد بينما هذه الأشياء في الطبيعة متحفظة إلى هذا الحد؟ صحيح أننا نصادف دائمًا براز القطط، لكن القط يعد حيوانًا متحضرًا. أما إذا أخذتَ الأفيال، فسيكون من اللافت كم قليلًا من المساحة تشغلها فضلاتها في الطبيعة، بينما لو فكرتَ في الأمر، فإن روث الفيل يمكن أن يكون هائلًا. إن تحفظ الفيل أمر غريب. الحضارة تعني الخراء، cloaca maxima.

وانتهت الندوة بعد هذا الاستطراد في براز الأفيال وغيرها بقليل. وحين خرج الجمهور مترنحًا من الندوة إلى العشاء في فندق ريتز، تحولت الهمهمات حول عصيّ الفهم اللاكاني إلى احتجاجات على هذيانه أو شيخوخته. فالخطاب العقلاني، أي النوع الذي يمكن أن تقبله الجامعة، يمكن أن يكون عن الطوبولوجيا، أو يمكن أن يكون عن خراء الأفيال بوصفه مثالًا على شعر دادائي. لكن لاكان لم يكن يتحدث عن الرياضيات أو الشعر أو التحليل النفسي. كان يحاول أن يمارسها.

وعندما سُئل لاكان لماذا جاء إلى الولايات المتحدة، قال: “جئتُ لأتكلم.” وبعبارة أخرى، لم يكن سيتكلم عن التحليل النفسي؛ بل إن كلامه نفسه سيكون هو خطابًا تحليليًا نفسيًا. ويميّز هذا الخطاب التحليلي النفسي، الذي وصفه هو نفسه في MIT بأنه “خطاب قريب من الهذيان”، عن الخطاب الجامعي، حيث تستولي اللغة عليها موضوعها. وبمعنى ما، في الخطاب التحليلي النفسي تستولي اللغة على جميع الموضوعات. فبالنسبة إلى لاكان، “اللغة هي شرط اللاوعي”; ورسالة اللاوعي في الخطاب التحليلي النفسي متجذرة بعمق في وسيطها، في لغتها وأسلوبها. وكان الجمهور الأمريكي يتوقع خبيرًا يشرح لهم نظريته الجديدة في العقل؛ لكنه تلقى رجلًا يتكلم ببساطة، ويجعل واضحًا أنه، على الرغم من توقعاتهم، “ليس لدي تصور عن العالم؛ لدي أسلوب.”

حين سمع الأمريكيون لاكان يتحدث عن عُقَد بوروميه، والعلم اليوناني، وجنون الارتياب، ومفهوم العدد، والأعراض، والفونيمات، والكرات، وخراء الأفيال، بدوا حائرين. وحاولوا أن يجدوا شفرة يفكون بها الرسالة. وربما فاتتهم النقطة. فكان لاكان يريد من جمهوره أن يدخل في دائرة لغته من غير أن يحاول فهمها من “الخارج”. لاكان يأخذ البنيوية على محمل الجد. فإذا افترضتَ أن الناس تسكنهم اللغة، فإن الاقتراح بأن تتصل بخطاب تحليلي نفسي، وبخاصة خطابه هو، عبر أن تسمح له بأن يسكنك، يصبح منطقيًا. وكما في أي تجربة تحليلية نفسية، لا ينبغي أن نتوقع أن الأمور ستحدث بسرعة. فكان لاكان يوضح أن فهمه يتطلب وقتًا وعملية من “العمل عبر”: “إنه واقع تجريبي ... أنه بعد عشر سنوات، تصبح كتاباتي واضحة للجميع.”1 ويحب الأمريكيون أن يفكروا في أنفسهم بوصفهم شعبًا براغماتيًا؛ كما أنهم يحبون أيضًا أن يعدّوا أنفسهم مستجيبين للتواضع الفكري. وقد وجدوا عزاءً باردًا في تأكيد لاكان أنهم، بعد عشر سنوات من العمل، سيصبحون بالتأكيد قادرين على فهمه، أو في فكرته القائلة إن ما يقوله مغروس في أسلوبه.

ويخشى الأمريكيون كثيرًا أنه عندما يُشدد على الأسلوب، فإن ذلك يكون على حساب الجوهر. وقد كان لاكان بوصفه أسلوبيًا موضع ريبة، ورُئي بوصفه متقلبًا وغير معني “بوصول الرسالة”. كان لاكان يحاول إيصال رسالة، لكنه كان يحاول أن يفعل ذلك عبر محيط من الفروق في التقاليد الثقافية والفكرية.

يميل الأمريكيون إلى مساواة الإيماء بالسطحية؛ لكن في فرنسا، وهي أمة أسلوبيين، لا ينفصل الأسلوب والجوهر بهذه الحدّة. فأسلوب اللباس والكلام والحضور الجسدي يُرى بوصفه تعبيرًا عن الإنسان الداخلي؛ والإيماءة تُدرس وتُعد ذات دلالة. حتى الاختلافات الصغيرة في صيغ ختام الرسائل تحمل ظلالًا دقيقة. وفي فرنسا تصبح الإيماءة الأسلوبية فنًا: فنّ البانتوميم. وشارلي شابلن وباستر كيتون محبوبان جدًا.

لقد منح البنيويّة الفرنسية المشروعية الفكرية لانشغال الفرنسيين القومي بالأسلوب عبر محو الخط الفاصل بين ما يُقال وكيف يُقال، وعبر القول إن الأسلوب هو مفتاح الجوهر. وبينما يُشجَّع علماء السلوك الأمريكيون على “إخراج نتائجهم” في مقالات سهلة الاستخلاص، فإن النموذج الذي يقدمه عميد البنيوية الفرنسية، كلود ليفي-شتراوس، هو كتابة الكتب في تجانسات معقدة مع موضوعاتها. فمثلًا، بنى ليفي-شتراوس النيء والمطبوخ على شكل كونشيرتو موسيقي.2 وقد برر العلماء هذا التوسّع من الموسيقى على أسس فكرية، لكنه يمكن أيضًا أن يُقرأ بوصفه منسجمًا مع تقليد فرنسي طويل من اللعب الفكري، بل الممازحة الفكرية.

في السنوات الأولى من القرن العشرين اخترع فريق من الرياضيين الفرنسيين الشبان نيكولا بورباكي، وبالتوقيع باسمه على مقالاتهم المشتركة جعلوا “منه” مؤسسًا لأحد أهم الحركات في رياضيات القرن العشرين. ووضع ليفي-شتراوس صورة بنفسج بري على غلاف عمله الكبير في الفكر البدائي La Pensée sauvage، مستغلًا التلاعب اللفظي بين “البنفسج البري” (pensée) و“الفكر البري” (pensée).3 وعندما يواجه الأمريكيون الافتتاحيات والبنفسج عند ليفي-شتراوس، أو مدرسة بورباكي، أو الانحدار اللانهائي للمحسنات الأدبية اللاكانية، فإنهم يريدون أن يعرفوا: هل هذا “لعب” أم أنه “جدي”؟ ويبدو أنهم يظنون أنه إذا لم يكن هذا أحدهما فلا بد أنه الآخر. لكن بالنسبة إلى لاكان نفسه، كانت الطرافة، والألعاب اللفظية، والنكات، وصناعة الأسطورة، ومواد الشاعر، كلها جزءًا من نوع من اللعب الذي لا ينفصل عن أكثر ما هو جاد في المشروع التحليلي النفسي. فإذا لم يهدم المحللون الخط الفاصل بين العمل واللعب، فهم لا يفعلون علمًا ولا شعرًا، وإذا لم يهدموا الخط الفاصل بين العلم والشعر، فهم ليسوا محللين نفسيين على الإطلاق.

في فرنسا كان لاكان مشهورًا وذائع الصيت في آن واحد؛ كان مكروهًا ومحبوبًا ومخيفًا. وكان في مركز شبكة من العلاقات الشخصية المعقدة، وفي مركز مدرسة تحليلية نفسية ذات سياسة داخلية معقدة. وبالنسبة إلى كثير من المحللين الفرنسيين، كان لاكان إما محللهم، أو محلل محللهم، أو عدو محللهم. وصار لاكان سجينًا للأسطورة والتحليل النفسي والتاريخ والسياسة التي بناها حول نفسه. وفي فرنسا يصعب كثيرًا على الناس أن يناقشوا أفكار لاكان التحليلية النفسية بمعزل عن السياقات السياسية التحليلية النفسية وما قبل التحليلية النفسية التي وجدت فيها تلك الأفكار تعبيرها. فأفكاره عن إشراك الرياضيين واللغويين في البحث التحليلي النفسي تُسمَع عبر مرشح ما فعله في فانسان. وأفكاره عن التحليل النفسي والطوبولوجيا تُسمَع عبر مرشح الانقسام بين اللاكانيين، بين من هم مع الماتيم ومن هم ضدها. واهتمام لاكان بالعملية التي يخول بها المرء نفسه لتولي موقع المحلل يُسمَع جزءًا من الجدل حول الـ pass الذي مزق المدرسة الفرويدية.

وفي أمريكا، كان السؤال الأساسي المطروح في الـ pass، حين يُفصل عن السياق المؤسسي الذي قد تعني فيه الإجابة “ترقية” إلى الدائرة الداخلية للاكان، يُسمع بوصفه سؤالًا بسيطًا ومباشرًا ومهمًا. وكان لاكان يطرحه كلما وقف أمام مجموعة من المحللين الصغيرة بما يكفي للسماح بحوار مفتوح. وكان يطلب من كل محلل أن يتحدث عن “كيف أنه يومًا ما ... وقد حدث فعلًا ‘يومًا ما’ لأن كون المرء محللًا ليس حالة طبيعية ... اعتقدتَ أنك مخول بأن تضع نفسك في موقع المحلل.” وكما فعل مع الأكاديميين، لم يكن لاكان يتكلم عن التحليل النفسي بل كان يطلب تعاونًا في مشروع ذي طبيعة تحليلية نفسية. وكان ذلك تعاونًا، لأنه في أي مكان يطرح فيه السؤال كان مستعدًا أن يجيب عنه لنفسه أيضًا. فقد تحدث لاكان عن كيف أنه، حين كان طبيبًا نفسيًا شابًا، درس البارانويا وكتب عنها، ثم وجد نفسه منشغلًا بها أكثر فأكثر. ووجد نفسه يتجه إلى التحليل النفسي، الذي “كان فرويد قد سماه نوعًا من ‘البارانويا المعقولة’.” وأوضح لاكان أن قراره بأن يصبح محللًا لم يكن له أي علاقة بالتخطيط العقلاني: فقد وصفه بأنه “انزلاق”، أو “تدحرج”، أو “شيء كان عليّ أن أفعله.”

وفي حوار مع محللة قالت إنها اختارت مهنتها لأنها ترى نفسها من النوع القوي الذي يمكن للآخرين أن يلجؤوا إليه للمساعدة، اعترف لاكان بأنه جاء إلى التحليل “على العكس تمامًا”، منجذبًا إلى الطريقة التي شدد بها فرويد على ضعف الإنسان لا قوته. وتحدث لاكان عن المحلل بوصفه شخصًا على تماس عميق مع الإحساس بالخطر، وعلى تماس عميق مع معرفة “أن من الممكن لكل واحد منا أن يجنّ.” وردًا على محللة قالت إنها صارت محللة لأن جمعية تحليلية نفسية معينة كانت تستقبل المرشحين في الوقت المناسب جدًا، تحدث لاكان عن كيف وجد نفسه غاضبًا، بل ثائرًا على المؤسسة التحليلية النفسية، ربما لأنه خاف أن تسلبه قدراته: “لقد أدهشني العجز النسبي لتلامذة فرويد ... ففي لحظة معينة، لم يعودوا قادرين على قول أي شيء تقريبًا.”

كان مضمرًا في سؤال لاكان عن أن يصبح المرء محللًا، وفي إجاباته هو عليه، اعتقاده بأن الطريقة الوحيدة ذات المعنى للتحدث عن الترخيص بأن تصبح محللًا هي من حيث كونه ترخيصًا صادرًا من الداخل. وقد أوضح ذلك صراحة في اجتماع للمحللين في بوسطن. قال إنه مهتم بـ“استجابة أصيلة” لسؤاله، وهذه الاستجابة يجب أن تتجاوز سؤال المؤسسة،

وتتجاوز سؤال ما الذي حدث في جمعية بوسطن للتحليل النفسي. إن وجود جمعية تحليلية يعني التجنيد. لكن المهم هو ما الذي حدث داخل كل واحد منكم ... هذه مسألة فروق تتجاوز التجنيد، حيث يُقال لكم: تعالوا إلى هنا، وانضموا إلينا ... ستكون جنديًا جيدًا مثل غيرك.

في مراحل أخرى من مسيرته، كان لاكان حادًا وصارمًا في موقفه من التحليل النفسي الأمريكي، مهاجمًا مأسسته الطبية باسم شعر تحليلي نفسي تخريبي، ومهاجمًا نزوعه البيولوجي والنفسي باسم علم تحليلي نفسي تخريبي. أما الآن فلم يعد ينتقد ولم يعد يبشر. كان ببساطة يطلب من الناس أن يشاركوه فكرته عن “الإصلاح التحليلي النفسي”. فقد صرخ لوثر ضد مؤسسية الإيمان داخل بيروقراطية كنسية تتاجر بالأعمال الصالحة وتكافئ الناس على اتباع القواعد وسلسلة واضحة من الأوامر. ومن وجهة نظر البروتستانتية التحليلية النفسية، تبيع المؤسسة التحليلية النفسية صكوك الغفران مقابل درجة طبية، أو إقامة في الطب النفسي، أو تحليل تدريبي، وتَعِد بالطاعة للعقيدة. وكان لاكان، مثل لوثر، يحاول أن يجذب الانتباه إلى اللحظة التي يجب فيها على كل واحد أن يقف وحده ويقدم التزامًا شخصيًا، لا لمؤسسة، بل لمعتقد أو لمهنة.

إن الالتزام والإعلان عن الذات عملية من عمليات صنع الذات. وكلمة “شعر” (poetry) مشتقة من اليونانية poiein، أي “يصنع”. وتشدد البروتستانتية التحليلية النفسية لدى لاكان على الشخص بوصفه يصنع نفسه؛ إنها نوع من شعر الشخص. وبالنسبة إلى لاكان، يرتبط الشاعر والمحلل النفسي ارتباطًا وثيقًا عبر صلتهما باللغة. فالناس “يصنعون” اللغة وينتجونها؛ ومع ذلك فهم أيضًا مصنوعون بها، مأهولون داخلها. والشاعر والمحلل يرفعان هذه العلاقة الكونية باللغة إلى قوة أعلى: فالشاعر يصنع قصيدة؛ لكن الأبيات أيضًا “تصنع” الشاعر ... والمحلل أيضًا مسكون على نحو خاص بالكلمة و“أكثر تصنعًا من غيره”. وسؤال لاكان عن ترخيص المحلل مصمم لالتقاط الكيفية التي يصل بها الأفراد إلى قبول علاقتهم الخاصة باللغة التي تضعهم، كما تضع الشعراء، في قدر من الخطر. ويعتقد لاكان أن كليهما يحاول أن يقبض على شيء سماه فرويد “المستحيل” التحليلي النفسي، ويسميه هو الواقع. وفي أمريكا وصف لاكان الواقع بما فيه من مراوغة: “عندما نضرب رؤوسنا بجدار حجري، فنحن نتصارع مع الواقع.” وقد يقود البحث عن الواقع إلى نوع من الهذيان — أو على الأقل إلى خطاب هذياني. وهكذا يرى لاكان كلاً من التحليل النفسي والشعر. وعندما وصف “الطريق الجليدي” الذي قاده إلى حياته بوصفه محللًا، كان يصف نفسه بوضوح بوصفه شخصًا قادته محاولاته الخاصة للفهم إلى بعض الخطر. وتحدث عن كونه “مطارَدًا” و“مضطربًا” بصياغاته الخاصة وبمحاولاته أن يكون صارمًا تجاه الواقع، الذي “لا يؤمن به كاملًا إلا المجانين”. وفي ييل، صاغ ذلك هكذا: “الذهان محاولة للصرامة. وبهذا المعنى، أقول إنني ذهاني. أنا ذهاني لسبب بسيط هو أنني حاولت دائمًا أن أكون صارمًا.”

كان لاكان يشعر بوضوح أنه يسير على خط هش يفصل العلم عن الشعر، والصرامة عن الهذيان؛ وكان منخرطًا في عملية موازنة دائمة. بل كان أحيانًا يبدو وكأن استراتيجيته هي القفز من العلمي إلى الشعري، مستخدمًا “جرعات” من كل منهما تصحيحًا للآخر، كي يحمي التحليل النفسي من الإفراط في التأنيس الشعري كما من الاختزال العلمي. وقد خلقت هذه الاستراتيجية توترًا بين لاكان ومعظم الجماهير، وقد ظهر هذا التوتر مرارًا خلال رحلته الأمريكية.

في ندوة بجامعة ييل كان لاكان محاطًا بباحثين في الأدب ومحللين نفسيين وفلاسفة. وكان أغلب أفراد هذا الجمهور يؤمنون بقيمة النهج التأويلي في كل علوم العقل. وعندما طُرح الرأي القائل إن التحليل النفسي واللغويات ربما يكفيان بوصفهما علمين، ما دام كل منهما “يقرّبنا من واقع مجهول” بأي وسيلة كانت، قاطع لاكان التعليق: الجواب لا. هذا ليس علمًا. فالعلم الحقيقي ينبغي أن يسير على خط غاليليو ونيوتن. وبعبارة أخرى، لا يكون العلم علمًا إلا عندما يُصاغ في معادلات. ومع أن

نحن نستخدم اللغة لتعليم العلم، فإن الصيغ العلمية يجب أن تُعبَّر عنها بحروف صغيرة. فشرح ½ mv2، أي العلاقة بين الكتلة والتسارع، باستخدام اللغة ليس سوى التفاف طويل. ... العلم هو ما يتماسك في علاقته بالواقع بفضل استخدام الحروف الصغيرة.

لكن عندما عُرض في حوار مع نعوم تشومسكي في MIT تصور شديد الصياغة للعلم، شعر لاكان أن هناك ترياقًا مختلفًا مطلوبًا فمال إلى القطب الآخر. كان لاكان يشرح لتشومسكي سبب انشغاله بـ lalangue، وهي طريقته في تسمية لغة بعينها بما لها من “التباسات” خاصة، ونمطها الخاص من الرنين الداخلي وتعدد المعاني. وعلى سبورة مكتب تشومسكي كتب لاكان:

Deux
D’eux

وهاتان الكلمتان بالفرنسية تعنيان “اثنان” و“منهم”، ونطقهما في الفرنسية متطابق. وفي زاوية السبورة كتب لاكان كلمة فرنسية أخرى، Dieu، أي “الله”، وهي كلمة لا يختلف نطقها إلا قليلًا عن الكلمتين الأخريين.

وسأل لاكان تشومسكي السؤال نفسه الذي كان قد طرحه على رومان ياكوبسون في اليوم السابق: هل هذه الألعاب اللفظية، وهي المادة التي يتكون منها التأويل التحليلي النفسي، متأصلة في اللغة أم هي مجرد سمات عرضية لبعض اللغات بعينها؟ فأجاب تشومسكي لاكان كما كان لاكان قد أجاب التأويليين في ييل في الأسبوع السابق. فقد واجهه بتصور للعلم اللغوي بروح معادلات نيوتن التي كان لاكان يمدحها، أي بصياغة رسمية لقوانين كونية عبر كل اللغات. وقد كان لاكان قد سأل إن كان علم اللغة يمكن أن يساعد المحللين في مشكلة التلاعب اللفظي والالتباس، فأجاب تشومسكي بأن هذه ليست حتى مشكلات بالنسبة إلى علم لغوي علمي. فالعلم اللغوي يجب أن يدرس أوجه الشبه في اللغة، لا الفروق بينها. وبحسب تشومسكي، فإن الوظيفة اللغوية “تشبه عضوًا من أعضاء الجسد، كالأذن مثلًا.” وعندما ننظر عن قرب إلى آذان الناس المختلفين، سنرى فروقًا، لكن إذا ركزنا على الفروق فسوف ننشغل عن المهمة الحقيقية، وهي أن نفهم ما الذي تشترك فيه كل الآذان وكيف تعمل. وعندها، وقد بدا التأثر عليه، أعلن لاكان أنه، مقارنة بنهج تشومسكي، “أنا شاعر.”

لم يكن سلوك لاكان في هاتين الحادثتين مضبوطًا بالكامل. فقد أكّد الحاجة إلى علم معادلي لدى من رأى أنهم يستخدمون المبررات الشعرية لتجنب العمل الصعب الصارم المقبل، وأكّد الحاجة إلى الشعر لدى آخرين قد يسمحون للصرامة العلمية بأن تضيق مجال رؤيتهم. وامتد هذا القصور في الضبط إلى الافتراضات التي بدا لاكان أنه يعبر عنها بشأن طبيعة العلم نفسه. ففي مناقشة ييل، مثلًا، حين تحدث عن “علم الحروف الصغيرة”، بدا وكأنه لا يعدّ علمًا إلا أنشطة البحث التي تتطابق عن كثب مع نموذج العلوم الطبيعية. وفي ييل قال لاكان فعلًا إنه، في الوقت الراهن، لا يقوم إلا بتقعيد “حد أدنى قابل للرياضة”، لكنه ترك رؤيته للمستقبل غامضة. وكثير من الناس الذين يستمعون إلى لاكان يشعرون أن عمله يشجع رؤية مقلقة لتجريد التحليل النفسي من الشعر على نحو نهائي عبر الصياغة الشكلية. وطُرح السؤال عمّا إذا كان تصور لاكان للpoetics في التحليل النفسي هو أنها تمثل إجراءً مرحليًا، أي ما عليك أن ترتكز عليه بينما لا تملك بعد نظرية علمية كاملة ومتماسكة. هل العلم هو رؤية المستقبل، والشعر هو الوسيلة الهزيلة للماضي التي صارت الآن وسيلة المرحلة البينية؟

في فرنسا، صارت هذه المشكلات التأويلية موضوعًا لنقاش محتدم. وعلى وجه الخصوص، فإن من تبعوا لاكان في مسيرة حارب فيها النظرية الآلية والمؤسسات الصلبة، والتي كان يستعيد فيها الناس باستمرار إلى العبارة الوجودية داخل المهنة التحليلية النفسية، يجدون صعوبة في قبول أن رؤيته في النهاية هي أن كل شيء سيكون ماتيم. ومن المؤكد أن كلمات لاكان تبدو في كثير من الأحيان وكأنها تدعم هذه القراءة الحرفية لآرائه عن العلم التحليلي النفسي، لكن هذا التفسير ليس مقنعًا بالكامل، ولا يروي القصة كلها. فإذا ركز المرء على سلوك لاكان وعلى مستوى خطابه هو، فقد يُقاد إلى موقف مختلف تؤخذ فيه صورة الـ matheme على محمل الجد، لكن بوصفها أداة شعرية. وفي هذه الرؤية الثانية، لن يكتمل تقعيد التحليل النفسي رياضيًا أبدًا حقًا، لكن حضوره بوصفه طموحًا سيُستخدم لإبقاء التحليل النفسي في علاقة إيجابية مع العلم. وهذا يعني أن الانحياز التحليلي النفسي سيكون نحو الاكتشاف والابتكار بدل الاعتماد على العقيدة أو الارتماء في التقنية من غير إحساس بالتجربة. وإذا كانت القراءة الأولى تُنقص من قيمة الشعر لأنه تيسير، فإن القراءة الثانية تُنقص من قيمة العلم لأنه اختلاق.

هاتان القراءتان لما توحي به الرؤية اللاكانية لمستقبل التحليل النفسي تقبلان القسمة بين الشعر والعلم. لكن يبدو أن لاكان كان يعيش رؤية مختلفة. كان شاعرًا طموحه أن يعيد اكتشاف التحليل النفسي بوصفه علمًا. وفي محاولته وضعه على أحد جانبي الخط الفاصل بين العلم والشعر، صار الخط نفسه موضع سؤال. لقد كان يصارع لصياغة طريقة جديدة في التفكير بالعلاقة المتبادلة بين التحليل النفسي والرياضيات والعلم والشعر. لماذا كان لاكان يعمل بالعُقَد؟ لقد طُرح هذا السؤال مرارًا خلال زيارته الأمريكية، وغالبًا ما طُرح بقدر كبير من الشك. وأثناء إقامته في ييل، أجاب لاكان بأن حاجته كانت إلى نماذج لكيفية ارتباط الأشياء بطرق معقدة. وشرح أنه لكي يفهم الترابطات النفسية (الرمزي والخيالي والواقعي والعرض المرضي)، كان يحاول “اختراع هندسة أخرى”، هندسة “للسلسلة”. وهو يتصور رياضيات لا تنفصل عن إحساسنا بأجسادنا، بل تضرب جذورها فيه بعمق. وفي MIT وصف لاكان كيف انشغل بـ“حلقات صغيرة من الخيط” في محاولة للتفكير في الجسد والنفس في الوقت نفسه.

وشرح لاكان كيف أن الناس انشغلوا دائمًا بالكرات والدوائر بوصفها تجريدات لأشكالهم. وفي أيدي الرياضيين، انطلقت الطوبولوجيا لتبدو منفصلة ظاهريًا عن الجسد، لكن هذا الانفصال سطحي فقط، وربما دفاعي. وشرح لاكان أن التجربة الكاملة للعُقَد التي نسمح لأنفسنا بأن ننغمس فيها بعمق مع التواءات وتعقيدات الدوائر الصغيرة من الخيط تقود إلى choc de retour، أي ما يشبه عودة المكبوت. وذلك لأننا نستطيع أن نعود من تصور مجرد للطوبولوجيا إلى ما يعتقد لاكان أنه جذورها البدائية بوصفها طريقة في اختبار الجسد. لكن الدائرة التي قادنا إليها لاكان لم تعد بنا إلى نقطة الانطلاق. لقد تغيرت رؤيتنا للرياضيات وعلاقتها باللاوعي.

بالنسبة إلى لاكان، ليست الرياضيات معرفة منزوعة الجسد. إنها على تماس دائم مع جذورها في اللاوعي. وهذا التماس له نتيجتان: الأولى أن الإبداع الرياضي يستند إلى اللاوعي، والثانية أن الرياضيات تسدد دينها لنا بإعطائنا نافذة نطل منها من جديد على اللاوعي. لقد قال لاكان كثيرًا إن “اللاوعي منظم مثل اللغة.” وربما كان منظمًا أيضًا، في بعض الجوانب المهمة، مثل الرياضيات؛ بحيث إن ممارسة الرياضيات، كما الحلم، قد تمنحنا، إذا فهمت فهمًا صحيحًا، وصولًا إلى ما هو مخفي عنا عادة. وعندما نصف النظريات الشعرية الحدسية في علم النفس، نميل إلى الحديث عنها بوصفها “دافئة”، “إنسانية”، “إنسانوية”. وهذه الصفات تفترض أننا نراها مناسبة لوصف كائن بشري كامل، متجذر جسديًا واجتماعيًا. لكن النظريات التي تستخدم الصياغة الرياضية تُرى بوصفها “باردة” و“غير شخصية”. وبحسب التعريف، فإن ما هو بارد يترك حرارة الجسد خارجًا. لكن أفكار لاكان توحي بقوة أنه عندما نفكر في مستقبل النظرية التحليلية النفسية، أو في الحقيقة في النظريات المقبلة للعقل، التي لا نعرف الآن إلا أن نحلم بمضمونها، لا يلزم أن نشعر بأننا نواجه خيارًا بين الدفء الشعري وثمار شجرة فيثاغورس الباردة الجافة.

11 التفكير في الأشياء داخل الفضاء اللاكاني

ليس غريبًا أن الثقافات القديمة القائمة على الزهو

كانت تتنبأ، في تقنية زعزعتها،

بسقوط الأمراء، وانهيار

أنماطهم المربحة من الإحباط:

لو نجح، لكان «الحياة العامة» الموحَّدة

أمست مستحيلة، ولتحطم

مِعْمار الدولة ومنع

تعاون المنتقمين.

— دبليو. إتش. أودن، «في ذكرى سيغموند فرويد»

مع أن فرويد رأى بالتأكيد في التحليل النفسي أثرًا ثوريًا في تبعاته، فإنه ربما لم يكن سيتعرف إلى نفسه في وصف أودن له بوصفه عاملًا على إسقاط الأمراء وتدمير كتلة الدولة الصماء. فسياسة المنظِّر لا علاقة لازمة لها بالأثر السياسي للفكر. خذ مثلًا أوائل محللي الأنا في أمريكا؛ كانوا متعاطفين مع اليسار، واعتقدوا أنهم يضفون طابعًا جذريًا على التحليل النفسي حين يصوغونه على نحو يمنح الفرد قدرًا أكبر من حرية الفعل. غير أن نموذجهم عن الفرد المستقل دفع الناس بعيدًا عن السياسة نحو البحث عن حلول شخصية. وعلى المنوال نفسه، كان منظِّرو الإمكانات الإنسانية في الستينيات راديكاليين يصفون أنفسهم، واعتقدوا أن سعيهم إلى «تخضير أمريكا» ينسجم مع مساعيهم السابقة إلى تغييرها عبر حركات الحقوق المدنية ومناهضة الحرب. ومع ذلك بدت نظرياتهم وكأنها تعد بإمكان الإفلات من المجتمع إلى تحقيق الذات. إن سياسة المنظِّر ليست بالضرورة سياسة النظرية.

ومن ثم، فإن اللاكانيين والألتوسيريين الذين يحضون على العودة إلى فرويد «المخرِّب» سياسيًا لا يعودون إلى مواقف فرويد السياسية، ولا إلى ما كتبه فرويد عن السياسة. كما أن محاولات فرويد نفسه لتطبيق نظريته على التحليل الاجتماعي لا تُمنح منزلة امتيازية؛ فهي، في نظر الفرنسيين، لا تكشف عن النتائج الراديكالية لأفكاره الأشد أساسية، التي تتحدى طرائق المعرفة المعيارية ومناهج التحقق من المعرفة، بل تختزل التاريخ وعلم الاجتماع إلى عمليات توحي بها العناصر الأكثر آلية في الميتا-سيكولوجيا. وما هو مخرِّب حقًا يوجد في قلب نظريته: في نموذج اللاوعي، وفي قوانينه وآثار الرموز. هذه هي علم فرويد للّاعقل. وكما رأينا، فإن «العلم وحده هو المخرِّب» عند ألتوسير ولاكان.

ويبلغ هذا أقصى درجات التخريب في منهجه التأويلي وفي تحليله للتناقض. وهنا تكمن مركزيته بالنسبة إلى هموم الماركسيين الذين يشاطرون الفرويديين الاعتقاد بأن التناقض كامن في كل تقدم، وأن كل تقدم يمر عبر تحليل التناقض. لكن، كما رأينا، فإن «الثورة الفرنسية» لفرويد لم تستقطب جنودها أساسًا من أولئك الذين كان همهم الأول تطوير العلم النفسي. لقد قدّمت صورًا أثبتت قدرتها الكبيرة على الإيحاء لكثيرين لم يستخدموا هذه الصور بالضرورة بصرامة كبيرة. لقد كانت هذه الصور «صالحة للتفكير». فمثلًا، رأينا كيف صار تصور لاكان للبناء اللغوي الاجتماعي للذات في البعد الرمزي لغة مألوفة في الخطاب السياسي الفرنسي، حيث وضع كثير من الفكر الاجتماعي نفسه، خلال العقد الذي تلا 1968، في «الفضاء اللاكاني». أي إنه قبل بعض الأسس الرئيسية لنظرية لاكان: وعلى وجه الخصوص أن الناس تتكوّن باللغة، وأن خطابنا يجسد المجتمع الكامن وراءه، وأنه لا وجود لأنا مستقلة.

وبطبيعة الحال، تموضع الناس على نحو مختلف قليلًا حتى داخل هذا الفضاء؛ فبعضهم، ممثلًا لفكر سياسي جديد ونزعة طبيعية، رأى في لاكان منظِّرًا للعودة إلى المتخيل. وآخرون، من بينهم الماويون الذين كانوا شديدي الاهتمام بطبيعة البنية الفوقية، رأوا فيه منظِّرًا لتحول الرمزي. لكن بالنسبة إلى الجميع، قدّم لاكان طريقة جديدة للتفكير في البناء الاجتماعي واللغوي للذات. ويتجلى أثر أفكار لاكان في كيفية تركيب الناس لأفكارهم عن السياسة واللغة في مثال من الفلسفة الشعبية الفرنسية، وفي التلقي الفرنسي لألكسندر سولجينيتسين.

لقد تركت أحداث مايو 1968، ثم الغزو الروسي لتشيكوسلوفاكيا الذي تلاه في صيف ذلك العام، إرثًا مريرًا. وفي هذا المناخ، كانت روايات سولجينيتسين عن معسكرات الاعتقال في روسيا تنتظر قارئًا جاهزًا لها. فقد قُرئ عمله، الذي صوّر المواجهة بين الفرد والغولاغ (نظام السجون والمنافي السوفييتي)، بوصفه صدى لوصف لاكان لمواجهتنا مع الرمزي. وكانت شيوع ثقافة نفسية تؤكد أن في لغتنا سياسةً ما قد هيأت جمهور سولجينيتسين لقراءة وصفه للخطاب المتماسك لمعسكرات السوفييت بوصفه بيانًا سياسيًا بالغ الدلالة، لا يقل دلالة عن فضحه لوحشية السوفييت.

إنها فكرة قديمة أن الجدران الحجرية لا تصنع دائمًا السجون الأشد فاعلية، وأن الناس يمكن أن يُقَيَّدوا على نحو أعمق بواسطة «أغلال مصوغة من العقل» هم أنفسهم. ويمكن قراءة هذه الصورة من بليك على أنها توحي بأن البشر المستقلين سمحوا لأنفسهم بصورة مأساوية أن يصبحوا أداة استعبادهم الذاتي. لكن في غولاغ سولجينيتسين، يمتلك خطاب داخلي متماسك الناسَ، بل يعيد تشكيلهم، سواء كانوا حرّاسًا أم سجناء. فالغولاغ يسكن الناس بقدر ما يسكنونه. وقد تأثر الكتاب الفرنسيون، إلى حد بعيد، بمنظور لاكاني يمكن أن يشبّه خطاب الغولاغ بخطاب الرمزي، حتى كأنهم سألوا فعليًا: «هل يستمد خطاب الغولاغ قوته مما يشترك فيه مع خطاب الدولة الماركسية السوفييتية، أو في الواقع مع خطاب جميع الدول البيروقراطية؟»

«إن معسكرات السوفييت ماركسية، ماركسية بقدر ما كانت أوشفيتز نازية»، هكذا فهم برنار-هنري ليفي ما قرأه في كتابات سولجينيتسين.1 وبالنسبة إلى ليفي، وهو واحد من جماعة من الفلاسفة الشباب عُرفت باسم «الفلاسفة الجدد»، كان درس سولجينيتسين أن الماركسية ليست في أزمة بسبب «الانحرافات»، بل إن هذه «الانحرافات» نفسها — معسكرات الاعتقال وما إليها — منسجمة مع المشروع الماركسي كله. لم يكن مايو ثورة فاشلة؛ فما عجز عن تحقيقه لم يكن ممكنًا أصلًا: أسطورة الماركسية عن نهاية التاريخ. لن تكون هناك نهاية للتاريخ، ولا ذبول للدولة، ولا انسجام بلا طبقات بين البشر: «العالم لا يسير على ما يرام، ولا شك في أن الأمور لن تتحسن.»2

وهؤلاء الفلاسفة، الذين كتبوا عن «الحياة بوصفها قضية خاسرة والتاريخ فكرة استُنفدت»، حققوا نجاحًا نشرًا هائلًا في باريس عامي 1977–1978.3 وبعد عشر سنوات من إعلان الثوار في مايو أن «كل شيء ممكن»، اكتسبت فلسفة شعبية قوية متشائمة موقعًا واسعًا. وقد رأى هؤلاء «الفلاسفة الجدد» أن كل الأيديولوجيات التي تتخيل نقطة نهاية للتاريخ — سواء كانت المجتمع اللاطبقي أو مجتمع الآلات الراغبة — أيديولوجيات خطرة: فالنظريات التي تعد بنهاية علاقات القوة تقنع الناس بأنهم قادرون على الحكم على الوسائل الحاضرة من خلال تلك الغاية المستقبلية، وبذلك يبررون معسكرات العمل والمذابح الجماعية. لكن ليفي يقول إن هذه النظريات مخطئة. ففي اللاوعي تتجذر حتمية القوة. إنها الحقيقة الاجتماعية الأساسية، «القدر الذي يثني التاريخ إلى حكمه».4 والسبيل الأخلاقي الوحيد للعيش، كما يقول ليفي، هو أن يتخذ المرء من هدف الحد من القوة أساسًا لأفعاله من دون أن يعتقد أن القوة يمكن أن تزول حقًا.5

وعندما أراد ألبر كامو في أوائل الخمسينيات أن يعبّر عن رسالة مماثلة، بحث عن صورة راسخة في ثقافته، صورة تنقل مفارقة الفعل من دون أمل في حل نهائي. فالتفت إلى الأساطير اليونانية، وإلى أسطورة سيزيف الذي يكدّ ليدفع صخرة ضخمة إلى أعلى الجبل، ثم تعود فتنزلق إلى أسفله. قد تضحك الآلهة، لكن سيزيف يواصل عمله إلى الأبد، لأنه إذا توقف لحظة واحدة سيسحقه الحجر. أما ليفي، وبعد ربع قرن، فقد بحث عن استعارة فاختار طريقًا آخر، وسرد قصته عبر رموز الثلاثية اللاكانية: المتخيل، والرمزي، والحقيقي.

لقد عبّرت عقدة من النظرية الاجتماعية الطبيعية، وعقدة من الفكر الماركسي، عن نفسيهما بلغة لاكانية. ثم جاء ليفي، الذي هاجم الطبيعية والماركسية معًا بسبب أسطورتهما عن تفكك القوة، إلى هذا الاصطلاح ذاته؛ إذ انجذب إلى لاكان بوصفه منظِّر «المستحيل». ومشروعه الأخلاقي، وهو مشروع قائم على التناقض، يسهل تشبيهه بالمشروع التحليلي النفسي. نحن نتصور إعادة تشكيل السلاسل الترابطية كما لو كان في مقدورنا بلوغ الدالّ النهائي، مع أننا نعلم أننا لا نستطيع. وبالنسبة إلى ليفي، فإن سياسة فرويدية تفهم القيد والتناقض وحتمية القوة هي أملنا الوحيد، ولاكان هو الذي يقترح صورتها عبر نظريته في العقد، وصورته الطبوغرافية عن عدم انفصال المتخيل والرمزي والحقيقي. فالقوة مرتبطة بالرغبة وباستحالة الحسم النهائي، كما أن الرمزي مرتبط بالمتخيل والحقيقي. لا مهرب إلى المتخيل إلا عبر الذهان، وهذا ليس حلًا سياسيًا صالحًا. لا يوتوبيا، ولا «شاطئ تحت الحجارة».

لقد أتاحت أحداث مايو، وهي أكثر الأعياد الاجتماعية تفاؤلًا، والتي كان الناس فيها يتصرفون من غير أن يتوقفوا للتأمل أو التنظير، المجالَ أمام تشاؤم عميق. فالأحداث نفسها أنتجت أكثر من ألف كتاب حاول «أن يفهمها». وأصبح مايو–يونيو مشروعًا إسقاطيًا هائلًا. وكحال اختبار رورشاخ، كانت هيئته غير مكتملة وملتبسة، فرأى كل واحد ما أراد أن يراه أو ما كان «يحتاج» إلى أن يراه. رأى علماء الاجتماع الذين قضوا حياتهم في تحليل أعطال البيروقراطية أن الأحداث أزمة في المجتمع البيروقراطي الفرنسي، ورأى الماركسيون الوجوديون أنها بداية مجتمع جديد من التسيير الذاتي، بينما رأى الحزب الشيوعي فيها مهزلة برجوازية صغرى.

لكن الأحداث كانت أكثر من شاشة إسقاط. لقد كانت تجربة شخصية قوية. فالفرنسيون الذين عاشوا حياتهم كلها في مجتمع كانت بيروقراطيته النابليونية يومًا ما مصدر فخر وطني، وكانت إجراءاته البيروقراطية لأبسط شؤون الحياة قد غدت منذ زمن مادة للسخرية الوطنية، وجدوا أنفسهم في فترة شهرين تنهار فيها البنى، وتختفي القواعد. والناس الذين نشؤوا على تصورات صارمة عن الخصوصية وعلى إحساس بأن غير الرسمي يكاد يكون دائمًا غير ملائم، وجدوا أنفسهم في الشارع، داخل أجواء احتفالية، يتحدث فيها الجميع إلى الجميع.

وتضاعفت قوة أحداث مايو بحقيقة أنها كانت أحدث تعبير عمّا ظل دومًا ثيمة كبرى في التاريخ السياسي الفرنسي: التوتر بين الفرد والقيود التي يفرضها مجتمع شديد البنية. وقد قاد هذا التوتر إلى تأرجحات عنيفة من حكم البيروقراطية أو القادة السلطويين إلى نفي القيد في إعلانات مضادة للبنية مثل كومونة باريس ومايو 1968. وربما توقفت موجة الكتب عن مايو–يونيو في أوائل السبعينيات، لكن الانشغال بالقضايا التي أثارتها الأحداث كان بعيدًا جدًا عن الانتهاء. وكما يوحي هذا الكتاب كله، فإن الانخراط في الثقافة التحليلية النفسية الجديدة كان طريقة لمواصلة الصلة بالقضايا الشخصية والسياسية التي أخرجها مايو 1968 إلى السطح.

ومن بين أشياء كثيرة أخرى، جعل مايو–يونيو 1968 الناس يفكرون في سؤال: كيف يمكن للرغبة والجنس والتعبير عن الذات أن تكون جزءًا من حركة ثورية؟ وكان «التفكير في الأحداث» يتطلب نظرية تستطيع أن تدمج السياسة بالشخص. وهذه النظرية كانت التحليل النفسي.

وقد اقترحت علاقة مشابهة بين الاحتلال والمقاومة، اللذين تركا الناس مشغولين بأسئلة الاختيار والحرية والقيد، وبين الحركة الوجودية، التي اتخذت هذه الأسئلة إطارًا نظريًا لها. وعندما أتحدث عن «التفكير في المقاومة» عبر «التفكير في الوجودية»، أو عن «التفكير في مايو–يونيو» عبر «التفكير في التحليل النفسي»، فإنني لا أصف مجرد استخدام النظرية لشرح الأحداث الاجتماعية. فبوسع الناس أيضًا أن يستخدموا النظرية لكي «يفكروا عبر» الصور الثقافية القوية، وأن تساعدهم هذه النظرية على ترتيب هذه الصور في أنماط جديدة أوضح. وفي حالة مايو–يونيو والتحليل النفسي، استخدم الناس الاحتكاك بالنظرية لكي يبقوا على صلة بالمادة التي صُنعت منها الأحداث. ولا يتطلب هذا الاستخدام للنظرية فهمًا كاملًا لتفاصيلها الدقيقة. إن هذا «التركيب» النظري يمكن أن يكون موضوعًا لسوسيولوجيا «المعرفة السطحية» من دون أن يُفرغ معنى تلك المعرفة من أهميته في حياة الشخص أو المجتمع.

إن الحجة القائلة إن «انطلاق» التحليل النفسي الفرنسي كان تغذيه قدرته على حمل القضايا التي أثارها مايو تزداد قوة حين ندرك كيف تؤدي نزعات فكرية شعبية أخرى في الحياة الفكرية الفرنسية الحديثة الوظيفة نفسها. فقد قُرئ لاكان، وسولجينيتسين، و«الفلاسفة الجدد» جميعًا بوصفهم منظِّرين للتوتر بين الفرد والمجتمع.

لقد رأينا كيف وصف لاكان بناء الذات بواسطة المجتمع واللغة؛ وبالنسبة إلى كثير من المثقفين الفرنسيين، جعل سولجينيتسين من المستحيل بعد ذلك أن يُرى معسكر الاعتقال السوفييتي بوصفه «خطأ»، وأعاد طرح سؤال سياسة الخطاب بقوة. وكان الانخراط في أدب سولجينيتسين أو في تأمل لاكان في التبادل بين المتخيل والرمزي والحقيقي طريقةً لتغلغل ثيمات مايو في الأعماق وإيجاد تعبير لها في مجالات هي من السياسة، لكنها ليست السياسة ذاتها. أما مع الفلاسفة الجدد، فإن نقد مايو للأنظمة والبنى والأيديولوجيات خرج إلى السطح في خطاب سياسي صريح، رسالته الأساسية أن كل الأيديولوجيات سيئة، بما فيها، وربما قبل كل شيء، الأيديولوجيات الراديكالية «البروتستانتية» التي تحض أتباعها على «أن يفعلوا ما يشاؤون». إن الأمر بالحرية مفارقة.7 فما زال الـ Maître حاضرًا. وقد رأينا في هذا الكتاب عمل هذه المفارقة داخل السياسة التحليلية النفسية، ورأيناها في علاقة لاكان بتلاميذه في مدرسة القضية الفرويدية، حيث يتعارض مبدأ التفويض الذاتي مع حضور Maître تمنح سلطته التفويضَ الذاتيَّ نفسه. وقد يكون هذا التعارض نموذجيًا للتناقض السياسي خارج العالم التحليلي النفسي أيضًا.

لاكان محلل نفسي؛ الفلاسفة الجدد كتّاب سياسيون؛ وسولجينيتسين روائي. وليس المقصود هنا مطلقًا مساواة ما يقولونه، أو نياتهم، أو جودة أعمالهم. لكن ثمة اقتراحًا بأنهم استحوذوا على خيال الجمهور في فرنسا لأسباب متشابهة.

إن فهم هذا الصدى بين فرويد الفرنسي، والحركات الفكرية الأخرى، والمجتمع الأوسع، جزء من إثنوغرافيا الثقافة التحليلية النفسية الفرنسية. لكن النظر إلى قصة التحليل النفسي الفرنسي المعاصر ظل يثير أسئلة تتجاوز هذا الإطار بكثير. فوصف لاكان للتبادل بين المتخيل والرمزي كان أداة هرمينوطيقية قوية للمنظرين الاجتماعيين الذين أرادوا التفكير في علاقة الفرد بالمجتمع، ودور اللغة في السياسة، ودور الأيديولوجيا. كما أن النسخ الأكثر شعبية من الأفكار التحليلية النفسية ساعدت الفرنسيين على التفكير في خبرتهم الاجتماعية المعاصرة، حيث القواعد واليقينيات في طور التآكل. وأخيرًا، فإن التفكير في تاريخ التحليل النفسي أتاح طريقة لـ«التفكير عبر» قضايا تتجاوزه: العلاقة بين السياسة والشخص، والتوتر بين العلم المخرِّب وقبوله الاجتماعي، والتناقض بين موقف علمي يقوم على الشك الذاتي الجذري وحضور Maître.

كان فرويد يعتقد أن نظريته مخرِّبة لأنها تقول «حقائق غير مقبولة». ومن بين هذه الحقائق غير المقبولة، شدد فرويد على الأساس الجنسي للنظرية التحليلية النفسية. وكان يكتب في عالم أخلاق «متمدنة» من أوائل القرن العشرين، فخشي أن يكون هذا أول ما سيعمل الآخرون على تخفيفه. ومنذ أيامه ظل الجدل قائمًا حول ما إذا كان التحليل النفسي ثوريًا أم لا. ويذهب كثيرون إلى أن التحليل النفسي كان ثوريًا، لكن فقط في المجتمع الكابح جنسيًا الذي نشأ فيه. أما اليوم، كما يقولون، ومع القوانين الجنسية الأكثر تساهلًا ومع اندماجه في الثقافة الجماهيرية، فقد صار التحليل النفسي جزءًا من الوضع القائم.

غير أن الفكر التحليلي النفسي الفرنسي المعاصر يقترح طريقة أعمق لكون التحليل النفسي غير مقبول. فهو يصر على حضور القوى الاجتماعية داخل الفرد، وعلى التداخل بين الفرد والمجتمع. ويسعى هذا المنظور إلى تحليل حقيقة الذات والمجتمع في علاقتهما بعضهما ببعض، وبهذا يبرز حقيقة تحليلية نفسية غير مقبولة أخرى: الفرد ليس مركز نفسه؛ فكل واحد منا تسكنه المجتمعُ عبر اللغة. إن هيمنة اللغة حتمية. ولا ينجو إلا الذهاني. وبالنسبة إلى الفرد، فإن ذلك يلغي إمكان السمو الشخصي. وبالنسبة إلى الحركة السياسية، فإنه يلغي إمكان المادية الآلية، ذلك الحلم بأن بناء نظام اجتماعي جديد قد يتحقق من غير صناعة بشر جدد.

في الماضي، كانت معظم الأفكار عن التغيير الراديكالي تُقسم إلى حدّين: فريق يركز أكثر على تغيير المؤسسات الاجتماعية، وفريق يعتقد أن الثورات يمكن أن تصنع بتحرير العقل وتطهير القلب. أما السياسة التحليلية النفسية فترفض هذا التقسيم. إنها تضع جدول أعمال جديدًا للفكر السياسي، وتطالبه بأن يواجه باستمرار التعقيد الجوهري الكامن في استراتيجيات التغيير: إذا كان المجتمع يسكن كل فرد، فمن منا يستطيع أن يرفع السلاح في وجه المجتمع؟ وبعد الحرب العالمية الأولى، جادل مفكرو مدرسة فرانكفورت بأن مثل هذه الأسئلة كانت مركزية للعلم الماركسي والسياسة الماركسية.

وعندما ننظر إلى تطور فرويد الفرنسي، نرى أنه فتح طريقًا جديدًا في مسألتين مهمتين على الدرجة نفسها. الأولى في مجال التحليل النظري. فقد قدّم تنظير لاكان للنظام الرمزي إطارًا قويًا للتفكير في التبادل بين الفرد والمجتمع. أما الثانية فهي سوسيولوجية. ففي الماضي، بقي الاهتمام بمشكلة الذاتية في الثورة محصورًا داخل حدود الندوات الأكاديمية ومجموعات الدراسة النضالية. وفي ستينيات أمريكا، وبفعل الشعبية الجزئية لأفكار ماركوزه، خرج هذا الاهتمام إلى حركة طلابية أوسع. وفي فرنسا، وبحمل الفكر اللاكاني له، استطاع أن ينتشر أبعد من ذلك وأن يصمد زمنًا أطول. إن النظرية الثورية لا يكفي أن تُرضي المنظرين. بل يجب أن تمتلك أيضًا القدرة على الخروج إلى الخارج، وأن تصير ثقافة. وهذا ما حدث في فرنسا. وفي تفاصيلها، تكشف الثقافة التحليلية النفسية الفرنسية عن بعض التناقض والنقص في النضج، لكن دمجها بين العمق النظري والصدى الاجتماعي يمنح قدرًا جديدًا من المعقولية لفكرة أن سياسة تحليلة نفسية قد تكشف، يومًا ما، عن نفسها بوصفها إحدى أكثر قوى هذا القرن ثورية.

12 السلالة 1991

انتهت الطبعة الأولى من السياسة التحليلية النفسية في عام 1976، في وقت كان فيه إيقاع الأحداث في العالم الذي تصفه يتسارع. وعلى وجه الخصوص، كانت التوترات داخل مدرسة لاكان الفرويدية تتعاظم على نحو صار من الصعب احتواؤه، وكانت معركة على السلطة والخلافة تدور، وكان في مركزها صهر لاكان، جاك-ألان ميلر. هنا أواصل قصة المدرسة الفرويدية وامتداداتها حتى اللحظة الراهنة. إنها دراما من التناقضات الداخلية والانتقامات المريرة التي لم تنتهِ بوفاة لاكان في 1981، بل ما زالت مستمرة إلى اليوم [1991]. أبدأ بتاريخ علاقة لاكان بجاك-ألان ميلر، ثم أعود إلى قصة صعود ميلر إلى السلطة في قسم التحليل النفسي في فنسين. وبالنظر إلى الوراء، فإن ازدياد اعتماد لاكان على ميلر وتحصين ميلر داخل النظام الجامعي الفرنسي كانا ينذران بما سيأتي: حلّ المدرسة الفرويدية، وهو منعطف سجّل، قبل وقوعه، حدادًا على موت الـ Maître.1

في أوائل الستينيات، اتجه الفيلسوف الماركسي لويس ألتوسير نحو الفكر اللاكاني، وجلب معه طلابه في مدرسة الأساتذة العليا، ومن بينهم جاك-ألان ميلر اللامع. وفي 1963، كان ميلر، وكان في التاسعة عشرة آنذاك، قد أنهى للتو إجازته في الفلسفة تحت إشراف ألتوسير؛ ولم يكن قد قرأ بعد سطرًا واحدًا من لاكان. ويتذكر ميلر أن ألتوسير استدعاه في خريف 1963 إلى مكتبه وحثه على أن يبدأ دراسة جادة لأعمال المحلل النفسي. وبناءً على نصيحة ألتوسير، ذهب ميلر مباشرة إلى مكتبة Presses Universitaire de France واشترى كل الأعداد السابقة من La Psychanalyse، وهي مطبوعة الجمعية الفرنسية للتحليل النفسي التي كان لاكان عضوًا فيها منذ انشقاق 1953. ومع مشترياته الجديدة، غادر ميلر باريس إلى الريف بصحبة صديق كان يستعد لـ agrégation في الفلسفة. “أتذكر جيدًا أنني بدأت قراءة خطاب روما في الطابق الثاني، ثم نزلت عند الظهيرة لأقول لصديقي، الذي كان قد أمضى الصباح في قراءة سبينوزا، إنني قرأت للتو شيئًا غير مسبوق.”2

دخل جاك-ألان ميلر إلى عالم لاكان في لحظة حاسمة. ففي الوقت نفسه الذي كان ميلر يقرأ فيه نصوص لاكان الأولى، كانت الرابطة الدولية للتحليل النفسي تطالب بحذف اسم لاكان واسم زميلته فرانسواز دولتو من قائمة المحللين المصرّح لهم بالتدريب في الجمعية الفرنسية للتحليل النفسي. وبعد شهر، في نوفمبر 1963، صادقت الجمعية نفسها على قرار الرابطة الدولية. أعلن لاكان نفسه “مطرودًا من الكنيسة” واتهم الرابطة الدولية بأنها أقرب إلى كنيسة منها إلى منظمة علمية. احتجاجًا على ذلك، أوقف ندوته الأسبوعية في مستشفى سانت آن. وعندما استأنف التدريس في يناير 1964، كان ذلك في معقل ألتوسير في مدرسة الأساتذة العليا. وكانت الخطوة ذات دلالة رمزية. فبعد أن أُقصي عن التحليل النفسي المعترف به دوليًا، عزم لاكان على أن يسعى إلى الاعتراف في عوالم أخرى. وكان ميلر مناسبًا فكريًا لمساعدته. وعلى خلاف ألتوسير، لم يكن ميلر مهتمًا بدمج أفكار لاكان بأفكار فرويد، بل بتشديد الفروق بينها. ورأى ميلر عمل لاكان بوصفه كلاً نظريًا يحتاج إلى أن يُنظَّم ويُصاغ صوغًا رسميًا حتى يصبح في وضع أفضل للحوار مع نظريات خطابية صورية أخرى. وما كان يجمع هذه النظريات هو ما كان ألتوسير قد أثنى عليه أصلًا في قراءة لاكان لفرويد: إنها تستبعد الذات النفسية على وجه التحديد.

في يونيو 1964، أسس لاكان المدرسة الفرويدية. وعلى خلاف الجمعيات التحليلية النفسية التقليدية، كانت هذه المدرسة ترحب بغير المحللين أعضاءً فيها. وهناك كوّن ميلر ومجموعة صغيرة من طلاب ألتوسير حلقة دراسة حول “نظرية الخطاب”. وفي يناير 1966، بدأت هذه المجموعة، المعروفة باسم Cercle d’Epistémologie de l’Ecole Normale Supérieure، في إصدار مجلتها الخاصة Cahiers pour l’analyse. وضمّ عددها الأول بحثًا لميلر ربط فيه أفكار لاكان بالرياضيات عند غوتلوب فريغه. وقد حلّل البحث عمليات الفكر من منظور المنطق الصوري والرمزي. وتلاحظ المؤرخة التحليلية النفسية إليزابيث رودينيسكو، وهي تستعرض هذه المرحلة من التاريخ الفكري، أن “التأويل الميليري لنظرية الدال قاد إلى إعادة صياغة للاكانية كان لها أثران مباشران، أحدهما نظري والآخر سياسي.”3 نظريًا، أصبحت اللاكانية نموذجًا لنوع جديد من العلم الفرويدي، منقّى من كل إحالة إلى علم النفس والطارئ التاريخي. ومن 1966 إلى 1969، بنت Cahiers pour l’analyse لاكانيةً نظرية خارج-تحليلية، موجهة نحو المنطق والصورية والعلم. وصارت المجلة طليعةً لاقتحام اللاكانية الثقافة الفكرية الأوسع. وفي صفحاتها، ظهر لاكان إلى جانب كتّاب مثل جورج كانغويلهم، ولويس ألتوسير، وجاك دريدا، وجورج دوميزيل.

سياسيًا، كانت الإحالة إلى علم موضوعي تعني إمكان تحديد الخصوم ووصفهم بأنهم “انحرافيون” قياسًا إلى معيار عقائدي نقي ومطلق. ففي حين كان لاكان ينتج مفاهيم ملتبسة عمدًا ومفتوحة على تأويلات متعددة، سعى ميلر إلى عقلنتها في اتجاه مزيد من الاتساق المنطقي والتوحيد. وقد سهلت هذه النسخة “المصححة” والأكثر “اتساقًا” من لاكان شنَّ الهجمات على أعداء نظريين باتوا أسهل تحديدًا. وقبل أن يلتقي ميلر، كان لاكان قد وصف نظريته بأنها علمية، آملًا أن يمنحه ذلك حماية من أن “يُعاد تنقيحها” كما جرى لفرويد، لكنه لم يكن قد اتهم أبدًا تلاميذه المنحرفين بالانحرافية. أما في أول عرض قدّمه ميلر في ندوة لاكان، فقد استخدم لغة الانحراف لمهاجمة الشوائب النظرية في أتباع لاكان (وفي تلك الحالة على وجه الخصوص، المحللة بييرا أولانييه). ورفضت أولانييه دعوة لاكان إلى الرد على هجوم ميلر، بحجة أن تهمة الانحرافية لا معنى لها في سياق سريري. وقد أسس هذا التبادل الأول نمطًا سيطبع تاريخ المدرسة الفرويدية: كان ميلر يضع فلسفة “نقية” و“علمية” في مواجهة عمل سريري “غير نقي”. ومع ميلر، فقدت الإحالة إلى العلم في عمل لاكان حيادها؛ وصارت دعوى الموضوعية أداة من أدوات السياسة التحليلية النفسية اللاكانية.

وفي مقابلة مع رودينيسكو، يتذكر ميلر أنه رأى علاقته بلاكان في تلك المرحلة الأولى على ضوء أسطورة القرون لفيكتور هوغو، حيث كان يطابق نفسه بشخصية آيمرييو. والقصة كاشفة.

كان شارلمان حزينًا عند عودته من رونْسفُو. لقد خسر رولان وكان يريد أن يفتح نارْبون. خاطب باروناته، رفاقه القدامى في السلاح، لكن أحدًا لم يكن مستعدًا لتحدي المهمة. كانوا جميعًا مطأطئي الرؤوس وقد غمرهم الخجل. فجأة تقدّم آيمرييو من الصفوف. كان شاحبًا هزيلًا. “جئت أطلب ما لا يريده أي رجل، شرف أن أكون، يا مولاي الملك، إن لم يتخلّ عني الله، الرجل الذي سيقال عنه: هو الذي أخذ نارْبون. ... سأدخل نارْبون وسأكون فاتحها. وبعد ذلك، سأعاقب الساخرين، إن بقي منهم أحد.” فأجاب شارلمان، وهو أكثر إشراقًا من رئيس ملائكة، آيمرييو: “ستكون كونتًا بالادين.” وفي اليوم التالي أخذ الشاب المدينة.4

في 1969، وبعد العدد العاشر، أوقف ميلر صدور Cahiers pour l’analyse ليتفرغ تمامًا للسياسة. وكان قد صار الآن ماويًا ملتزمًا، وعضوًا في La Gauche Prolétarienne. وعند هذا المنعطف، كان هناك بالفعل من في المدرسة الفرويدية من رحّبوا بأن ينشغل ميلر في مكان آخر غير ساحتهم. لكنهم كانوا سذّجًا في فرحهم المبكر. فقد كان ميلر هو الذي سيأخذ نارْبون، وإن بدا لخصومه أقل شبهاً بفارس نبيل منه بيعقوبي لا يلين، وبالأحرى سان-جوست لا آيمرييو. وفي 1966 تزوج من ابنة الملك المحبوبة، جوديت لاكان. وفي 1969 بدأ استيلاءه التدريجي على قسم التحليل النفسي في فنسين، وهي حملة انتهت بانتصار كامل في 1976. وفي 1972، وهو لا يزال عضوًا في La Gauche Prolétarienne، حصل على ما بدا في ما بعد أقوى رمز لخلافة لاكان: فقد قرر لاكان أن يكون ميلر هو من يحرر نصوص ندواته ويضبطها. وكان ميلر هو الذي سيرث حق الكلمة.

بدأ لاكان ندواته الأسبوعية في 1953؛ وبحلول أوائل السبعينيات كانت هناك نسخ مكتوبة، وملاحظات، وصيغ غير مصرّح بها ومسروقة، فضلاً عن سلسلة من المحاولات الناقصة لتحريرها. وفي يونيو 1972 تحدى لاكان ميلر أن يقدم أفضل من ذلك. فوافق ميلر وغادر إلى إيطاليا، حيث عمل على نسخة ناسخٍ من ندوة 1963-1964، وهي أول ندوة حضرها، وأول ندوة بعد طرده من الكنيسة التحليلية. وبعد شهر عاد ميلر إلى باريس ومعه مسودة أولى. وكان لاكان راضيًا، لكنه رأى أن هذه النسخة من ندواته هي إلى حد بعيد من عمل ميلر، حتى إنه عرض عليه أن يكون شريكًا في التأليف. غير أن ميلر رفض. ففي نظره كانت القيمة الفكرية والتجارية للندوات مرتبطة بكون لاكان المؤلف الوحيد. لكن حين أثار ميلر احتمال وجود نسخ أخرى على أيدي محررين آخرين، اعترض لاكان. وهنا قبل صهره التحدي الثاني من لاكان؛ ووافق ميلر على أن يقوم هو بكل ذلك بنفسه.

جعل لاكان ميلر المالك القانوني لنسخ ندواته، وبذلك أوصى إليه عمل حياته. ولم تكن مهمة ميلر تحريرية بسيطة. فهو لم يكن “يحرر” النصوص، بل كان، على حد تعبيره، “يثبتها”. وكان يضيف لغة حيث توجد فجوات، ويحذف التناقضات والالتباسات. ومع قيام ميلر بهذا العمل، ازداد اعتماد لاكان عليه؛ ويقول بعضهم إن العلاقة بينهما أصبحت القوة المهيمنة في السنوات الخمس عشرة الأخيرة من حياة لاكان. فمن جهة، كان ميلر ناسخًا يدوّن ما قاله الـ Maître، أو ما كان ربما يقصده. ومن جهة أخرى، كان ميلر يعيد صياغة عمل لاكان ويغيّره وهو “يثبته”. وإلى حد ما، تخلى ميلر عن صوته الخاص لينذر نفسه لنسخته من لاكان. وكانت هذه الشراكة المتبادلة ذات عواقب حاسمة على تاريخ اللاكانية. فإذا كان ميلر في الثمانينيات قد بدا وكأنه يرى نفسه مخولًا بالتحدث باسم لاكان، فذلك لأنه كان يفعل ذلك عند هذه النقطة لا بدافع العادة فقط، بل بدافع شعور عميق بأن لاكان كان يريده في هذا الدور ويحتاج إليه.

في 1974، دخل ميلر علاقة جديدة مع المشروع اللاكاني. فقد دخل في تحليل مع تشارلز ميلمان، أحد أبرز محللي المدرسة الفرويدية. والآن وهو في طريقه إلى أن يصبح محللًا نفسيًا، كان ميلر يستطيع أن يقدم نفسه بوصفه الوريث الشرعي، لا لعلم لاكان فحسب، بل لملكه التحليلي بأسره، ثم يستطيع أن “يعاقب الساخرين، إن بقي منهم أحد”.

ساعدت ميلر في صعوده داخل المدرسة الفرويدية موقعه في قسم التحليل النفسي الخاضع لسيطرة لاكان في المركز الجامعي التجريبي في فنسين، الذي أنشئ في يوليو 1968 في أعقاب أحداث مايو. في ذلك الوقت، أوكلت إدارة قسم الفلسفة إلى ميشيل فوكو، ودعي لاكان إلى تأسيس قسم للتحليل النفسي. لكنه رفض وطلب من سيرج لِكلير أن يتولى المشروع نيابةً عنه. ودعا كل من لِكلير وفوكو جاك-ألان ميلر (الذي كان يدرّس آنذاك في بيزانسون) إلى الانضمام إليهما في فنسين. فاختار ميلر قسم التحليل النفسي.5 بدأ التدريس في يناير 1969؛ وبحلول الربيع كان ميلر قد انضم إلى La Gauche Prolétarienne. وبما أن هذه المنظمة الماوية كانت ترى في تدمير الجامعة أحد أهدافها النظرية، فقد أصبح لِكلير غير مرتاح. فكتب إلى ميلر وطلب منه أن ينتقل إلى قسم الفلسفة. ورفض ميلر. وتوترت العلاقة بين الرجلين، لكن لِكلير سرعان ما صار أمام أزمات أكثر إلحاحًا. وكما رأينا في الفصل 7، تعرض لِكلير لهجوم من زملاء تحليليين ومن راديكاليين طلاب بسبب مشاركته في فنسين، وذلك كله في مناخ كان يهدد بأن يلتهم نفسه على أساسات وجوده نفسها.

كان لِكلير، وهو منظّر لامع، يعاني منذ زمن من حقيقة أنه لا يمكن أن يكون في المدرسة الفرويدية سوى صوت واحد. ورأى في فنسين فرصة ليتنفس هواءً أقل خانقًا وهو يبقى وفيًا لاكان. لكن عندما ظهرت نسخة مطبوعة مسروقة من ندوة لِكلير في فنسين في سبتمبر 1969، غضب لاكان. ويبدو أنه لم يحتمل هذا الصوت الثاني، وهذه الندوة الثانية. ومع أن لِكلير أوضح أنه منزعج من النشر غير الرسمي، فإن لاكان انتهز الفرصة لمعاقبته. وبإيعاز من لاكان، اتهم مجلس إدارة المدرسة الفرويدية لِكلير بأنه أجاز نشر ندوته من دون موافقة المدرسة. كما أضعف لاكان موقف لِكلير في زيارة إلى فنسين في ديسمبر 1969، هاجم خلالها قسم التحليل النفسي بسبب سياسته في منح الساعات المعتمدة. ومع أن لِكلير أوضح أن القسم لا يكوّن أخصائيين سريريين في التحليل النفسي، فإنه كان يرى أن مقرراته ينبغي أن تمنح اعتمادات أكاديمية؛ غير أن لاكان خالفه الرأي في هذه النقطة. وبعد زيارة ثانية من لاكان إلى فنسين في أوائل صيف 1970، استقال لِكلير.

أصبح جان كلافريول، رسميًا، المسؤول عن قسم التحليل النفسي، لكن القسم ظل على مدى السنوات الأربع التالية يتلقى أوامره مباشرة من مكتب لاكان. وفي هذه الفترة ازدادت سلطة ميلر مع ازدياد قرب علاقته بلاكان. وكان ميلر هو الذي دعم عمل لاكان على الماثيمات، أي الجهد الرامي إلى تقعيد النظرية التحليلية النفسية رياضيًا. وكان هو الذي تولى تثبيت نصوص الندوات. وكان، بطبيعة الحال، هو عضو الأسرة الجديد.

في 1974، أحس ميلر بقوته وقرر أن ينتقل إلى الهجوم. فأقنع لاكان بإعادة تنظيم القسم حول تطوير الماثيمات. وكما رأينا، نتج عن ذلك هيكل سلطة جديد في فنسين. فقد أصبح القسم يُدار الآن بواسطة ثلاثي يضم كلافريول، لكنه يترك السلطة الحقيقية لميلر وتشارلز ميلمان، وكانت سلطة كليهما مستمدة من كونهما يعملان بوصفهما وكلاء لاكان. وعندما سأل رئيس فنسين لاكان في نوفمبر 1974 إن كان مستعدًا الآن لرئاسة البرنامج التعليمي، وافق لاكان على أن يكون مستشارًا علميًا بشرط أن يتولى ميلر الإدارة كاملة. قوبل هذا القرار باحتجاجات من هيئة القسم، لكن ميلر كسب المهمة. وصارت فنسين له، أقرب إلى إقطاعية شخصية داخل الجامعة.

وفي السنتين التاليتين، حوّل ميلر قسم التحليل النفسي. فبعد أن كان متحفظًا في منح أي مقررات منتظمة حتى لا يُنظر إليه بوصفه يدرّب أخصائيين سريريين، صار القسم الآن يمنح الدبلومات والدكتوراه، وبدأ برنامجًا للتعليم المستمر لعلماء النفس والممرضين والأخصائيين الاجتماعيين.6 وقبل سنوات قليلة فقط كان لاكان قد ازدرى لِكلير لأنه سمح باحتساب الساعات الدراسية. أما الآن فقد أيّد إعلان ميلر في أكتوبر 1976 أن “القسم السريري للحقل الفرويدي” سيقسّم برنامجه التعليمي بين فنسين والمدرسة الفرويدية نفسها. وكان هذا بالنسبة إلى كثير من محللي المدرسة الفرويدية القشة الأخيرة. فقد صار ميلر الآن عدوًا واضحًا يسرق منهم، لا لاكان فحسب، بل مبادئهم السريرية وجمعيتهم التحليلية أيضًا.

بحلول 1979، كانت المدرسة الفرويدية قد صارت خاضعة على نحو متزايد لميلر؛ أما لاكان فكان قد صار منسحبًا وصامتًا. وكانت المدرسة برميل بارود ينتظر الانفجار. وقد بلغ عدد أعضائها 609، ومن وجهة نظر ميلر “لم يعد لاكان يمتلك أغلبية أيديولوجية.”7 ثم أشعلها أخيرًا حادث تصرف فيه لاكان بتسلط، وإن لم يكن أكثر تسلطًا مما فعل مرات كثيرة من قبل. وربما لم يدرك لاكان أنه حين أبعد نفسه عن “رعاياه” وفرض ميلر عليهم، كان قد أخلّ من جانبه بالعقد السياسي الذي كان يبقي المدرسة متماسكة. كان يمكن أن تكون هناك ملكية مطلقة، لكن بشرط أن يكون الملك هو لاكان لا من يعيّنه. وربما كان لاكان يريد أن ينفجر البرميل فعلًا.

في فبراير، كان دينيس فاس، نائب رئيس المدرسة الفرويدية، قد شارك في اجتماع لـ Confrontations، وهي جماعة تجمع محللين من مختلف المدارس في ندوات وعروض ومناظرات حول موضوعات خاصة. ومع صعود الخط الميليري الصوري والرسمي داخل المدرسة الفرويدية، كان محللوها يتجهون أكثر فأكثر إلى Confrontations، التي كانت تؤدي لهم دورًا من نوع التوازن المضاد. ولم يكن لاكان نفسه قد اتخذ موقفًا علنيًا ضد Confrontations، رغم أنه كان منزعجًا بوضوح من دورها المتزايد بوصفها مكانًا يلتقي فيه طلابه الساخطون. لكن لاكان أقال الآن فاس من منصب نائب الرئيس. فجاء الرد داخل المدرسة الفرويدية غضبًا فوريًا.

في اجتماع لمجلس الإدارة بالمدرسة الفرويدية، أشارت فرانسواز دولتو إلى أن كثيرًا من الأعضاء الكبار في المدرسة شاركوا على مدى السنين في Confrontations. وردّ تشارلز ميلمان بأن فاس، بصفته نائب الرئيس، كان ينبغي أن يتحلى بمزيد من التحفظ. وأصرت دولتو على أن الألقاب لا علاقة لها بالموضوع، وأنه في جمعية تحليلية نفسية لا ينبغي لأحد أن يطلب من “بابا” الإذن بالتصرف بوصفه بالغًا. وعند عبارتها، غادر لاكان القاعة في صمت غاضب.

كانت فرانسواز دولتو إلى جانب لاكان منذ الانشقاق الأول عام 1953. ومعه اتهمت بممارسات غير تقليدية وجرى “طردها” من الرابطة الدولية للتحليل النفسي في 1963. وعلى مدى خمسة عشر عامًا كانت هي ولاكان حليفين ثابتين في المدرسة الفرويدية، لكن ابتداءً من 1978 بدأت دولتو تتحدث علنًا عن مشكلات المدرسة. وفي خضم الجدل حول دينيس فاس، صارت رمزًا للمقاومة عند كثير من محللي المدرسة الفرويدية الذين أحسوا بالابتعاد عن لاكان، والارتباك من صمته، والغضب من تنامي قوة ميلر.

وفي وسط الجدل حول فاس، دُعيت جمعية عامة استثنائية للمدرسة الفرويدية في 30 سبتمبر 1979. وكانت أولى نقاط جدول الأعمال التصويت على تعديل في النظام الأساسي للمدرسة. فقد اقترح لاكان وميلر توسيع مجلس الإدارة من سبعة عشر إلى خمسة وعشرين عضوًا؛ وخشي كثيرون أن يكون الغرض من ذلك إدخال مزيد من أنصار الخط الميليري. وكان التصويت على هذا التعديل ملحًا لأن المجلس كان على موعد مع تغيير في عضويته. وفعليًا، كانت النقطة الثانية في جدول أعمال الجمعية العامة هي التصويت على قائمة العضوية الجديدة التي اقترحها لاكان للمجلس، وهي قائمة ضمت فرانسواز دولتو لكنها استبعدت دينيس فاس.

اتسمت الجمعية العامة بانفعال شديد وارتباك برلماني، إلى درجة أن قائمة لاكان الجديدة (المكوّنة من خمسة وعشرين عضوًا) صُوِّت عليها قبل الموافقة أصلًا على توسيع عضوية المجلس. وفوق ذلك، لم يحقق أي من المقترحين الأغلبية اللازمة ذات الثلثين. وكانت هناك مخالفات برلمانية واضحة؛ وقد صارت رموزًا لاستخدام لاكان التعسفي للسلطة. وغضب بعض الأعضاء وأطلقوا على لاكان علنًا وصف “الطاغية”. وحتى هذه اللحظة، لم تكن مثل هذه المشاعر قد عبّر عنها الناس إلا في الخفاء. وفي الأسابيع التالية، أصبحت الانقسامات داخل المدرسة موضوعًا للتسجيل العلني وللنقاش في وسائل الإعلام الجماهيرية.

جعل اجتماع 30 سبتمبر وما تلاه واضحًا أن المدرسة الفرويدية منقسمة إلى ثلاث كتل، لكل منها تصور مختلف عن ماهية المدرسة وما ينبغي أن تصير إليه. كانت المجموعة الأولى، الموالية لميلر، تؤيد عمل لاكان على الماثيمات، أي الرموز الرياضية التي تصوغ البحث التحليلي النفسي. ورغم أن هذه المجموعة ضمت بعض المحللين النفسيين، فإن قاعدتها الصلبة كانت بين الفلاسفة. وكانت هذه المجموعة تحظى بتأييد لاكان، وكانت تتحدث باسمه على نحو متزايد.

واستعارةً من حلم ميلر بشارلمان، أطلقت رودينيسكو على المجموعة الثانية اسم “البارونات الكبار”. وكان هؤلاء هم الحرس القديم من التقليد السريري اللاكاني، وكثير منهم كان من الأتباع المخلصين للاكان منذ انشقاق 1953. وضمت هذه المجموعة، من بين أعضائها، جان كلافريول، وفرانسواز دولتو، وسيرج لِكلير، وأوكتاف ومود مانّوني، وكانت تحمل سلطة مسيرات فردية متميزة وعلاقات راسخة مع لاكان. وكان ميلر ينظر إلى البارونات بوصفهم أعداءه الطبيعيين منذ سنوات طويلة. وعندما اندلعت الأزمة، كان معظمهم سيدعم ميلر وفاءً للاكان وأملاً في أن يكتفي ميلر بسيطرته على فنسين وتثبيت ندوات لاكان، ويترك لهم تدريب الأخصائيين السريريين. لكن الحقيقة أن ميلر كان يريد كل شيء. ومع ازدياد مرض لاكان وطموح ميلر، سينقلب معظم البارونات على الشاب ويتهمونه بأنه استولى على سلطة لاكان عبر التحدث باسمه زورًا، بل وحتى بتزوير توقيعه.

أما الكتلة الثالثة فكانت مؤلفة من محللين شباب، معادين علنًا للماثيمات ولميلر معًا. وكان كثير منهم قد خضعوا للتحليل على أيدي جيل البارونات، لكنهم، على خلاف آبائهم التحليليين، لم يكونوا أوفياء للاكان بل للمدرسة الفرويدية بوصفها مؤسسة. وقد شعروا أنها موضوعة في خطر، وأن مستقبل الحركة اللاكانية بين أيديهم. وبسبب غضبهم من ما رأوه استخدامًا تعسفيًا للسلطة الشخصية من جانب لاكان، بدأت هذه المجموعة، التي ضمت ميشيل مونترلَي وClaude Rabant، تستكشف الفكرة غير المسبوقة المتمثلة في مواجهة أفعال لاكان باللجوء إلى السلطات القانونية. وبعد خمسة عشر عامًا من قبول الملكية المطلقة، “اكتشفت” هذه المجموعة الثالثة أن المدرسة الفرويدية يمكن أن تُسأل قانونيًا بموجب قواعد تأسيسها ضمن “قانون الجمعيات العامة 1901” في فرنسا. لكن موقع الـ Maître في المدرسة الفرويدية كان قد حلّ دائمًا محل القانون. ومرّ التحدي لهذا الافتراض غير المصرّح به كصدمة كهربائية داخل المدرسة؛ ولن ينجو منه.

وفي الأيام التي تلت الجمعية العامة، حذّر ميلر من يلتمسون ولاية قانونية خارجية: “المدرسة الفرويدية هي مدرسة لاكان، نقطة. ... إن المقرّبين من لاكان يُشجَّعون الآن على أن يصبحوا خائنين: ‘فكروا في المستقبل!’ تهمس الأفعى في آذان الأوفياء. يجب أن ندرك أنه منذ مدة، عندما يقولون ‘المستقبل’ فإن المحللين لا يقصدون سوى موت لاكان.”8 وفي 10 ديسمبر، أصدر تشارلز ميلمان بيانًا يهاجم فيه “العناصر النسوية والمظلمة والدينية في المدرسة” (وكان يقصد هنا مونترلَي، ولِكلير، وخافييه أودوار، ودولتو) ويفسر الانقسامات التي ظهرت في الجمعية العامة يوم 30 سبتمبر بوصفها انقسامًا بين من يتبع لاكان ومن لديهم “معارضة جوهرية لتعاليمه”. وختم ميلمان بإخبار المنشقين أنه إذا لم يروقهم الاتجاه الذي تسير إليه المدرسة الفرويدية فعليهم ببساطة أن يغادروا.9 وفي 13 ديسمبر، وصف ميلر المنشقين باستخفاف بأنهم “anarlysts” (فوضويون/محللون)، وجعل من الواضح أن لاكان يحتقرهم.

بحسب ميلر، كان لاكان قد أثار احتمال حل المدرسة الفرويدية في الأحد الذي تلا الجمعية العامة يوم 30 سبتمبر، لكنه لم يكن مستعدًا لاتخاذ الخطوة في ذلك الوقت. غير أنه كان جاهزًا بنهاية ديسمبر. ووفقًا لسولانج فالا ديه، نائبة رئيس المدرسة، اتُّخذ قرار التفكيك في اجتماع عيد الميلاد في منزل ميلر. كان لاكان مريضًا، وكان المقربون منه يعلمون أنه شُخّص بسرطان القولون، وكان هناك ضغط للتحرك سريعًا “من أجل أن ننشئ شيئًا ما ما دام الوقت ما زال متاحًا”. ووفقًا لفالا ديه، “لم يعد لاكان قادرًا على الكتابة. فجرى الاتفاق على أن يصوغ ميلر الرسالة ويصححها لاكان. وقد حذف المقاطع التي لم ترق له. ولم أعد إلى Guitrancourt، لكن خلال أول عطلة نهاية أسبوع في السنة الجديدة، اتصل بي ميلر ليقول إن الرسالة أصبحت مطبوعة وجاهزة للإرسال.”10 أما نسخة ميلر عن تأليف الرسالة فمختلفة قليلًا. فهو يقول إنه في 6 يناير في منزل لاكان الريفي في Guitrancourt، أعطاه لاكان نص رسالة الحل التي كان يريد تعميمها في اليوم التالي.

في الثلاثاء 8 يناير، وفي الوقت المعتاد لندوته، قرأ لاكان رسالة الحل، المؤرخة في Guitrancourt، 5 يناير. ونصت الرسالة على أن الحل القانوني للمدرسة الفرويدية سيجري بعد تصويت جمعية عامة، وهو تصويت كان يُفترض أنه مجرد إجراء قانوني شكلي. ودعا لاكان من يرغب في تجنّب “الانحرافات” — لاحظوا كلمة ميلرية! — و“التسويات التي تغذيها المدرسة الفرويدية” إلى أن يبلّغوه رغباتهم خلال عشرة أيام. وختم الرسالة بعبارة ستُقتبس كثيرًا في الصحافة: “Je n’ai pas besoin de beaucoup de monde et il y a du monde dont je n’ai pas besoin.” (“أنا لا أحتاج إلى كثير من الناس، وهناك كثير من الناس لا أحتاج إليهم.”) وبحلول الجمعة التالية، كان لاكان قد سحب النسخ الشفوية لندواته من مكتبة المدرسة الفرويدية.

عندما أسس المدرسة الفرويدية في يونيو 1964، قال لاكان: “إنني أؤسس — وحيدًا كما كنت دومًا في علاقتي بالقضية التحليلية النفسية — Ecole Francaise de Psychanalyse.”11 (وكان اسم المدرسة سيتغير بعد ثلاثة أشهر إلى Ecole Freudienne de Paris.) وفي ذهنه أنه ما دام قد أسس المدرسة الفرويدية وحده، فيمكنه الآن أن يحلها وحده أيضًا. لكن آخرين لم يروا الأمر كذلك. فالمدرسة مؤسسة عامة، وليست ملكًا له حتى يحلها. وكانت خطوط المواجهة قد رُسمت بين مجموعتين: من يرون أن المنظمات التحليلية النفسية شأن يتعلق بالسلطة الشخصية والعبقرية النظرية، ومن يعتقدون أن هذه المنظمات يجب أن تخضع أيضًا للقانون. ورأت المجموعة الأولى أنه منذ اللحظة التي وقّع فيها لاكان رسالة الحل، توقفت المدرسة عن الوجود. وهؤلاء كانوا حزب الحل الرمزي. أما المجموعة الثانية فالتفت حول مطلب الحل القانوني. ولم يكن ذلك يعني أنهم يريدون حل المدرسة قانونيًا؛ بل على العكس، فقد أصروا على الحل القانوني بوصفه وسيلة لتأكيد أن المدرسة ليست ملكًا شخصيًا للاكان. فرسالته لم تعنِ في حد ذاتها أن المدرسة الفرويدية لم تعد موجودة؛ بل كانت ملكًا لهم بقدر ما هي ملك له.

ولو كانت المقارنة بفيينا ستظل، بطبيعة الحال، غير دقيقة، فتصوروا أن فرويد كان قد أخبر مريديه في أوائل الثلاثينيات أنه، بدعم من ابنته آنا، سيغلق الجمعية الفيينية للتحليل النفسي ليؤسس جماعة جديدة، وأن أعضاءً مثل جونز وساكس ورانك وإريكسون ودوويتش وأبراهام أصروا على أنه بما أنهم شاركوا في تطوير المنظمة فلا يمكن لفرويد أن يفعل ذلك من دون موافقتهم. لقد كان فرويد يعامل المنظمات التحليلية النفسية كما لو كان يملكها. وقد صدم لاكان حين صار هناك أي شك في أن المدرسة الفرويدية لا تعود إليه.

وبعيدًا عن مسألة حقوق لاكان، أثارت رسالة الحل سؤالًا عن أهليته. من هو المؤلف الحقيقي للرسالة؟ لاكان أم ميلر؟ لم يكن هناك نزاع قط حول التزام لاكان بمحتوى الرسالة. فقد قدّمها بوصفها رسالته، ودافع عنها بوصفها رسالته، وتصرف بما ينسجم مع المقاصد التي أعلنتها. لكن مسألة أصل الرسالة (أي هل كان لاكان نفسه هو من وضع الحبر على الورق) اكتسبت أهمية رمزية كبيرة. ففي أزمة الحل، أصبحت العلاقة الأسموزية — وبعضهم قال الاندماجية — بين ميلر ولاكان، والتي كان اللاكانيون يتسامحون معها ضمنًا عندما كانوا يقبلون كلمات ميلر بوصفها ندوة لاكان، علاقة لا تطاق. وصار الناس منشغلين بمدى مسؤولية لاكان وحده عن حل المدرسة، ومدى كونه مجرد دمية في يد ميلر.

كانت الصحافة الفرنسية، أسبوعًا بعد أسبوع، وشهرًا بعد شهر، تغطي دراما حلّ المدرسة الفرويدية، وكان الجمهور الفرنسي يظهر شهية لا تشبع لمتابعة تقلبات القصة، على نحو يشبه ما يقرأه الأمريكيون عن عائلة كينيدي، أو ما يتابع البريطانيون عن العائلة المالكة. وفي المدرسة الفرويدية، كان طاقم الأحداث يرتدي ملابس مسرحية في عرض يمزج الملك لير بـ Dynasty. هناك كان الـ Maître المحتضر الذي ينطق بكلمتي “Delenda est” (من عبارة كاتو الأكبر Delenda Carthago — يجب تدمير قرطاج) ويعلن تدمير مملكته؛ وهناك صهره الماكر، المتموضع ليرث المال والمرأة والسلطة؛ وهناك الابنة المطيعة الخاضعة للأب والزوج؛ وهناك الطلاب الغيورون، المنقسمون في إحباطهم من عدم حصولهم على وصول عائلي إلى الـ Maître الذي يحبونه، والمختزلون إلى الاقتتال على غنائم المملكة. وأخيرًا، كان هناك رفاق الـ Maître المتقدمون في السن، الذين لم ينالوا قط مكانهم في الشمس. والمثير للدهشة أن ممثلي هذه الدراما، وهم مجموعة من المحللين النفسيين، أدوا أدوارهم طوعًا على أكثر المسارح علنية. ففي أثناء أحداث مايو، كان المحللون النفسيون يعانون من الكلام والكتابة في العلن. أما الآن، فقد تصرفوا وكأن من الطبيعي تمامًا أن يتراشقوا بالسبّ والسمّ عبر صفحات Le Monde وLibération وعلى أثير إذاعة Europe no. 1. وفي عدد 10 يناير من Libération، هاجم ميلر دولتو بوصفها “مزرية” وهاجم فليكس غواتاري بوصفه “منافقًا”، وأعرب عن “ابتهاج” خاص مفاده أنه “سنعرف أخيرًا من هم تلاميذ لاكان ومن هم تلاميذ لا أحد”. ولم يرضَ ميلمان أن يكون أقل حدة، ففي العدد نفسه اختتم هجومه على المنشقين بقوله: “أنا أتقيأهم.”

كان البارونات الذين دعموا ميلر والحل يأملون على ما يبدو أنه إذا ضمت المنظمة اللاكانية الجديدة بعضًا منهم، أي بعض أشهر الأطباء السريريين في فرنسا، فسيُعزل ميلر في الجامعة. لكن حين نشر جان كلافريول رسالة مفتوحة في Le Monde بتاريخ 10 يناير ينتقد فيها ميلر علنًا، صار واضحًا أن عزل ميلر لن يكون سهلًا. وبعد أربعة أيام فقط، نشرت Le Monde ردًا على كلافريول وقّعه لاكان، تبرأ فيه من صديقه القديم ودعم ميلر. وعادت الشائعات مرة أخرى تقول إن ميلر هو من كتب الرسالة وإن لاكان لم يفعل سوى التوقيع.

وفي الجهة المقابلة، كان أنصار الحل القانوني قد طالبوا بتدخل عاجل من النظام القانوني الفرنسي. وفي 17 يناير وقع ما كان غير متصور: جرى تبليغ لاكان باستدعاء بشأن خمسة عشر عامًا من المخالفات الإدارية في المدرسة الفرويدية. وقد وقّع على الشكوى ثمانية وعشرون عضوًا من المدرسة، من بينهم ميشيل مونترلَي، وClaude Rabant، وMichel de Certeau، وخافييه أودوار، وفرانسوا روستانغ. ولم يكن الاستدعاء يتعلق بالشكوى المحددة نفسها بقدر ما كان خطوة تكتيكية: كان الغرض منه إجبار من يعتقدون أن المدرسة الفرويدية حُلت رمزيًا بالفعل على دخول اللعبة القانونية. وكان أعداء ميلر يأملون أن يحسن ذلك فرصهم في الاحتفاظ بالمدرسة الفرويدية بعد رحيل لاكان وميلر عنها.

عُقدت جلسة المحكمة في 21 يناير. ولم يحضر لاكان لكنه مثل أمامها بواسطة محاميه رولان دومَا، برفقة جاك-ألان ميلر. وبعد خمسة أيام أعلنت المحكمة قرارها، وادعى الطرفان النصر. كان مونترلَي تريد من القاضي أن يعيّن مديرًا قضائيًا يخوّله نزع حقوق المدرسة. لكن القاضي عيّن بدلًا من ذلك ممثلًا قضائيًا، Maître Zécri، وكانت تعليماته الوحيدة أن يحقق في المخالفات الإجرائية في عمل المدرسة. وأول ما فعله Zécri هو تحديد موعد لجمعية عامة جديدة: 16 مارس. وكان لا يزال على المدرسة أن تصوت على التعديل النظامي (زيادة حجم مجلس الإدارة) الذي لم يكن قد أُقر قانونيًا في سبتمبر السابق.

وفي الوقت نفسه، أثمر نداء لاكان إلى أتباعه الحقيقيين نتيجة لافتة. ففي الأسبوع الذي تلا عرضه العلني لرسالة الحل، تلقى لاكان أكثر من ألف رسالة من أشخاص أرادوا أن يواصلوا معه، أو، بحسب تعبيره، أن يكونوا père-sévère — أي أن يلازموا الأب الصارم القاطع. ولم تكن سوى نحو ثلاثمئة من هذه الرسائل من أعضاء المدرسة الفرويدية؛ أما الباقون فكانوا أساتذة ومتدربين في الطب النفسي، وعلماء نفس، وأخصائيين اجتماعيين، ومعالجين فيزيائيين، وكلهم ارتبطوا، على نحو أو آخر، بالمغامرة اللاكانية. كانوا يشكلون الكتلة التي تُستمد منها جماهير لاكان. كانوا الجمهور، والزبائن، وبروليتاريا الثورة الفرنسية لفرويد. لقد استند النجاح الشعبي للحركة اللاكانية إلى هذا الجمهور المنتظر المفتون، الذي احتل أرائك أخصائيي المدرسة الفرويدية في أعدادها المتزايدة باستمرار. وكانوا الطبقة الدنيا في الحركة التحليلية النفسية الفرنسية، وقد استجابوا لنداء لاكان إلى الحب والولاء. وعلى نحو فاجأ الجميع تقريبًا، تلقوا جميعًا دعوة إلى رقصة جديدة: “إلى الألف الذين تشهد رسائلهم على رغبتهم في أن يذهبوا معه، يجيب جاك لاكان بأنه، ابتداءً من اليوم، 21 فبراير 1980، يؤسس القضية الفرويدية.”

كانت المدرسة الفرويدية قد صُممت بوصفها منظمة ديمقراطية؛ وكانت سلطات لاكان الاستثنائية تصدر عن توافق عضويتها. أما النظام الأساسي للقضية الفرويدية فكان يصف نوعًا مختلفًا تمامًا من التنظيم. فعمليًا، وحتى إشعار آخر، كانت الجمعية خاضعة وموجهة من لاكان، بمساعدة سكرتيرته الشخصية غلوريا غونزاليس. وأثارت هذه الترتيبات العفوية والتعسفية قدرًا كبيرًا من الغضب. وفي 10 مارس رد لاكان على هذا الغضب بدعوة الموالين إلى الوقوف إلى جانبه ضد خصومه: “وإلا فإن الاسم الذي تدينون به لي، المدرسة الفرويدية، سيقع في أيدي مزيفين معروفين.” وأيد إريك لوران، من معسكر ميلر، رسالة لاكان بعريضة ولاء وجمع ثلاثمئة توقيع. لكن كان الاعتقاد واسع الانتشار بأن بعض المحللين كانوا يدفعون مرضاهم إلى التوقيع “دفاعًا عن قضية لاكان”.

بعد ثلاثة أيام من قراءة رسالة الحل، أعلن لاكان اجتماعًا لكل أعضاء المدرسة الفرويدية الذين يؤيدون الحل. وعُقد الاجتماع مساء 15 مارس في فندق سان جاك. وكان العدد الأول من Delenda، “النشرة الإخبارية للحل”، معروضًا للبيع هناك. وقدّم ثلاثمئة وثمانية أشخاص دعواتهم إلى حارس الأمن عند الباب. وكان ذلك المساء مشوبًا بتدابير أمنية صارمة، إلى حد محرج. حضر ألتوسير من دون دعوة، وقال إنه دُعي من قبل “الليبيدو والروح القدس”. وفي البداية رُفض دخوله؛ ثم جرى التعرف إليه والسماح له بالدخول. وبعد خطاب لاكان لتلاميذه (“المدرسة تقترب من نهاية دورتها. وأنتم ما زلتم معي. لقد غادرتُ لأنها كانت ميتة ولم تدرك ذلك”)، أخذ ألتوسير الكلمة. فتحدث عن لاكان بوصفه مهرجًا مثيرًا للشفقة، وعن خطابه بوصفه رتيبًا ومطوّلًا، ثم وجه هجومه إلى المحللين، متهمًا إياهم بأنهم ينسون مرضاهم وهم يترددون في صراعاتهم، كل واحد منهم “كامرأة تحاول أن تنخل العدس بينما الحرب تندلع.”12 وبعد سبعة عشر عامًا من تسليمه ميلر إلى لاكان، كان ألتوسير يعيد مساء لاكان إلى السرياليين.

لم ينجح الاجتماع العام الذي دعا إليه Maître Zécri في 16 مارس في الحصول على تصويت بأغلبية الثلثين لإقرار التعديل النظامي الذي كان سيزيد عضوية مجلس إدارة المدرسة الفرويدية إلى خمسة وعشرين. غير أن التصويت على هذا التعديل صار، مع ذلك، سياقًا لقياس قوة المؤيدين لكل من الحل الرمزي والحل القانوني. فقد حصل من يدعمون الآن خط لاكان–ميلر على مئتين وواحد وسبعين صوتًا، فيما حصل المعارضون على مئة وثمانية وثمانين صوتًا، مع أربعة عشر امتناعًا. ودُعيت جمعية عامة أخرى إلى الانعقاد في 27 أبريل. وكان معسكر المعارضة للحل يضم الآن دولتو ولِكلير. فأعلنت دولتو أنها ستصوت ضد الحل وستكون جزءًا من قائمة معارضة لمجلس الإدارة، وكذلك كانت جيني أوبري، وميشيل مونترلَي، وClaude Rabant، وإيرين روبلف.

في الجمعية العامة يوم 27 أبريل، أوفت دولتو بوعدها بأن تقف وتقاتل، ووصفت المرشحين في قائمة لاكان بأنهم “كوماندوس”. ومع ذلك، كان المؤيدون للحل يعرفون أنهم انتصروا حتى قبل التصويت. فمع وجود قائمتين متنافستين، لم يكونوا بحاجة سوى إلى أغلبية بسيطة لانتخاب القائمة التي قدمها لاكان. وقد حصلوا عليها. وأوكلت رئاسة قسم الحل إلى جاك-ألان ميلر. وعمّم إريك لوران رسالة تقترح طلاقًا وديًا على الأطراف المتنازعة. لكن بحلول مايو 1980 لم يعد في العلاقة بين الكتلتين شيء ودي. فقد بدأ الأقلية إصدار مجلتها الخاصة Entre-temps، ردًا على Delenda، وكانت المشاعر التي عبّرت عنها صفحاتها أشد مرارة على نحو متزايد. وكتب جان-بيير ليمان عن رغبة لاكان بوصفها مماثلة لرغبة الأم المدمرة؛ واستعارت جيني أوبري لغة لاكان نفسها واشتكت من طرد الأقلية. ووصف لوشيان ميليز أنصار القضية الفرويدية بأنهم “طفرات تغيّر جلودها، جميعًا معًا بأمر”. وفي الوقت نفسه، بدأ المحللون الأربعة الذين كانوا عمليًا يتولون قيادة القضية الفرويدية (جاك-ألان ميلر، وإريك لوران، وميشيل سيلفستر، وكوليت سولير) برنامجًا بعنوان “أيام الاثنين الخاصة بالحَلّ”، وكان هدفه الظاهر إظهار الأخطاء النظرية لدى الأقلية.

وفي الوقت نفسه الذي كان يقود فيه هذه الجلسات من التراشق، كان ميلر يخطط أيضًا للتوسع الدولي للاكانية. فمنذ أوائل السبعينيات كانت اللاكانية تنتشر في أوروبا، وكذلك في أمريكا اللاتينية، وتنافس — وإلى حد ما تزاحم — الولاءات الكلاينية في ذلك الجزء من العالم. ومنذ 1974، بدأت “مدارس فرويدية” لاتينية بالظهور في الأرجنتين والبرازيل وبيرو والمكسيك وأوروغواي وفنزويلا. وبحلول 1979، كانت مؤسسة الحقل الفرويدي، التي كانت رئيستها جوديت ميلر، ابنة لاكان، تنظّم التبادلات الدولية وتشرف على التطورات الدولية. وكان المقصود منافسة الرابطة الدولية للتحليل النفسي، الخاضعة هيمنة بريطانية وأمريكية، في الأماكن التي قد تتحسس من الإمبريالية الأنغلوأمريكية. وفي نوفمبر 1979 كان ميلر في فنزويلا، حيث وضع خططًا لحضور مؤتمر لاكاني دولي سيُعقد في كراكاس في خريف العام التالي. وفي ندوته في 10 يونيو 1980 أعلن لاكان عزمه على الذهاب إلى كراكاس؛ وهناك كان سيطلق القضية الفرويدية رسميًا. وفي اليوم نفسه، حُدد يوم 5 يوليو موعدًا لـ “الجمعية الخاصة بحل المدرسة الفرويدية”.

في جمعية الحل تلك، دعت مونترلَي الرافضين للحل إلى أن يبقوا في المعارضة “حتى النهاية”، مستعيدة هذه العبارة من أحدث رسائل لاكان عن “إنهاء الأشياء”. وسألت مونترلَي: “أي رغبة في التدمير هذه التي لا بد أن تنهش الشخص الذي يعبّر عن نفسه هكذا؟ نحن لا نشكك في حقه في أن يؤسس في مكان آخر، أو أن يتبرأ من يشاء. هذا حقه ونحن نحترمه. لكن لماذا لا يستطيع جاك لاكان أن يحتمل أن ما يبتعد عنه يواصل الحياة؟”13 ومرة أخرى، لم يحصل التأييد على أغلبية الثلثين، ولم تبقِ سوى الامتناعات المدرسة حية قانونيًا. لكن بما أن المدرسة كانت لا تزال حية قانونيًا، فإن دولتو وثلاثين محللًا آخر قدموا “طلبًا رسميًا” أخيرًا إلى لاكان لإعادة تفعيلها. ولم يأتِ رد على رسالتهم إلا في 8 سبتمبر، عندما نشرتها سولانج فالا ديه علنًا وسخرت من مضمونها: “هل تعتقدون حقًا أن الجمعية يمكن أن تعمل وتبقى نفسها بفضل بضعة امتناعات؟”14 وفي 18 سبتمبر، خرجت مونترلَي وRabant باقتراح تسوية جديد: على الأغلبية أن تستقيل من المدرسة، وأن يتغير اسم المدرسة، وأن تُقسّم أصولها. وكما سخرت فالا ديه من اقتراح دولتو، ازدرى الآن التيار الأكبر هذا الجهد الأخير، وقارنه بـ “قصة السكين الجميلة التي غُيّر نصلها بعد أن استُبدل مقبضها. أالمحلل النفسي سرطان بحر يحتاج إلى أن يحمي نفسه بقشرة فارغة؟”15

ورغم أن القضية الفرويدية كانت تقدم جبهة موحدة أمام العالم الخارجي، فإن العلاقات داخل دائرتها الداخلية كانت تصبح متوترة، وكانت الوفاء لميلر أكثر تعقيدًا. وكان أعضاء الدائرة الداخلية في أفضل موقع لمعرفة مدى قلّة سيطرة لاكان الحقيقية على الأمور، وفي أفضل موقع أيضًا لمعرفة الدرجة التي استحوذ فيها ميلر على صوته. وروت فالا ديه لاحقًا أنه منذ مايو “لم يعد لاكان مهتمًا بما يجري، وصار كل شيء يجب أن يُناقَش مع ميلر.”16 لكن بالنسبة إلى أعضاء الدائرة الداخلية، فإن الالتزام بالحل يعني أنه ما دام الحل لم يتحقق بعد، فلا يمكن فصل ميلر عن لاكان. والاعتراف بأن لاكان لم يعد مشاركًا قد يخدم الأقلية لأنه يطعن في أصالة رسالة الحل الأصلية. ولذلك، وحتى 27 سبتمبر، وهو تاريخ الجمعية العامة التي ستُحسم فيها مصير المدرسة الفرويدية، كان مجلس الإدارة موحدًا في دعمه لميلر. وعلى العكس من ذلك، كانت حتى مظاهر الوحدة بين معارضي الحل تتفكك. وأخيرًا، احتدت خلافاتهم إلى حد أن رابان غيّر موقفه. ففي مساء اليوم السابق للجمعية العامة، أبلغ لاكان بأنه سيصوت الآن مع الحل. وكان موقف رابان حاسمًا؛ فتحول معه حلفاؤه. وفي 27 سبتمبر 1980، صوِّت على الحل: ثلاثمئة وثلاثة وأربعون صوتًا مقابل سبعة وسبعين، مع ثلاثة وثلاثين امتناعًا.

كان لاكان قد دعا معظم أعضاء المدرسة الفرويدية إلى حفل استقبال في Maison de l’Amérique Latine في المساء الذي تلا الجمعية العامة. وهناك أخبر جاك-ألان ميلر لاكان بأنهم انتصروا. وفي La Seconde mort de Jacques Lacan يقدم Claude Dorgeuille صورة كاشفة لهيئة لاكان في تلك الليلة الظافرة. يصف Dorgeuille لاكان بأنه كان غير مكترث، مبتسمًا ابتسامة غامضة، من غير أي علامة رضا بالخبر السار. “كان لاكان يصافح بطريقة آلية حين تُمد إليه الأيدي، وغالبًا ما لم يكن يتعرف إلى زملائه. وفي الطابق الثاني من المبنى، عقد مجلس الإدارة اجتماعًا قصيرًا لصياغة البيان الصحفي الذي يعلن أن المدرسة الفرويدية قد حُلّت. وغادر لاكان من دون أن يقول كلمة واحدة.”17

ما إن كُسبت معركة حل المدرسة الفرويدية حتى بدأت الكتلة التي تقف وراء ميلر تتفكك. كان لاكان في عامه الأخير مريضًا جدًا، منسحبًا ومضطربًا في كلامه. ومع ذلك فإن الاتهامات الموجهة إلى ميلر كانت، ضمنًا أو صراحة، موجهة إلى لاكان، حتى في الوقت الذي كان فيه خصوم ميلر يعبرون عن شكهم في قدرة لاكان على كتابة أي رسالة يرسلها إليهم، بل حتى على توقيعها بمسؤولية. ووفق الروح نفسها، كانت دفاعات ميلر تتألف من سلسلة من الرسائل الموقعة من لاكان.

وكان من المقرر أن يقع حلّ آخر، وهذه المرة لحل القضية الفرويدية نفسها. ورغم أن القصة تبدو كما لو أنها تدور حول تعاقب من الاكتشافات عن جاك-ألان ميلر، فإنها في الواقع لا تكشف عنه جديدًا كثيرًا. وما تكشفه فعلاً هو كيف واجه أقرب الناس إلى لاكان نهاية حياته، وكيف عجزوا عن مواجهتها.

في 22 أكتوبر 1980، قُدمت تعديلات على النظام الأساسي للقضية الفرويدية إلى Prefecture de Police في باريس، وكان توقيع لاكان عليها. وتنص التعديلات على أن منشأها كان “جمعية” انعقدت في 19 أكتوبر، لكن لا وجود لأي سجل بذلك الاجتماع. ومن الممكن أن الجمعية لم تضم سوى لاكان وميلر، أو لاكان وسكرتيرته غلوريا غونزاليس فقط. أو ربما، كما راجت الشائعات، لم يحضر سوى ميلر. وكان ذلك الاجتماع مهمًا لأنه بدا للكثيرين أن النظام الأساسي الجديد المنبثق عنه قد وجه الضربة القاضية إلى أي مظهر من مظاهر الديمقراطية داخل القضية الفرويدية.

وبحلول الآن، كُتبت مئات الصفحات وهي تتعذب حول سؤال ما إذا كان لاكان قد كتب هذه الأنظمة الأساسية الجديدة أو حتى وافق عليها. وكان الجدل، بطبيعة الحال، قد ثار من قبل حول مؤلف رسالة الحل الأصلية، لكن في تلك الحالة، حتى لو لم يكتب لاكان الرسالة بنفسه، فقد كان واضحًا أنه قصد مضمونها ودعمه. أما الآن، فقد بدا لاكان ضعيفًا ومرتبكًا إلى حد أن أفعاله لم تعد تدل على مقاصد واضحة. ومع ذلك ظل توقيعه و“رسائله” يُستخدمان لتوجيه ألف القضية الفرويدية. فإذا كان ميلر في مرحلة سابقة قد أخذ مقاصد لاكان الضعيف، وصاغها نثرًا، ثم قدم الكلمات لتوقيع لاكان، وهو يعلم أن صهره يقف خلفها، فالأمر، إذا كان ميلر متورطًا هنا، فسيكون ذا معنى مختلف. وقد اتهم مهندسو الحل ميلر باستخدام لاكان الذي أنهكه الكبر بوصفه ختمًا مطاطيًا لتآمرات سياسية لا يمكنه أن يفهمها. وبعد أن كانوا قد دعموا ميلر باسم لاكان، صار من الصعب الآن على كبار المحللين في القضية الفرويدية أن يهاجموه باسم لاكان. ومع ذلك يبدو أن هذا الحل كان، بالنسبة إلى كثيرين منهم، أفضل من مواجهة الحقيقة المؤلمة القائلة إن لاكان فعل كل ما بوسعه لكي يضمن أن تذهب تركته (ماله، وأملاكه، وابنته، ونصوصه، ومدرسته) إلى ميلر. كان من الأسهل أن تُبنى نسخة من القصة يظهر فيها لاكان ضعيفًا ومحبوسًا، أو حتى مسجونًا، عاجزًا أمام ميلر النشط المهووس المتسلط. لقد قدّم ميلر عدوًا تستطيع أن تحبه وأنت تكرهه. وربما كان الغضب من ميلر طريقة لرفض الحداد على لاكان، ورفض الاعتراف بأن لاكان أراد أن يترك إرثه لا لطبيب سريري مخضرم ولا لتابع أوفي العمر كله، بل لفيلسوف محترف ولأحد أفراد العائلة.

في ديسمبر 1980، خرجت التوترات داخل القضية الفرويدية إلى السطح في أزمة تبدو ظاهريًا متعلقة بالعقار. فقد طلب ميلر من تشارلز ميلمان أن يساعده في الحصول على إذن لتأجير المقر السابق للمدرسة الفرويدية باسم القضية. وبعد الحصول على ذلك، قدم ميلر إلى ميلمان عقد إيجار وجده هذا الأخير غير مقبول، لأنه، من بين أمور أخرى، ينص على أنه يمكن فسخه من قبل المستأجر وحده. ثم أعلن ميلر خططًا لتجديد المقر ليصبح مكتبة ومكتبًا للتحرير. وكان من شأن هذا التجديد عمليًا أن يغلق المكان أمام التدريس التحليلي النفسي.18 وفي هذا النذير الرمزي لـ “ما بعد لاكان”، كان الفيلسوف يواصل أخذ ثأره من الأطباء السريريين. وغضب ميلمان، وهو أخصائي سريري دعم ميلر بإخلاص خلال أزمة الحل، وأوشك على القيام بشيء يكسر كل القواعد. كان ميلمان على وشك أن يشي بمرضاه.

في 7 ديسمبر، أرسل ميلمان رسالة تهاجم ميلر، وإن لم تذكر اسمه صراحة، إلى ثلاثمئة عضو سابق من المدرسة الفرويدية التي كانت قد زالت الآن.19 وعرضت الرسالة شكاوى حول عقد الإيجار، وطموحات ميلر ونفاقه، والشرعية المشكوك فيها لتعديلات 22 أكتوبر على النظام الأساسي للقضية الفرويدية. وادعى ميلمان أنه رغم وجوده هو وسولانج فالا ديه في مجلس إدارة القضية، فإن أياً منهما لم يرَ النظام الأساسي الجديد قبل تسجيله رسميًا لدى السلطات القانونية. (“كان على زوجتي أن تذهب لتبحث عنها بنفسها في Prefecture de Police!”) والأهم من ذلك أن ميلمان قال ما لم يجرؤ أي عضو في الدائرة الداخلية على قوله بعد: فقد شكك في أصالة الرسائل الكثيرة التي قيل إن لاكان أرسلها خلال السنة الماضية. وتحدث ميلمان عن “نصوص منسوبة زورًا” مع الإيحاء بأن ميلر كان يدير كل شيء من البداية إلى النهاية، ويلاعب “رغبات” لاكان المزعومة وتوقيعه:

الوضع الراهن يقتضي أن يتخذ أحد “الحرس القديم” الحرية في القول أين نحن. فالقضية الفرويدية، رغم أنها لا تزال في مهدها، تعاني تشوهًا قد يقتلها أو يحولها إلى وحش. لماذا؟ لأن كل شيء يُحسم ويُكتب باسم لاكان، مع أنه من الواضح أنه لا علاقة له بهذه الأفعال، سوى أن يضيف توقيعه الذي أصبح الآن آليًا. تلك هي الحقيقة المؤلمة.

واعترف ميلمان بأن هذه الحقيقة المؤلمة ظلت مخفية لأن طلاب لاكان كانوا يأملون أن يبدأ منظمة جديدة “يمكنهم الانتماء إليها بشرف”.

لكن لا بد الآن من مواجهة الحقيقة القائلة إن القضية الفرويدية تُصنع من دون لاكان، حتى لو كنا محظوظين بما يكفي لوجوده بيننا بعد.
إن ما يسببه العمر والإرهاق من عجز يفسح المجال أمام من يتصرفون بتوقيعه إن لم يتصرفوا بصوته، فيجعلونه يزكّي، بل ويصرّح، بنصوص منتحلة توضع في خدمة قضية لا صلة كبيرة لها بفرويد.

وفي محاولة عبثية لإظهار احترام مبادئ السرية السريرية، أصر ميلمان على أن رسالته لا تستند إلى معلومات أُفصح له عنها في خصوصية اللقاء التحليلي. فالسياسة التحليلية النفسية تمزج دائمًا بين الشؤون المؤسسية والشؤون التحليلية — فالصراعات الداخلية في جمعية تحليلية نفسية يخوضها أشخاص هم أو كانوا مرضى بعضهم لبعض، أو محللين، أو مشرفين، أو عشاقًا، أو عشاقًا سابقين، أو أزواجًا، أو مطلقين. لكن حتى في الوسط اللاكاني، الذي كان بحلول أوائل الثمانينيات قد رأى تقريبًا كل شيء، تجاوزت رسالة ميلمان الحدود المقبولة.

كانت رسالة ميلمان، في الواقع، نسخة مخففة عن مسودة أولى أكثر عنفًا. فقد أراها ميلمان لفالا ديه، طالبًا منها أن توقعها معه. فرفضت، ونصحته أيضًا بأن يعيد كتابة الرسالة. وبعد أسبوعين أرسلت فالا ديه رسالتها الخاصة.20 وكانت الرسالة، الموجهة إلى “أولئك الذين طلبوا أن ينضموا إلى القضية الفرويدية”، أكثر هدوءًا من رسالة ميلمان، لكنها في الجوهر دعمت روايته. خمسـة أيام بعد ذلك، أيّد جان كلافريول ميلمان وفالا ديه برسالة خاصة به، موجّهة إلى لاكان لكنها أُرسلت إلى عضوية القضية الفرويدية والمدرسة الفرويدية التي زالت الآن.21 وتطرقت الرسالة إلى كثير من النقاط المألوفة الآن، لكنها استخدمت استعارة سياسية مباشرة لتؤكد موقفها. فبحسب كلافريول، كان الهيكل السياسي الجديد في القضية قد صُمم ليحجب حقيقة أن لاكان لم يعد يمسك بزمام الأمور. أما النصوص التي يُقال إنها صادرة عنه فكانت مشبوهة للغاية. وكانت خطط الحكم داخل القضية ستجعلها تُدار على نمط “المركزية الديمقراطية” السوفييتية، وهو ما كان سيقضي على كل مبادرات القاعدة. ورأى كلافريول أن هذا النظام البيروقراطي الجديد سيُسقط مصداقية التحليل النفسي السريري، وطالب بعقد جمعية عامة للقضية الفرويدية لمناقشة الأزمة الراهنة. وفي الأثناء دعا أعضاء القضية وأعضاء المدرسة الفرويدية السابقين إلى الانضمام إليه في مجموعة دراسية تحليلية نفسية جديدة “لإقامة موضع محمي من الإرهاب الامتثالي” الذي تمارسه القضية. أما فالا ديه فسارت هي الأخرى نحو إنشاء جماعة جديدة، لكنها لم تنجح قط في الانطلاق.

كان رد ميلر على هذا السيل من النقد غير مباشر: إذ نشر نص مقابلة “مجهولة” وغير مؤرخة، جرى تسجيلها ثم تفريغها على يد اثنين من أنصاره، ماريز كلاسْتر وغرار بومييه. وفي المقابلة أشار ميلر إلى ثغرات في حجج خصومه: فميلمان وفالا ديه لا يمكن أن يكونا غافلين عن التعديلات التي أُدخلت على نظام القضية الأساسي، لأنهما يعترفان بأن هذه التعديلات نوقشت في اجتماع مجلس الإدارة. أما بخصوص عقد الإيجار، فقد ذكّرهم ميلر بأنه كان مجرد مستأجر. فإذا لم تعجب المالك (ميلمان) مقترحات المستأجر، فكان على المالك أن يقترح بديلاً آخر. وأخيرًا، أعلن ميلر أنه من غير المعقول أن يكون ميلمان وفالا ديه، وهما يواجهان لاكان الصامت، قد سمحا لأنفسهما بأن يقطعهما “الشبان المتمرّدون”.22

كانت Delenda قد أُنشئت لتقوم “بعمل الحل”، لكن ميلر حوّلها إلى سلاح في صراعات جديدة داخل القضية حتى بعد أن كان الحل قد تحقق بالفعل. وقد رأى خصومه أن الاجتماعات كانت تُدار سياسيًا على نحو منظم بحيث لا يبقى مجال كبير لطرح الأسئلة المزعجة: فقد جرى إحضار لاكان، الصامت والحائر، إلى تلك الاجتماعات، وبعضهم رأى أن ذلك كان لإخماد الاعتراضات. لكن بحلول يناير 1981 كان طلاب ميلر يطالبون بتفسيرات، وتوقف لاكان، الذي بدا عليه المرض بوضوح، عن حضور الاجتماعات، ربما لأن وجوده كان يُعد أكثر ضررًا من نفعه. ووفقًا لروايات منحازة إلى هذا الطرف أو ذاك، بلغت اجتماعات Delenda تدنيًا غير مسبوق في الممارسة الديمقراطية داخل السياسة التحليلية النفسية. فعندما قاطع الفقيه بيير لوجندر برنامجًا مضبوطًا بإحكام في اجتماع يوم 22 يناير لينتقد النظام الأساسي المقترح لمدرسة القضية الفرويدية، يروي كلود دورغويل أن أضواء القاعة كانت تنطفئ باستمرار. وفي حينه ظن الناس أنها عطل كهربائي، لكن اتضح لاحقًا أن الذي كان يعبث بالمفتاح هو غرار ميلر، شقيق جاك-ألان ميلر.23 وفي عدد 2 فبراير من Delenda، المخصص لمهاجمة منتقدي ميلر، اتهم غرار ميلر ميلمان بأنه يريد موت لاكان.

ورغم أن معظم المحللين لم يستطيعوا إقرار رسالة ميلمان لأنها كانت تناقش علنًا أحد مرضاه، فإن كثيرين اعتقدوا أن مضمونها صحيح. وقد جلب يناير 1981 سيلًا من الاستقالات من القضية؛ حتى إن مجلس إدارتها قرر، وكان ذلك فعلًا بالغ الدلالة، أن يتخلى عن المنظمة ويؤسس أخرى جديدة: مدرسة القضية الفرويدية. وقد أُنشئت هذه المدرسة في 19 يناير، وكان نظامها الأساسي منسوبًا — كالمعتاد — إلى لاكان. وكانت المأساة قد تكررت بالفعل في شكل مهزلة. وكان الفصل الثالث هنا فصلًا سياسيًا خالصًا. فلم يكن ميلر يعتزم أن يترك ظهور بارونات مرة أخرى. ففي مدرسة القضية الفرويدية لم يكن لأي ألقاب أن تكون دائمة. (حتى المكانة المرغوبة جدًا بوصف المرء محللًا للمدرسة لن تُحفظ له إلا ثلاث سنوات.) كما لم يكن ميلر سيتسامح مع ديمقراطية القاعدة أو سياسة الائتلافات. ففي هذه المنظمة كانت كل الأصوات ستُدلى برفع اليد علنًا. وكان المعترضون سيُرون قبل أن يُسمعوا.

وكانت الرسالة المرافقة التي أُرسلت مع نظام المنظمة الأساسي واضحة في سياستها: “نحن نعلم أن كثيرين منكم كانوا يرغبون في أن تتاح لهم فرصة الاطلاع على النظام الأساسي قبل اعتماده رسميًا في جمعية عامة. لكن لم تكن هناك معايير يمكنها أن تثبت كفاءة مثل هذه الجمعية، ولذلك كان هذا غير عملي.” وبعبارة أخرى، فإن مؤلفي النظام الأساسي للمنظمة الجديدة لم يشكوا في كفاءتهم لكتابته، أما “الألف” الذين اتبعوا لاكان فقد اعتُبروا خليطًا غير متجانس أكثر من اللازم بحيث لا يُسمح لهم بالرأي. ومع ذلك، وفي روح استفتاء نابليوني، طُلب من ذلك “الألف” نفسه أن يشرعنوا نظامًا أساسيًا لم يروه قط ولم يناقشوه. وبعد ستة أيام، استقالت مجموعة من اثنين وعشرين محللًا كان لها ولاء لميلر طوال فترة الحل من القضية. وضمت هذه المجموعة جان ألوش، ورينيه بيلي، ولويس بيرنيار، وجان كلافريول، وClaude Dorgueille، وClaude Dumézil، وسولانج فالا ديه، ومود مانّوني، وأوكتاف مانّوني، وتشارلز ميلمان، وThérèse Parisot، وغاي سابرييل، وكريستيان سيماتو. وبالنسبة إليهم، كانت القضية، أو “بديلها” أي مدرسة القضية الفرويدية، قد “خرقت عقدها” مع “الألف” ولم تعد موجودة إلا بوصفها مثالًا على “الصلة الحميمة بين التحليل النفسي والسياسة، وهي علاقة ستغلب فيها المؤامرة السياسية عندما يُتجاهل التحديد النوعي للخطاب التحليلي النفسي.”24 وخلال ستة أشهر، سيصبح معظم هؤلاء الاثنين والعشرين على رأس مدارسهم الخاصة في الشتات اللاكاني لما بعد الحل.

في اليوم التالي لاستقالة المجموعة، وصلت رسالة أخرى موقعة من لاكان بالبريد: نداء إلى الحب وإلى مدرسة القضية الفرويدية. وجاء في الرسالة عن المدرسة: “إنها مدرسة طلابي، أولئك الذين ما زالوا يحبونني. أفتح أبوابها لهم. وأقول للألف: ‘إنها تستحق المخاطرة. إنها الحل الوحيد الممكن — واللائق.’”25 وفي هذه الرسالة أعلن لاكان أنه خلال الشهر السابق كان قد انسحب من كل نشاط باستثناء ممارسته التحليلية. والآن، إذ وجّه انتباهه إلى الأزمة، دعا إلى “منتدى (للمدرسة)، يكون كل شيء فيه مفتوحًا للنقاش.” وعين لجنة استشارية من ثمانية أعضاء لتحضير برنامج هذا المنتدى (كلود كونتي، رئيس مدرسة القضية، ولوسيان إسرائيل، وروبير لوفور، وباتريك لوموان، وبيير مارتان، وجاك-ألان ميلر، ومشتفى صفوان، وكوليت سولير) وطلب منهم أن يكتبوا إن كانوا مستعدين لقبول هذه المهمة.

أثار خطاب لاكان الأخير هذا أعنف احتجاج شهدته الساحة حتى ذلك الوقت. فأشار جان كلافريول إلى أنه، رغم أن لاكان قال إنه انسحب من كل نشاط خلال الشهر السابق، فإن قرارات مهمة كانت قد اتُّخذت خلال تلك الفترة وجرى الإعلان عنها على أنها “بموافقة لاكان”. “من يكذب؟” سأل كلافريول. “لاكان أم كونتي؟”26 أما بالنسبة إلى أوكتاف ومود مانّوني:

لا يمكن لمحلل نفسي أن يصدق أن لاكان — على الأقل لاكان الذي نعرفه — كان قادرًا على أن يكتب جملة يدعو فيها “الذين ما زالوا يحبونني”. فهو يعرف “سيكولوجيا الجماعة” لفرويد جيدًا جدًا بحيث لا يتحدث على هذا النحو. ... لاكان لم يكن ليملك السذاجة التي تسمح بإشارات إلى الحب.
يمكنك أن تراهن من دون أي مخاطرة على أن هذه الجملة كتبها شخص غير محلل نفسي؛ وإلا فهي غير قابلة للتصديق.27

وقد زاد ارتباك لاكان وهذه الرسالة الجديدة والمقلقة الشكَّ في أن ميلر هو من يكتب نصوص لاكان. ومع ذلك كان هناك تناقض واضح عندما استخدم المحللون مضمون هذه الرسالة الأخيرة (“لم أقم بأي من الأفعال المنسوبة إليّ خلال الشهر الماضي”) للطعن في الرسائل التي سبقتها. فلا يمكن للمرء أن يكذّب أصالة رسائل لاكان وفي الوقت نفسه يستخدم مضمونها لانتقاد الشخص المفترض أنه كتبها. لكن إذا لم تكن الرسائل تكتبها لاكان، تساءل المحللون، فلماذا كانت تُقدَّم بوصفها رسائله، ولماذا كُتبت في محاكاة تكاد تكون ساخرة لأسلوبه؟ لماذا كان ميلر يهين ذكاءهم ويهين لاكان؟ ما هذه المهزلة؟

وجد المحلل كلود بونسين إجابته على هذه الأسئلة في أوديب في كولونوس:

يا ابنتي، ماذا كشفت النبوءات؟
أنها ستبحث عنك، حيًا أو ميتًا، من أجل خيرها.
لكن ما الذي يمكن للمرء أن يأخذه من رجل عجوز مثلي؟
يقال إن قوتهم تعتمد عليك.
إنهم يريدون أن يبقوك قريبًا من البلاد، ولن تعود قادرًا على الذهاب والإياب كما تشاء.28

وليس من المستغرب، ما دام لاكان قد دعا الموالين، أن المستشارين الذين اختارهم وافقوا فعلًا على العمل في المنتدى. لكن أحدهم، مشتفى صفوان، أصر على أن تنص رسالة القبول على أن “لا أحد سيتقدم بوصفه ممثلًا للاكان.”29 وفي كثير من الجوانب كان إيماءة صفوان قليلة ومتأخرة جدًا. فقد أشار النقاد إلى أن المستشارين كانوا ممثلي لاكان بالفعل، بل وأن رسالة قبولهم حملت نبرة سياسية مزعجة. فقد عبّرت الرسالة عن أملها في أن يؤدي عملهم إلى “نتائج مترابطة” يمكن “إيصالها إلى الجميع” لكي “تُناقش ويُصوّت عليها من الجميع”. وبالنسبة إلى بيير دو كاباروس، كان هذا يعيد الأمور إلى نوع السياسة الاستفتائية الذي شوّه أصلًا عرض النظام الأساسي للقضية الفرويدية: “إذًا ستعرفون كل شيء، وستصوتون على كل شيء ... ويقع المرء في l’utopie totalisante.”30

لقد جرى، كما شدد كاباروس، دعوة “الألف” إلى الانضمام إلى القضية من دون أي عملية اختيار. فبعضهم كان محللين، وبعضهم مجرد معجبين. وآخرون كانوا أطباءً نفسيين يمارسون التحليل، لكن تدريبهم كان أدنى من الحد الأدنى حتى بمقاييس لاكان. ولذلك فإن تكوين القضية لم يضع جمعية عامة من كل أعضائها في موضع جيد لصياغة النظام الأساسي لجمعية أو معهد تحليلي نفسي، أو مناقشته، أو المصادقة عليه. ولم يكن أحد — باستثناء مجلس الإدارة على الأرجح — يعرف ما إذا كان أعضاء جدد قد جرى استقطابهم منذ إعلان “الألف” وقت الحل. وإذا كان هناك استقطاب، فمن انضم؟ لقد أنشأ لاكان وميلر منظمة لم يكن فيها متسع كبير لكي يؤدي العضو الكامل فيها أي دور آخر غير دور الكتلة الانتخابية.

ورغم أن المستشارين قبلوا علنًا مهمة لاكان، فإنهم كانوا بعيدين عن الإجماع في حماسهم للمشروع. فقد عبّر لوسيان إسرائيل عن شكوكه للاكان: “لا أستطيع ولا أريد أن أعمل مع أي كان. إن الهروب [من القضية الفرويدية] الذي نشهده الآن يشهد على أنه لم يكن فرويد وحده مصابًا بـ ‘bande’.”31 وكان صفوان وإسرائيل يعتقدان أن المنتدى لا يمكن أن يُعقد إلا إذا أعلن استقلاله عن مدرسة القضية الفرويدية. فقد دعت رسالة لاكان في 26 يناير إلى “منتدى (للمدرسة)”. وأعطت الأقواس بعض الأمل في أن لاكان مستعد لأن يضع المدرسة نفسها موضع سؤال لكي يفتح نقاشًا صريحًا حول المستقبل. ورغم اعتراض ميلر، أصر صفوان على أن تُرسل رسالة 7 فبراير المعلنة لخطط المنتدى على ورق عادي من دون ترويسة المدرسة. وكان صفوان غاضبًا لأن الرسالة، بعد كل هذا الجهد، خرجت في ظروف تحمل عنوان الإرجاع “مدرسة القضية الفرويدية”.

وفي 9 فبراير طلب أوكتاف ومود مانّوني من المستشارين أن يستقيلوا أو أن تُحل مدرسة القضية الفرويدية، مؤكدين أن هذين هما السبيلان الوحيدان لمنح شيء من المصداقية لقول المستشارين إنهم يريدون “أخذ النقاش إلى النقطة صفر”. وفي اليوم التالي كتب صفوان وإسرائيل إلى لاكان، مشيرين إلى أن وجود مدرسة القضية الفرويدية يقف عقبة في وجه منتدى مفتوح. وطلبا من لاكان أن يوضح أن الدعوة إلى المنتدى تشكل حلًّا لمدرسة القضية الفرويدية. ولكي يكون العمل صادقًا، كان لا بد على الأقل من احتمال أن ينتهي نقاش المنتدى إلى إنشاء مؤسسة تحليلية نفسية جديدة.

وقد استقال اثنان من أعضاء مجلس إدارة مدرسة القضية الفرويدية، جان-بيير بوآر وميشيل ريتر، من منصبيهما لتسهيل قيام منتدى مفتوح، لكن في 17 فبراير أعلن الأعضاء الباقون في المجلس أن الإبقاء على المدرسة لا يتعارض مع المنتدى. وهنا استقال كلود كونتي من منصب المدير، معلنًا دعمه لبوآر وريتر. وكان كونتي يرى أن مجلس إدارة مدرسة القضية الفرويدية لا ينبغي أن يبقى قائمًا بينما وجود المدرسة نفسها موضع تساؤل، وأن المنتدى يصبح بلا معنى إذا لم تكن المدرسة موضع تساؤل. ووضح كونتي أنه إذا لم يُقبل موقفه في الاجتماع التالي للمستشارين فسيستقيل هو الآخر من موقعه كمستشار.

وكان اجتماع المستشارين في 23 فبراير عنيفًا. فقد تسلم كل منهم للتو رسالة جديدة عاجلة من لاكان، يطلب فيها رأيهم خلال أسبوع في رسالة لا تزيد على صفحة واحدة. وختمت الرسالة بالقول: “قلتُ منتدى المدرسة. إذن لا بد من مدرسة.”32 رد صفوان، الذي شك في أن تكون هذه الرسالة صادرة عن لاكان، بكتابة رسالة إلى لاكان يطلب فيها أن يحل المدرسة أو أن يسمح له بالاستقالة من مهامه. وفي اليوم نفسه استقال لوسيان إسرائيل من مجموعة المستشارين؛ وبعد يومين استقال كونتي.

وفي 11 مارس تلقى أعضاء مدرسة القضية الفرويدية آخر رسالة موقعة من لاكان قبل وفاته، وهي رسالة تعلن انعقاد المنتدى في 28 و29 مارس. وفي 25 مارس، أوضحت رسالة معلومات من مدرسة القضية الفرويدية بشأن المشاركة في المنتدى أن “الذين قرروا بالفعل عدم المشاركة في تأسيس مدرسة القضية الفرويدية أو الذين يعتبرون حتى حلّها هدفًا لا يمكنهم بصورة مشروعة المشاركة في النقاش بشأنها.”33 وبعبارة أخرى، استبعد المنتدى على وجه التحديد أولئك الذين جعلت اعتراضاتهم قيامه ممكنًا في الأصل. ولم يكن من المستغرب أن يكون المنتدى أقرب إلى عدم حدث. فقد حُدِّد زمن المداخلات من القاعة بخمس دقائق. ولم يُسمح بأي نقاش. ولم يكن لاكان حاضرًا. ولم يُجرَ أي تصويت. وهكذا، روحيًا كما قانونيًا، اكتمل حل المدرسة الفرويدية.

وبعد المنتدى، ومع استقالة جميع المحللين المخضرمين تقريبًا، انصبت طاقات مدرسة القضية الفرويدية على إصدار مجلة تحليلية نفسية جديدة، L’Ane، مع تركيز على الأدب والثقافة. وفي مايو حضر لاكان الحفل الذي احتفل بصدور عددها الأول، والذي ضم مجموعة من الوثائق عرضت قصة الحل من منظور أنصاره؛ وكانت صحته قد تدهورت إلى درجة أنه لم يعد يتعرف إلى أحد هناك. وأُعطي التفسير بأنه كان يعاني من السادّة.

وفي أواخر صيف 1981، في Guitrancourt، وكان وحده مع سكرتيرته غلوريا، بدأ لاكان ينزف ونقل على وجه السرعة إلى مستشفى نِييّي لإجراء جراحة بطنية طارئة. وبعد أيام قليلة دخل في غيبوبة. وتوفي لاكان يوم الأربعاء 9 سبتمبر. وكانت كلماته الأخيرة صلبة لا تلين: “Je suis obstiné. . . . Je disparais” (“أنا عنيد... أنا أختفي.”)34

نُقل جسد لاكان إلى منزل ميلر، حيث كان قد عاش في الأشهر الأخيرة من حياته. وسُمِح لعدد قليل من أعضاء مدرسة القضية الفرويدية بإلقاء النظرة الأخيرة. وفي يوم الجمعة جاء شقيق جاك لاكان، وهو راهب بندكتي، إلى باريس ليقيم قداسًا لذكراه. وفي اليوم التالي جرى دفن لاكان، وهو ملحد، دفنًا علمانيًا في Guitrancourt. ورافق النعش نحو ثلاثين شخصًا إلى القرية الصغيرة. وكان بينهم أصدقاء للعائلة ووفد صغير من مدرسة القضية الفرويدية. أما “رفاق لاكان”، والبارونات، والمحللون الذين كانوا أقرب معاونيه لما يزيد على ربع قرن، فقد كانوا جميعًا غائبين. وفي النهاية، كانت رحلة اللاكانية شأنًا عائليًا.

حين صعد لاكان إلى موقعه البارز في الستينيات، كانت الحياة الفكرية الفرنسية منقسمة إلى فصائل مسيّسة، يحركها المؤمنون الحقيقيون. وصار عمله ذاته نظامًا يتنافس على هذه الأرضية الأيديولوجية. كتب إريك كونان في L’Express: “كانت اللاكانية بديلًا أيديولوجيًا للكاثوليكية ولليساروية. لقد كان زمنًا مباركًا حين كان اليسوعيون الذين أصابهم الشك، والألتوسيريون المتعثرون، ينضمون إلى المؤسسة اللاكانية الجديدة.”35 وذهبَت إليزابيث رودينيسكو، وهي تكتب تاريخ هذه المرحلة، أبعد من ذلك، إذ رأت أنه لولا “المغامرة اللاكانية” لكان عدد من المثقفين الفرنسيين الشباب من جيل 1968 قد انزلقوا “نحو الإرهاب”.36 مات لاكان مع نهاية عقد السبعينيات، أما العقد الذي تلاه فحمل نبرة سياسية مختلفة تمامًا. ففي الستينيات والسبعينيات كانت اليسار في المعارضة؛ أما في الثمانينيات، ومع انتصار الاشتراكيين، صار اليسار في السلطة، لكنه لم يعد يُعرَف على أنه اليسار. وفي ستينيات البنيوية كانت الثقافة الفكرية الفرنسية في الأغلب ماركسية؛ أما في الثمانينيات ما بعد الحداثة فلم يعد الأمر كذلك. وفي الستينيات، حين كان المثقفون يتحدثون عن القوى المحافظة، كانوا يقصدون على الأرجح الحزب الشيوعي؛ أما في الثمانينيات فقد اختفى الحزب الشيوعي تقريبًا بوصفه قوة يُحسب لها حساب، وصارت المحافظة الآن تتمثل في يمين قومي أُعيد إحياؤه. وفي الستينيات غذّت النظرية الاجتماعية فكرة الذات الممزقة أو المزاحة عن مركزها. أما في الثمانينيات فشهدنا عودة الليبرالية والإنسانوية؛ وصارت النظريات التي تتحدث عن فاعل قصدي تُستعاد من جديد في الفكر السياسي.37

لقد كان لحظة “لاكانو- gauchiste” التزام ببرنامج يدمج السياسة بالنفس، والفعل الصحيح بالتأمل الشخصي. وما تزال نبرة تلك اللحظة حاضرة في الكتابة النسوية الفرنسية، التي لا تزال تتخذ من اللاكانية خطابًا للتحرر، وفي مدرسة القضية الفرويدية، التي كرست نفسها للإبقاء على الشعلة مشتعلة.38 وفي مدرسة القضية الفرويدية، يُواجَه نقد لاكان بالدفاع الصلب وبانغلاق الصفوف. وإذا بدت المنظمة سلطوية في إدارتها ودوغمائية في التزاماتها النظرية، فذلك يرجع، جزئيًا على الأقل، إلى أنها تعمل كما لو كانت جماعة من المبشرين المحاصرين الذين يقاتلون من أجل الحقيقة.

في أبريل 1981، وبعد المنتدى، كانت مدرسة القضية الفرويدية في حالة فوضى. فقد خسرت أكثر محلليها خبرة، ولم يبقَ فيها إلا محللو جيل ميلر ومجموعة من الأعضاء الأصغر سنًا جدًا، وكثير منهم لم يكونوا قد بدأوا بعد التدريب التحليلي. لكن خلال خمس سنوات فقط، حصلت المدرسة على حياة جديدة. وكان جيل المحللين الأصغر سنًا مستعدًا لقبول ميلر بوصفه “الأكبر سنًا”، وأصبح الآن يكوّن أبناءه التحليليين هو نفسه. وبحلول 1988، عندما احتفلت المدرسة بعيد ميلادها السابع، بلغ عدد أعضائها 236 و63 منتسبًا، مع 25 مكتبًا خارج باريس، وفرعًا تابعًا لها في بلجيكا.39 وبالنسبة إلى العالم الخارجي، بدت وكأنها مركز لإمبراطورية ناجحة، تحميها وتدعمها دار نشر (Navarin)، ومجلة أدبية وثقافية (L’Ane)، وموطئ قدم جامعي، صار الآن في سان دوني. وفوق ذلك كانت المدرسة مركز منظمة دولية.

وفي السنوات التي سبقت وفاته، كان لاكان (من خلال ميلر) قد وضع أداة للثأر المحتمل من أولئك الذين نبذوه وأهانوه. فـ La Fondation du Champ Freudien، أي مؤسسة الحقل الفرويدي، التي أُنشئت أصلًا في 1979 لتنظيم مؤتمرات دولية، اكتسبت شيئًا فشيئًا طموحًا سياسيًا ورسالة دولية: تنظيم العالم اللاكاني غير الفرنسي تحت مظلة المنظمة الباريسية. وبحلول 1990 كان هناك أكثر من ستين مجموعة تابعة في عشرين بلدًا. وفي معظم الحالات، فإن ما تريده هذه المجموعات التابعة وتحصله ليس أكثر من بركة ميلر، وهي علامة على أنها جزء من العائلة اللاكانية الحقيقية.40 وعلى خلاف غريمها، الرابطة الدولية للتحليل النفسي، لا تفرض المؤسسة قواعد للتقنية أو التدريب التحليلي. لكن في الممارسة العملية، تتعرض المجموعات التابعة لضغط كي تحافظ على قدر من النقاء الأيديولوجي. وعدم الولاء لميلر لا يُتسامح معه على نحو جيد.

والحق أن ما يميز مدرسة القضية الفرويدية أكثر من غيرها من المنظمات التحليلية النفسية هو نبرتها السياسية القتالية الواضحة. فعلى سبيل المثال، في عيد ميلادها السابع نشرت المدرسة عرضًا ذا أربع نقاط لتاريخها، موجزًا أدناه، حدّد الأعداء السياسيين والغاية السياسية.

النقطة الأولى: نشأ التحليل النفسي في وسط أوروبا، ثم اتخذ الولايات المتحدة مركز ثقله مع صعود النازية. وهناك أصبح خاضعًا لتيار انحرافي: نفسية الأنا. وكان جاك لاكان أقوى قوة وأكثرها ثباتًا في مقاومة هذا الاتجاه تحت شعار العودة إلى فرويد.
النقطة الثانية: بعد عشر سنوات، الاكتمال النهائي للقطيعة السياسية: يقرّ لاكان بالانحراف الذي لا يمكن إصلاحه داخل الرابطة الدولية للتحليل النفسي، ويقرر تأسيس مدرسته الخاصة “لإعادة الحقيقة” إلى التحليل النفسي. وتنمو المدرسة الفرويدية داخل فرنسا وعلى الصعيد الدولي، ويربط نجاح ندوة لاكان اسمه بشهرة فرويد.
النقطة الثالثة: في 1980، ينتقد لاكان طريقة عمل مدرسته ويقرر حلها من أجل إعادة تأسيسها على أسس جديدة. وقد تحقق الحل بأغلبية كبيرة، لكن دينامية الأحداث تمنع إعادة التأسيس المرجوة في القضية الفرويدية. وبدلًا من ذلك يحدث التشتت، ثم، خلال الثمانينيات، تعود الظهور مجموعات ذات مرجع مشترك. ومع ذلك، فإن أول هذه المجموعات التي أُنشئت، وأهمها (بسبب عدد أعضاء المدرسة المنحلة الذين انضموا إليها، وبسبب أنها الوحيدة التي ترأسها لاكان حتى وفاته) هي مدرسة القضية الفرويدية.
النقطة الرابعة: مدرسة القضية الفرويدية هي في آنٍ معًا استمرار للتجربة الفرويدية الأصلية وتجربة مضادة لها، عبر بنياتها التبادلية، وتعليمها اللامركزي، وتعزيزها للتحليل النفسي السريري، ونقدها المستمر للحركة التحليلية النفسية، وبرنامجها الدولي. وبعد سبع سنوات من تأسيسها، تأكدت هذه البنيات في استقرارها. وتعترف المدرسة بنجاحها الواضح، لكنها لا تركن إلى هذا الاعتراف.41

هذا التاريخ تاريخٌ تنقيحي ومسيّس بدرجة عالية. فهو يقدم الانحرافية بوصفها شيئًا يجب محاربته، وشعارًا لمحاربتها، وقائدًا كاريزميًا سلّم الراية إلى جيل جديد من المناضلين. ويُعاد كتابة التاريخ بحيث يصبح الفاعلون الرئيسيون متخذين للقرارات لا مجرد من ينجون بما يمكن من الأحداث تحت ضغطها. (ففي هذه الرواية الرسمية لتاريخ المدرسة، “صادق” لاكان على انحرافات الرابطة الدولية للتحليل النفسي التي لا علاج لها، بدل أن يكون قد أُقصي منها ضد إرادته.) ويقال إن المدرسة تجسد ثورة دائمة لها نسب لاكاني ووسم ذو صدى رياضي غير مفاجئ: “l’instance de la permutation.”42 وفي مدرسة القضية الفرويدية، تعني “التبادلية” أن مجموعات الدراسة، والهيئات الإدارية، وحتى صفة محلل المدرسة، تُحل دوريًا. وأخيرًا توضع المدرسة في طليعة صراع تاريخي. فبحسب تحليلها، خلقت الأزمة الاجتماعية طلبًا متسارعًا على التحليل النفسي، وهو ما كان لاكان قد سماه وباءً. وهذا الطلب تُلبّيه تحليلات نفسية زائفة وبيروقراطية، من ذلك النوع الذي أمضى لاكان حياته في معارضته. ومهمة المدرسة هي مواجهة هذا التحليل النفسي الزائف والتحدي له عبر التبشير بكلمة لاكان.

إن خطاب الفعل في نصوص 1988 هذه جدلي وموسوم بشيء من الماوية: وسّع التحليل النفسي الحقيقي وواجه التحليل النفسي العَرَضي؛ وانشر كلمة فرويد ولاكان في الجامعة واشترك في تفكيك الجامعة.43 وتجيء هذه النصوص بنبرة واثقة من نفسها وهي تقدم المدرسة بوصفها جمعية موحدة ومحددة سياسيًا. لكن خلف هذا العرض العلني، كانت هناك حقيقة أخرى. فبحلول أبريل 1989، أي بعد أكثر قليلًا من عام، صار من الشائع بين الأعضاء وصف المدرسة بأنها في أزمة. وبحلول الخريف التالي وصفها ميلر نفسه بأنها مهددة “من حيث وجودها نفسه”.44

طوال الثمانينيات، أي خلال فترة إعادة البناء، تورطت مدرسة القضية الفرويدية في سلسلة من النزاعات، كان معظمها يدور حول علاقتها بلاكان وحقها في أن تستمد شرعيتها منه. ومن زاوية ما، كان هناك متسع كبير للاستعانة بالمثل الفرنسي الصلب القائل: “كلما تغيّر شيء، بقي كما هو.” غير أن هذه النزاعات، على خلاف سياسات الأجيال التحليلية السابقة، لكنها مثل الأيام الأخيرة للمدرسة الفرويدية، أدخلت مدرسة القضية الفرويدية في تماس مع النظام القانوني. ففي 1980، كان معظم المحللين يجدون من غير المتصور أن يجرؤ ميشيل مونترلَي وClaude Rabant فعلًا على رفع لاكان إلى المحكمة. لكن إرث الحل غيّر كل ذلك.

كان جاك لاكان قد منح ميلر حقوقًا حصرية في تراثه الأدبي، بما في ذلك مسؤولية “تثبيت” نصوص ندواته للنشر في Le Seuil. لكن في 1985 اجتمعت مجموعة من المحللين في جمعية مكرسة لتفريغ ندوة لاكان كتابةً (Association Pour la Recherche et l’Etablissement de Séminaires)، والمعروفة بالاختصار APRES (“بعد”). ونشرت APRES نسخة من ندوة لاكان 1960-1961، استنادًا إلى التفريغ الآلي، في مجلة Stécriture. وحاول ميلر إيقاف APRES، لكن المنظمة أصرت على أن “تثبيت” ميلر للندوات ليس سوى فعل تفسير أدبي معترف به. فالندوات فعلٌ منطوق، وعدم السماح للكلمات الأصلية بأن تتداول هو رقابة لا يمكن قبولها. وهكذا وصلت “مسألة مرور عمل جاك لاكان المنطوق عبر الكتابة” إلى المحاكم الفرنسية.

وعندما أعلنت أعلى محكمة في باريس أنها غير مختصة بإصدار حكم بسيط، رفع جاك-ألان ميلر دعوى طالبًا المحاكمة، وطالب بوقف نشر Stécriture، وإتلاف جميع النسخ المطبوعة من الصيغ غير المصرح بها من الندوة، وتعويض مالي عن الأضرار. وفي ديسمبر 1985 ربح ميلر قضيته. ورأى كثيرون أن انتصاره فصل مقلق في سياسة الأفكار. فقد أقرّت المحكمة حق ميلر في أن يعلن غير قانوني تداول أي أثر من آثار كلمات لاكان، باستثناء تلك التي اختار هو أن يطلقها.

وبعد عامين عاد ميلر إلى المحكمة. وهذه المرة كان هو المدعى عليه من قبل غرار بومييه، وهو محلل في مدرسة القضية الفرويدية وأحد أكثر أنصاره إخلاصًا خلال فترة الحل. وكانت وسائل الإعلام تميل إلى تصوير الدعوى على أنها جزء من صراع للسيطرة على “أممية تحليلية نفسية ما بعد لاكانية ذات رهانات عالية على مستوى السلطة والمال”.45 ومن الطبيعي أن بومييه كان يرى الأمر بطريقة مختلفة. فمن وجهة نظره كان يقاتل من أجل توضيح العلاقة بين التحليل النفسي والقانون.

في سبتمبر 1985 كتب بومييه، الذي كان يدير دار نشر صغيرة، عدة رسائل سرية إلى زملاء إسبان انتقد فيها ميلر ومدرسة القضية الفرويدية، وناقش خططًا لإصدار مجلة تحليلية نفسية جديدة. وكان أحد الإسبان الذين تراسل معهم بومييه في علاج تحليلي مع جاك-ألان ميلر، وقد سلّمه إحدى رسائل بومييه. واتهم بومييه ميلر بأنه استخدم المعلومات الواردة في هذه الرسالة للتدخل في خططه المهنية. وزعم بومييه أن ميلر انتهك قواعد السرية المهنية باستخدام رسالة سلّمها مريض ضده، أي ضد زميل. ومن المعروف طبعًا أن مبدأ السرية يُنظر إليه تقليديًا بوصفه حماية للمريض. وأثارت قضية بومييه سؤالًا عن إمكان أن يطالب طرف ثالث، يعتقد أنه تضرر من عدم تحفّظ المحلل، بالحماية نفسها. وفي الوقت الذي وقع فيه الانتهاك المزعوم من قبل ميلر، طلب بومييه من مدرسة القضية الفرويدية أن تتخذ إجراء ضده. لكن المدرسة، الموالية لميلر، قلبت القضية عليه، وأعلنت أن بومييه هو المرتكب لمخالفة مهنية.46 وهنا رفع بومييه الدعوى على ميلر. وهكذا طرحت قضية بومييه أيضًا سؤالًا عما إذا كان المحللون النفسيون قادرين على تسوية نزاعاتهم بأنفسهم، في ظل التشابك الوثيق بين العلاقات العائلية، والتعليمية، والانتقالية، والسياسية، والمالية، والجنسية في دوائرهم. وكان بومييه نفسه متورطًا بعمق في هذه الشبكة. ففي وقت الدعوى كانت كاترين ميلو، عشيقة لاكان الأخيرة وكذلك محللة في مدرسة القضية الفرويدية، رفيقة بومييه منذ سنوات طويلة. وكانت المشاعر المرتبطة بعلاقتهما وبطعن بومييه في ميلر مرتفعة جدًا.

رفضت المحكمة دعوى بومييه لعدم كفاية الأدلة، لكن بومييه لم يترك الأمر يسقط. فقد رأى أن خرق ميلر للسرية ليس إلا مظهرًا واحدًا لمشكلات أكبر متأصلة في التحليل النفسي: فالممارسة التحليلية تغري المحللين بأن يتصوروا أنفسهم فوق القانون، كما تميل الشرعية التحليلية إلى أن تصبح شأنًا عائليًا. وفي مقال نشره في أبريل 1989 في مجلة Passages اتهم بومييه ميلر بأنه، رغم أنه لم يتلقَّ تدريبًا تحليليًا مطابقًا “للمعايير القياسية”، فإنه كان مع ذلك “يرى المرضى منذ وفاة لاكان”، مستندًا إلى ثقل “إرثه العائلي”.47 وفي الشهر نفسه وزع بومييه هذا المقال وكتابات أخرى عن دعواه على زملائه في مدرسة القضية الفرويدية. وأُرسلت الوثائق مع رسالة تمهيدية أوضحت موقفه من ميلر ومن السؤال الأوسع المتعلق بنقل التحليل النفسي.

منذ وفاة J. Lacan، واجهت الحركة اللاكانية مشكلة خطيرة. وعلى الرغم من أن الحركة تواصل النمو، فإن معايير ممارسة التحليل النفسي ما زالت غامضة. ليست المشكلة في الاختلافات النظرية، بل في مسألة الأخلاق. ويجب حل هذه المسألة على نحو ناجح قبل أن يستطيع التحليل النفسي تحقيق كامل إمكانه.
غير أننا، منذ وفاة فرويد، شهدنا تكرارًا لأسلوب مضحك في نقل الشرعية. فقد ادعت الرابطة الدولية للتحليل النفسي شرعيةً مستمدة من صلتها بآنا فرويد، رغم أن لا ممارستها ولا نظريتها يبرران تلك الشرعية. وما دامت الروابط العائلية هي وسيلة الاعتراف، فإن الحديث عن الأخلاق في التحليل النفسي يصبح بلا معنى.
واليوم، ترأس جوديت ميلر، التي لم تخضع للتحليل أصلًا، مؤسسةً لها الأهداف نفسها التي كانت للرابطة الدولية للتحليل النفسي: ضبط النظرية وإقامة البيروقراطية. وصحيح أن وسائل J.-A. Miller وأهدافه رُفضت في فرنسا من غالبية المحللين النفسيين، ما اضطره إلى البحث في الخارج عن الاعتراف الذي لم ينله في باريس. وفوق ذلك، يسمح لنفسه بممارسة التحليل النفسي رغم أنه لم يتلقَّ التدريب الذي تطلبه عادة جميع مدارس التحليل النفسي. (ومن المعروف أن محلله رفض أن يواصل تدريبه. وكان J.-A. Miller آنذاك يكتب “نصوص لاكان” الأخيرة التي وُقِّعت لاحقًا باسم J. Lacan.)
وهذه مرة أخرى مشكلة خطيرة في الأخلاق تُطرح، وبسبب التلاعب المتكرر بالمرضى لأغراض سياسية، قررت أن أرفع المسألة إلى القضاء.

وختم بومييه بالقول: “إن حقوق الإرث التي يملكها J.-A. Miller لا يمكنها بأي حال أن تعني أن له الحق في ممارسة مهنة المحلل النفسي. وكذلك فإن نشر أعمال لاكان لا يعني حق قيادة الحركة اللاكانية، التي لا يحتاج تطورها إلى وصي.”48

كان بومييه يبحث عن سبيل لمواجهة ميلر؛ وليس من المستغرب أن يجدا نفسيهما قريبًا على طرفي نقيض في دعوى قانونية أخرى. ففي خريف 1989 نشر La Névrose infantile de la psychanalyse، وهو كتاب فصل فيه أفكاره عن نقل الشرعية “العائلي” داخل الحركة التحليلية النفسية، مشيرًا إلى حالتي آنا فرويد وعائلة لاكان. وكانت نقاطه الأساسية أن سلطة آنا فرويد في الحركة التحليلية النفسية كانت قائمة على علاقة عائلية لا مكان لها في إضفاء الشرعية على موقع المحلل. والشيء نفسه ينطبق على ابنة لاكان وصهره. فـ جوديت ميلر لا تملك تدريبًا تحليليًا، ومع ذلك فهي على رأس الحقل الفرويدي. أما جاك-ألان ميلر فيمارس التحليل مع أن تدريبه غير مكتمل وتحليله انقطع على يد تشارلز ميلمان للأسباب التي عرضتها رسالة ميلمان الشهيرة، وأساسًا لأن “جاك-ألان ميلر كتب الندوات الأخيرة للاكان.”49 وقد صدر كتاب بومييه المثير للجدل قبيل الاجتماعات العلمية الخريفية لمدرسة القضية الفرويدية في 14 و15 أكتوبر 1989. وغالبًا ما تُباع كتب مؤلفي المدرسة في تلك الاجتماعات، وكان بومييه يريد أن يكون كتابه واحدًا منها. لكن ذلك لم يكن ليحدث.

لسنوات عدة كان غرار ميلر مسؤولًا عن جميع مبيعات الكتب في الاجتماعات العلمية. وفي 22 سبتمبر كتب إليه بومييه طالبًا أن يُعرض La Névrose infantile de la psychanalyse للبيع. وفي 2 أكتوبر رد ميلر بأن إجراءات المدرسة تقتضي إبلاغ مجلس الإدارة بطلبه. فامتثل بومييه، وإن كان أصر على أن هذا لم يكن يومًا من إجراءات المدرسة. وفي 11 أكتوبر، تلقت المديرة Danièle Silvestre الطلب الرسمي من بوميييه، وقدّمته إلى مجلس الإدارة في اجتماعه العام في مساء اليوم التالي. وفي هذا الاجتماع قرر المجلس أنه، بما أن أياً من أعضائه لم يكن قد قرأ كتاب بوميييه أو رآه، فهو ليس في موضع يخول له الإذن ببيعه. وفي 13 أكتوبر اتصلت سيلفستر ببوميييه وأبلغته بهذا القرار.

وفي اليوم التالي، حضر بوميييه الاجتماعات العلمية ومعه النظام الأساسي لمدرسة القضية الفرويدية وعدة صناديق من كتابه، وأصر على حقه في عرض الكتاب للبيع.50 وادعى بوميييه أنه أطلع ثلاثة أعضاء من المجلس، Danièle Silvestre وPierre Bruno وMarie-Hélène Brosse، على النظام الأساسي المعني، فاتفقوا على أن ثمة خطأ وسمحوا له بوضع كتبه على طاولة البيع. لكن في أثناء الصباح، أزال غرار ميلر الكتب. وعندما أعادها محلل آخر إلى العرض، أزالها ميلر مرة ثانية. وعندها انفجر بوميييه غضبًا، وطرح في ثورته طاولة العرض التي كانت الكتب معروضة عليها. وفي المساء وزع بيانًا صحفيًا يدعي فيه أنه تعرّض للرقابة.

وفي عصر الأحد علم مجلس الإدارة بالبيان الصحفي الذي وزعه بوميييه وطلب منه سحبه. فأخبر بوميييه جاك-ألان ميلر بأنه سيسحب شكواه إذا وُضع كتابه الآن للبيع في الاجتماع. رفض ميلر، ودعا إلى اجتماع خاص في تلك الليلة نفسها لكي تتمكن المدرسة من مراجعة الحادث كله. ومن وجهة نظر بوميييه، كان الاجتماع تمرينًا في “الهستيريا الجماعية”، حيث تعاقب عشرون عضوًا من المدرسة على إدانته. ويرى بوميييه أن “قيادة مسؤولة كانت ستغلق مثل هذا الاجتماع بأسرع وقت ممكن. لكن الاجتماع شُجع على الاستمرار، إذ وقف أحد المحللين بهدوء شديد ليحكم على حالتي النفسية، وآخر على مازوشيتي، وثالث على ‘jouissance’ الخاصة بي.”51 واتُهم بوميييه بالكذب على الصحافة وبارتكاب عمل تخريب علني أحرج المدرسة أمام 1200 مشارك في المؤتمر. وأصر مجلس الإدارة على أنه لم يمارس أي رقابة؛ فعندما رفض كتاب بوميييه، كان يمارس فقط حقه في قراءة الأعمال قبل الإذن ببيعها.

وبعد عشرة أيام طلب مجلس المدرسة من بوميييه حضور اجتماع للمجلس في 13 نوفمبر لشرح أفعاله. وردًا على ذلك، كتب بوميييه إلى سيرج كوتيه، رئيس المدرسة، وطرح سلسلة من الأسئلة الإجرائية حول الاجتماع المقبل. ومن بين أمور أخرى، سأل إن كان الغرض من الاجتماع مجرد جمع المعلومات، وإن كان المجلس سيصدر قرارًا فورًا، وإن كان بوسعه إحضار محامٍ. وأُبلغ بوميييه بأنه لن يُتخذ أي قرار أثناء الاجتماع ولا مباشرة بعده، وأن المجلس لا يريد حضور محاميه.52 لكن في اليوم التالي مباشرة بعد الاجتماع، طلب المجلس من بوميييه أن يغادر مدرسة القضية الفرويدية. وكانت لوائح المدرسة تقتضي أن يصدّق على هذه التوصية من المجلس هيئة إدارية أخرى هي الجمعية. ولذلك طُلب من بوميييه أن يمثل أمام الجمعية في 2 ديسمبر. وعندما احتج بوميييه على ما رآه مخالفات إجرائية، برر المجلس سلوكه بالقول، أولًا، إنهم لم يريدوا أن يحضر بوميييه بمحامٍ لأنهم كانوا يأملون أن يكون لقاؤهم به تبادلًا وديًا، وهو ودّ جعلته هيئته مستحيلًا، وثانيًا، إنهم غيّروا رأيهم بشأن تأجيل القرار في قضيته لأنهم، بعد مثوله، كانوا قريبين من الإجماع حول الإجراء اللاحق. وكان خلافهم الوحيد يتعلق بالطريقة التي ينبغي أن يُنفذ بها الإجراء على نحو صحيح من الناحية التحليلية النفسية.53 وبما أن عددًا من أعضاء المجلس كانوا يعيشون بعيدًا عن باريس، بدا الإجراء الفوري مناسبًا.

أما الأسابيع بين قرار المجلس إبعاد بوميييه من المدرسة والجمعية المقررة في 2 ديسمبر لتثبيت ذلك القرار، فقد شهدت سيلًا من الرسائل المسجلة من الجانبين جعلت من الواضح أن قضايا قانونية كانت تُحضّر. وأعاد بوميييه التأكيد على نقاطه بشأن المخالفة الإجرائية لاجتماع 13 نوفمبر، واشتكى كذلك من أنه لم يُدفع له ثمن الكتب التي بيعت خلال الظهور القصير لها على طاولة البيع. ومن جهته، كرر المجلس موقفه بأن بوميييه، رغم أنه وصف سلوكه بأنه “فعل نزوي”، فإنهم لا بد أن يختلفوا معه؛ فإذا كان هذا الفعل بريئًا إلى هذا الحد، لكان بوميييه قد اعتذر. لكنه بدلًا من ذلك كتب بيانًا صحفيًا. ورأى المجلس أن أفعال بوميييه خطيرة وذات قصد. ووفقًا لرأيهم، كان يريد ضجة وكان يأمل أن يساعده الفضيحة في زيادة مبيعات كتابه.

وقد وُضعت احتجاجات بوميييه على المخالفات الإجرائية في المدرسة ضمن نقد شامل للسياسة التحليلية النفسية الميليرية ولعلاقة التحليل النفسي بالقانون.54 فقد رأى بوميييه في المجلس “محكمة صورية”؛ وشبّه اعتراضات المدرسة على بيانه الصحفي بالقاعدة التي كانت الرابطة الدولية للتحليل النفسي قد ألغتها، والتي كانت تحظر على المحللين اللجوء إلى وسائل الإعلام، وقدم النزاع الراهن بوصفه ستارًا دخانيًا لفضيحة أكبر تتعلق بشرعية المدرسة وتأليف ندوات لاكان الأخيرة. وكانت القصة حول هذه الندوات قد اندلعت آخر مرة في 1982، عندما نشرت المدرسة أول دليل لأعضائها. وبالإضافة إلى سرد أعضاء المدرسة، ضم الدليل مجموعة من نصوص لاكان: “Act of Foundation of the Freudian School” لعام 1962، و“Proposition of October 1967” الخاصة بـ pass، ورسالة الحل في يناير 1980، ومجموعة من المناشير الموقعة من لاكان تتعلق بأحداث من فبراير 1980 إلى مارس 1981. وعندما نُشر الدليل، استقالت لورانس باتاي، ربيبة لاكان ومحللة في المدرسة، محتجة على إدراج نصوص ما بعد 1980 بوصفها وثائق رسمية على المستوى نفسه مع كتابات لاكان السابقة. وكتبت: “إن استعمال نصوص موقعة من لاكان ابتداءً من 1980 ربما كان مفيدًا في وقت ما.” لكن استمرار استعمالها لم يكن مبررًا. “هل كان الذين يتلقون تدريبهم في المدرسة عاجزين عن الصمود من دون هذا العزاء؟”55

وادعى بوميييه أنه في وقت استقالتها قالت له لورانس باتاي إنها تعلم أن نصوص لاكان الأخيرة مزوّرة وأن ميلر هو مؤلفها. وكان بوميييه قد دعم ميلر عندما وجهت باتاي اتهامها. لكنه الآن أصر على أن تُكشف حقيقة تأليف النصوص، لأن الوثائق المزيفة كانت لا تزال تُستخدم للحفاظ على الخيال القائل إن لاكان هو الذي أسس مدرسة القضية الفرويدية، وهو خيال استعمله ميلر لتحويل ولاء المحللين من لاكان إليه. “ينبغي لجاك-ألان ميلر أن يتوقف عن محاولة الربح من هذه الالتباسات. عليه أن يوضح هذا الماضي أو أن يبدأ جماعته التحليلية النفسية الخاصة. وإذا فعل ذلك، فسيكون له الحق — ولأول مرة — في احترامي، وسيخفف من الاحتقار الذي يشعر به نحوه معظم المحللين النفسيين الفرنسيين، لاكانيين وغير لاكانيين.”56

كان رد ميلر على تحديات بوميييه أن أعلن أن وجود المدرسة نفسه صار الآن موضع سؤال.57 وفي إطار التحضير لجمعية 2 ديسمبر، ذكّر زملاءه أنه رغم أن الامتناع عن التصويت كان يمكن في المدرسة الفرويدية أن يعرقل الفعل، فإن ذلك لم يعد صحيحًا في القضية الفرويدية. فالقرارات الآن تُتخذ بأغلبية من يصوتون علنًا لصالح الاقتراح أو ضده. ومع ذلك كتب ميلر أنه رغم أن الامتناعات لا تستطيع إيقاف الفعل، فإنها قد تدمر قابلية المدرسة للحياة. وحذّر زملاءه من أنه سيقيس هذه القابلية بنفسه عبر نسبة من يصوتون على إبعاد بوميييه إلى عدد الممتنعين. “من المهم أن تعرفوا هذا قبل الامتناع.”58

وقد حصل ميلر على التصويت الذي أراده. كان عدد أعضاء الجمعية ستة وخمسين؛ وصوت واحد وخمسون على استبعاد بوميييه. (وكان هناك أربعة ممتنعين، ورفضت كاترين ميلو المشاركة في التصويت، حتى الامتناع نفسه.)59 وكانت الخطوة التالية لبوميييه أن يقاضي المدرسة، محتجًا بمخالفات إجرائية. أما خطوة ميلر التالية فكانت إعلان أزمة رسمية، وكلاكان، أن يطلب الحب. ففي 11 ديسمبر كتب ميلر رسالة مفتوحة إلى جميع أعضاء المدرسة بدت وكأنها إعلان ثورة ثقافية: يجب أن تولد المدرسة من جديد وأن تُعاد شفافية أسسها المطعون فيها. وبالنسبة إلى ميلر، كانت المدرسة في أزمة، ممسوسة بأمراض أنهكت المدرسة الفرويدية، وكان لا بد من إعادة بناء كل شيء من الصفر. وأعلن ميلر أن أزمة 1990 ستكون خيرًا للمدرسة. “وُلدت في الأزمة، فستعرف كيف تغذي نفسها وتعيد إنتاج نفسها عبر الأزمة.” وقال ميلر: “أريد أزمة 1990 باردة ونظيفة ومن دون حنق. ولهذا أحولها إلى شبه-ماثيم.”60 وفي إعلان الأزمة وصف ميلر منطق أعداء المدرسة بأنه جدلي. أولًا، بحسب ميلر، يقابلون لاكان بالمدرسة: هو الخير، والمدرسة الشر. ثم يُشق لاكان نفسه إلى اثنين: لاكان الخير ولاكان الشر، “لاكان الأخير”. ومع هذا الانقسام يصبح من الممكن أن تكون ضد لاكان وضد المدرسة معًا. وأخيرًا قد تكون حتى ضد لاكان الشر ومع المدرسة إذا أمكن تطهيرها من لاكان الشر، المتمثل الآن في “صهره الشهير”. وظل ميلر متمسكًا بالسلطة الشرعية للاكان الأخير. وكتب: “إن ‘لاكان الأخير’ لا ينفصل عن مصير مدرسة أُنشئت لتكون موكبه. بعض المعترضين غادروا بالفعل. وإذا كان في المدرسة من يظن الآن أنه أخطأ في شبابه، وأن ما سمعه من هذا أو ذاك قد جعله يفقد براءته، فعليه الآن أن يغادر بدوره.”61

وبهذه الرسالة أعلن ميلر حلًا من دون حل. “ليس من الضروري أن يكون هناك حل رسمي حتى نشعر بضرورة تجديد العهد الذي يوحدنا.”62 واستذكارًا للطريقة التي عالج بها لاكان حل المدرسة الفرويدية، طلب ميلر من زملائه أن يكتبوا له رسائل دعم. وكانت رسالته إليهم تحمل عنوان “Acier l’Ouvert”. أما الرسائل الموجهة إليه فستُنشر في مجموعات بعنوان “A Ciel Ouvert”. فولاذ منزوع الغمد وسماء مفتوحة للطوفان — كانت هذه التلاعبات اللفظية تعلن فترة أزمة وتطهير.

وفي 2 أبريل أعلنت القيادة التي كانت قد أعلنت بدء الأزمة أنها أوشكت على الانتهاء. فقد تلقى ميلر رسائل دعم والتزام قوية؛ وحان الآن وقت العودة إلى العمل. وستعقد جلسة عامة لجميع أعضاء المدرسة في 8 أكتوبر 1990، “لتسجل نهاية الأزمة وبداية عصر جديد للمدرسة.”63

وبعد ثلاثة أسابيع، أبلغ مجلس مدرسة القضية الفرويدية عضويته أن بوميييه ربح دعواه. وأشارت المحكمة إلى أن بوميييه كان ينبغي أن يُنصح بإحضار محامٍ إلى اجتماع المجلس في 13 نوفمبر، وهو حكم فسره المجلس على أنه يعني أن بوميييه ربح دعواه على أضيق الأسس الشكلية. وجاء رد المجلس في بدء مجموعة جديدة من الإجراءات لإبعاد بوميييه، هذه المرة بما يتوافق مع متطلبات المحاكم. ولهذا الغرض استُدعي بوميييه إلى اجتماع خاص آخر للجمعية في 23 يونيو. وكان مجلس الإدارة قد أوضح بالفعل أن “حتى لو كنا قد عرفنا بأحدث كتب بوميييه في وقت كافٍ، لما كنا سنسمح ببيعه” لأنه تشهيري بحق ذكرى لاكان وزملاء بوميييه في المدرسة.64 وفي الجمعية، وُجهت إلى بوميييه مرة أخرى تهمة “التخريب والفضيحة العامة”، وأضيفت أربع تهم جديدة كذلك، تتعلق كل واحدة منها بموقف بوميييه النقدي العام من المدرسة، مثل دعواه ضد ميلر بسبب انتهاك السرية المهنية و“المشاركة أو المساعدة في جماعات أُسست عمدًا ضد مدرسة القضية وأصدقائها.”65 ومع هذه التهمة الأخيرة بدت لغة المدرسة وكأنها تعود إلى نقطة البداية، إلى إدانة دينيس فاس عام 1979 بسبب مشاركته في Confrontations. لكن مدرسة القضية الفرويدية في 1990 كانت نوعًا مختلفًا جدًا من التنظيم عن المدرسة الفرويدية في 1979. فمعارضوها كانوا قد رحلوا بالفعل. وكان أعضاؤها مستعدين لأداء دور المناضلين، وهم يتعرضون على نحو متزايد للوصم من بقية المشهد التحليلي الفرنسي، بل وحتى اللاكاني. بل إن التحليل النفسي الفرنسي يبدو في التسعينيات وكأنه يكوّن أسطورة جديدة: أن هناك لاكانيين جيدين، وهم الذين هجروا ميلر ويمكنهم أن يتفاهموا مع الجميع تقريبًا، وأن الشرخ المهم الوحيد هو بين مدرسة القضية الفرويدية والآخرين.

تأمل الطريقة التي جرى بها تمثيل مدرسة القضية الفرويدية في مؤتمر فبراير 1990 “مسألة الحل: بعد عشر سنوات”، الذي رعاه الدائرة الفرويدية، وهي إحدى المجموعات اللاكانية التي ولدت من الحل. هناك، لخص كلود كونتي، الرئيس السابق للقضية الفرويدية، المزاج العام عندما وصف مدرسة القضية الفرويدية بأنها “عرضٌ متبقٍّ من الحل” سمح عزلها للمجموعات الأخرى أن تعمل بطريقة جديدة وأكثر إنتاجية.66 وشبّه جان-بيير وينتر اجتماعات مدرسة القضية الفرويدية باجتماعات “الكتلة الشرقية قبل ثوراتها الأخيرة.” وقال ميشيل فينيتو إن التعددية البنّاءة والتنوع في العالم التحليلي النفسي الفرنسي يواجهان عدوين: الرابطة الدولية للتحليل النفسي ومدرسة القضية الفرويدية. ووافقه بوميييه، مضيفًا أن الرابطة الدولية للتحليل النفسي هي بالنسبة إلى المحللين النفسيين مثل الكنيسة، أما مدرسة القضية الفرويدية فمثل الجيش.67

وعندما روت آن دُونان هذا الاجتماع لمدرسة القضية الفرويدية، لاحظت أن المشاركين استخدموا إستراتيجية “شقّ لاكان” التي وصفها ميلر في “Acier l’Ouvert”، وهو إعلانه لأزمة 1990. وكتبت دُونان: “كان المتحدثون قادرين على أن يتماهوا بعضهم مع بعض، لأن ما يشتركون فيه هو الفقد، فقدان لاكان الحقيقي والواقعي. وكان كل متحدث يريد أن يحتفظ بقطعة صغيرة من لاكان الحقيقي، الذي لا بد أنه موجود في مكان ما: ليس في الكتابات (المزوّرة)، ولا في فعل الحل (الذي وصفوه بأنه لا-فعل)، ولا في تعليمه ... ولا في الـ Pass ... ولا في العمل...”68 وكان يمكن إسقاط لاكان السيئ على أشخاص آخرين أو على مؤسسات، وكانت مدرسة القضية الفرويدية هدفًا واضحًا، وميلر هدفًا أسهل.

ويفسر ميلر استياء المحللين الآخرين منه بوصفه تعبيرًا عن خزيهم من ترك لاكان. “أنا ‘خطؤهم الحي’ (leur tort vivant)، موضوعهم الذي لا يطاق. هذا لا يُحتمل بالنسبة إليهم. لكنني لا أستطيع علاجهم.”69 وهو يعتقد أنهم، في العمق، لا يحتملون أن لاكان اختاره هو عليهم.

يعود هذا الصراع إلى 1964 حين التقيت لاكان لأول مرة، قبل أن ألتقي بابنته. فقد انسجمنا نحن الاثنان منذ البداية، وهذا نفسه كان دائمًا يضايق بعض طلابه الآخرين. كان أنا، وأنا لا أزال طالبًا آنذاك، من دعاني إلى عطلات نهاية الأسبوع في منزله الريفي! وكان أنا من كلفني بمهمة تفريغ [الندوات]. لقد رفض دائمًا أن تُنشر الندوة، إلى أن ثبّتُّ نص “المفاهيم الأساسية” بطريقة نالت استحسانه لأنه وجد نفسه فيها. وضع يده على كتفي؛ أبرمنا عهدًا. لقد أعطاني هذه المهمة، ولم يعطها للآخرين. واختارني من بين الجميع ليجعلني أعده بأن أتولى كل الندوات. ... وهذا ما لا يحتملونه: إنهم يحلمون بأن يأخذوا مني ما فقدوه من الحقل الفرويدي بسبب صراعهم مع لاكان. أنا أرمز إلى الدال الحيّ على خصائهم!70

وسواء وافق المرء على تفسير ميلر العام للأحداث أم لا، فإنه في نقطة واحدة على حق بوضوح. فالبلاكانيون الفرنسيون من دون لاكان — وإلى حد ما غير اللاكانيين أيضًا — منشغلون به. إنهم منشغلون به بوصفه عضوًا في عائلة لاكان، ووارثًا لتراثه الأدبي، والتلميذ المفضل، وأخيرًا، بوصفه من تجرأ على أن يضع نفسه في مكان لاكان عند إعداد الندوات. وقد وصف ميلر طريقته في تثبيت الندوات بأنها تتمثل في محو نفسه ليأخذ موضع لاكان. ويسعى ميلر إلى إيجاد “موضع أكتب فيه ‘أنا’ بينما يكون هذا الـ ‘أنا’ هو ‘أنا’ لاكان.”71 وخلال الدعوى ضد Stécriture، صاغ محامي ميلر الأمر بطريقة أخرى: ميلر “هو استمرار المؤلف، من يمده إلى ما بعد الموت.”72 ففي حياة لاكان، كان المحللون يجدون من الصعب احتمال فكرة ميلر بوصفه امتدادًا ولاكينًا بديلًا للاكان؛ وبعد رحيل لاكان صار ذلك أكثر من أن يُحتمل. وبدأ المحللون الآن يسمحون لأنفسهم بالتعبير عن عداء تجاه علاقته بميلر لم يكونوا يسمحون به لأنفسهم في حياة لاكان. ففي حياة لاكان كان يُصفَّق لميلر على تثبيت الندوات. أما الآن فيشعر المحللون بحرية في مهاجمة هذا الفعل بوصفه تشويهًا. ويبدو ذلك جزءًا من نمط يحاول حماية ذكرى لاكان من حقيقة اختياراته في عقده الأخير. وبما أن لاكان لا يمكن أن يُحداد عليه قبل أن يُقبَل، فإن هذا يبدو جزءًا من عجز عميق عن الحداد على لاكان.

الملاحظات

ملاحظات الفصول المأخوذة من الطبعات السابقة غير منقحة.

المقدمة [1991]

المقدمة

الفصل 1

الفصل 2

الفصل 3

الفصل 4

الفصل 5

الفصل 6

الفصل 7

الفصل 8

الفصل 9

الفصل 10

الفصل 11

الفصل 12

الفهرس

أبراهام، Karl, 147–148, 327

“A Ciel Ouvert” (“Acier l’Ouvert”) (collection of letters), 363–364

لجان العمل (comités d’action: مايو–يونيو 1968), 78

التكيف، xxxiii, 6–7, 98

ومفهوم الأنا «الصحي» فيها، 61

الثقافي، 59

وانحراف التحليل النفسي، 18

إلى الواقع، 65, 69

أدورنو، Theodor, 91

“Against Lacan” (Anzieu), 162

Akchuran, Marat, xxx–xxxi

الاغتراب

بوصفه نفسيًا واجتماعيًا معًا، 91–92

مفهوم ماركس له، 76–77

ألوش، Jean, 343

ألتوسير، Louis, 24, 82, 87, 114, 204, 240, 314, 315, 331

“فرويد ولاكان”، 112–113

وJ.-A. Miller، 313–315

التحليل النفسي بوصفه علمًا و، 111–113, 204

الكلمة التي ألقاها في اجتماع حلّ مدرسة فرويد، 331

عن الانتقال إلى الرمزي، 102

الجمعية الأمريكية للتحليل النفسي، xi, 4

Analysés Parlent, Les (Frischer), 252

الجلسة التحليلية (قضية الجلسة القصيرة) لدى لاكان، 72, 81, 106, 120

الأناركية، xxxix, 16, 148

Ane, L’ (magazine), 348, 350

معاداة أمريكا عند لاكان، 74, 75–76

Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia (Deleuze and Guattari), 103, 104, 181–189

تُنتقد فيها Bateson، 187

ونقد لاكان لعلم نفس الأنا فيها، 179

تُنتقد فيها Laing، 188

التوديبنة و، 103, 185–186

وسياسة الفصام، 187–189

والذات بوصفها آلة راغبة فيها، 182–185

مناهضة الطب النفسي، 20, 173–201. انظر أيضًا التحليل النفسي

وCastel فيها، 190

وحركة الصحة النفسية المجتمعية، 177

أسسها في مايو–يونيو 1968، 156

اجتماع Gourgas، 191–193

ولاكان فيها، 19, 20–21, 82–83, 178–180, 193

والتنظيم في المستشفيات النفسية، 177, 193–196

التحليل النفسي بوصفه حليفًا لها، 8, 11 (انظر أيضًا التحليل النفسي)

والأناقة الراديكالية فيها، 201

استخدام الخطاب المخرِّب فيها، 178–179

قضية Villejuif، 192–193

الثقافة المضادة للتحليل النفسي، 32. انظر أيضًا الثقافة التحليلية النفسية

والكنيسة فيها (انظر Church, the)

والمجتمع البرجوازي التقليدي، 36–39, 47

والطب النفسي الفرنسي التقليدي، 40–41, 44

أنزيو، Didier, 162, 374, 375, 376–377

قابلية التملّك (للأفكار)

للوجودية في فرنسا، xxxiii, xxvi, 48, 53, 76, 79, 308

و«أشياء للتفكير بها»، xxiii, xxv, xxvi–xxviii

للتحليل النفسي (انظر الخصوصية الثقافية للتحليل النفسي; الثقافة التحليلية النفسية)

للنماذج التحليلية النفسية مقابل النماذج الحاسوبية، xxiii–xxvi, xlii

و«التفكير عبر» الأحداث التاريخية، xxxi–xxxii, xxxiv–xxxvi, 83, 92, 308, 310

APRES, 354

آرون، Raymond, 8–9

Association Psychanalytique de France. انظر الجمعية الفرنسية للتحليل النفسي

The Interpretation of Dreams (Freud)، 42, 66, 95, 12, 156

المطالبة اللاتعدية (مفهوم لاكان)، 105

Irigaray, Luce, 225

Israël, Lucien, 344, 346, 347, 368

Jakobson, Roman, 296

James, William, 58

Janet, Pierre, 3, 32, 41–42

Jokes and the Unconscious (Freud)، 121

Jones, Ernest, 327

Joyce, James, 181, 226

Jung, Carl, 122

Keaton, Buster, 289

Klein, Melanie, 376–378

نظرية العقد، xxvi, 8, 158–160, 180, 227, 298, 306

وعُقَد بوروميه، 226, 284, 288

عرض MIT، 283–286

Kohut, Heinz, xxxii

Kristeva, Julia, 24, 73, 99, 101, 102, 104

Kurzwell, Edith, xxxi–xxxii

“Laboratory of Psychoanalytic Toxicology,” 108

Lacan, Jacques, 14, 16, 20–21, 61–62, 84. انظر أيضًا الخيالي; الواقعي; الترتيب الرمزي; العَرَض; عناوين الأعمال الفردية

معاداة أمريكا عنده، 74–76, 82

مناهضة الطب النفسي و، 19, 20–21, 82–83, 178–180, 193

نبذة سيرة ذاتية عنه، 126–127

البيروقراطية، موقفه ضدها، 17

كاريزمته، 25

مراسلاته معه، 22–23

نقده لعلم نفس الأنا، xli–xliii, 61, 65–66 (انظر أيضًا علم نفس الأنا)

وفاته في 1981، 313, 325

مفهوم الذات منزوع المركز، xli–xlii, xliii

ذكريات Didier Anzieu عن تحليله معه، 374

باعتباره مفكرًا عسيرًا، 21

حلّ مدرسة فرويد، xxii, 313, 325–327

مطالب إدنبرة و، 139

استبعاده من محلل التدريب في الجمعية التحليلية النفسية الفرنسية، xi–xii, 139–141 (انظر أيضًا الجمعية التحليلية النفسية الفرنسية)

استبعاده من الرابطة الدولية للتحليل النفسي، 135, 139–140, 144–145 (انظر أيضًا الرابطة الدولية للتحليل النفسي)

رسالته الأخيرة إلى مدرسة القضية الفرويدية، 347–348

والحزب الشيوعي الفرنسي، 114–115

مقارنته بفرويد، 61, 74–75, 112, 247–248

موقف Hughes منه، 60

ازدراؤه للفلسفة الإنسانية وعلم النفس، 60–61

تأثيره في ألتوسير، 113–114

تأثير البنيوية فيه، 87

التداخل بين الفرد والمجتمع و، 310–311

مفهوم الطلب اللازمى لديه، 105

نظرية العقد لديه، xxvi, 8, 158–160, 180, 226, 227, 284, 288, 298, 306

اللغة كما يستخدمها، 66–67, 178–179 (انظر أيضًا اللغة)

واليسار، في مايو–يونيو 1968، 82 (انظر أيضًا اليسار)

ومشكلة Maître، (انظر مدرسة باريس الفرويدية)

الرياضيات و، 288, 291, 298–299

الماثيمات التي طوّرها (انظر الماثيمات)

الفكر السياسي الطبيعي و، 104

الفلاسفة الجدد و، 304–305

تطبيع التحليل النفسي و، 273–274

عقدة أوديب و (انظر عقدة أوديب)

والجمعية التحليلية النفسية الباريسية و (انظر الجمعية التحليلية النفسية الباريسية)

التحليل النفسي بوصفه علمًا و، x–xi, 18, 170, 198, 203–204, 295

الأرثوذكسية في مقابل ذلك، 121, 126

والشعر، 283–298

والنظرية التي تحدد العلم، 204

والثقافة التحليلية النفسية، 19–20, 246–248, 255, 262–265, 306–312

والبروتستانتية التحليلية النفسية لديه، 17, 22, 293, 369

العلاقة مع J.-A. Miller، 318–320, 323, 327

رسالة Rudolf Loewenstein عنه، 374

ومدرسة القضية الفرويدية، 362, 366, 372, 375

الندوات التي عقدها (انظر الندوات)

نظرية الدلالة لديه، 69–73, 89

الجلسات القصيرة، xxi–xxii, 16, 72, 106, 120, 132–133, 239

صورته الاجتماعية، 107

Sollers عنه، 101

البنيوية و، 60, 289

أسلوبه، الموصوف، 61

وتدريس التحليل النفسي، 136–137, 159, 214, 216, 224–225, 320, 366

Télévision (television special), 250, 254

المحللين المتدرّبين (انظر التدريب التحليلي النفسي)

يُعامل بوصفه Maître من قبل الطلاب، x–xi

زيارته للولايات المتحدة عام 1975، 277, 283

Lacan, Judith, 317. انظر أيضًا Miller, Judith

Laforgue, René, 43, 123–124, 125, 127

Lagache, Daniel, 128, 133, 134

Laing, R. D., 103, 184, 187, 188, 241, 247

اللغة. انظر أيضًا الأدب؛ الاستعارة؛ الشعر؛ التلاعب بالألفاظ؛ الكلمات

في Anti-Oedipus، 179

المركزية في الفكر، 60

موقع Chomsky في وظيفة اللغة، 295–396

بوصفها شرطًا للاوعي، 288

وعن التداخل بين الفرد والمجتمع، 310–311

وقوانين اللاوعي وقوانينها بوصفهما الشيء نفسه، 73, 296

التي تربط المحللين بالشعراء، 294

العلاقة الجديدة بها، والاستعداد لممارسة التحليل النفسي، 152

تحولها، 101

كما يستخدمها لاكان، ix, 66–67, 178–179

Laplanche, Jean, 162, 168, 212, 213–214

Laurent, Eric, 331, 332, 333

Leclaire, Serge, xxxix, 140–141, 168, 219, 220, 221, 226, 319–320, 321, 323, 325, 332, 368, 369–370

الجمعية الفرنسية للتحليل النفسي، 133, 136, 137–138, 139–141

هيئة المحللين النفسيين، xxxix, 368, 371

إزالة اسم لاكان من قائمة المحللين المدرَّبين، 142

Vincennes، 219

Lefort, Robert, 344

اليسار. انظر أيضًا اليسار

مناهضة الطب النفسي و، 173–201

التوصيف، 74

برامج الصحة النفسية المجتمعية و، 177

الحزب الشيوعي الفرنسي و(ما بعد 1968)، 94–95

لاكان و، في مايو–يونيو 1968، 95

الاستعارات اللاكانية المستعارة من قبله، 87, 97–98

معاداة لاكان لأمريكا و، 75–76

في مايو–يونيو 1968 (انظر مايو–يونيو 1968)

إيقاظ الوعي السياسي عبر التحليل النفسي و، 18

المشكلة السياسية فيه كما يراها Sollers، 99–100

موقفه بعد مايو 1968 من التحليل النفسي، 8–9

التحليل النفسي حليفًا له (ما بعد 1968)، 11

وإلى جانب التحليل النفسي بوصفه مخرِّبًا، 189

والتحليل النفسيون المنخرطون في النقد الاجتماعي، 7

والبنيوية و، 94–95

وجامعة باريس في Vincennes، 217

Left-Wing Communism: An Infantile Disorder (Lenin)، 174

La Légende des Siècles (Hugo)، 316–317

Legendre, Pierre, 342

Lehman, Jean-Pierre, 332

Lemoine, Patrick, 344

Le Monde (newspaper)، 81, 241, 250–251, 328, 329, 370

Lenin, Vladimir Ilyich, 174, 206

Lévi-Strauss, Claude, xxvi, xxxiii, 24, 87, 92, 290

Lévy, Bernard-Henri, 304, 305–306

Lévy, Danièle, 368

Libération (magazine), 328

ترخيص التحليل النفسي، 367, 369

اللسانيات، xxv, 5, 21, 24, 67, 88, 215, 295, 296. انظر أيضًا اللغة; الواقعي

الأدب، ولاكان و، 73–74

Loewenstein, Rudolf, 126, 127, 135, 374

Lukacs, Georg, 77

Luther, Martin, 293

Maître، مشكلة المعلّم-التلميذ، xx–xxi, 22–23

فرويد و، 148–149, 156–157, 169, 170

في مدرسة باريس الفرويدية، 152, 161, 168, 309, 313, 324

رؤية Granoff له، 163, 375

الولاء و، 148–149

التحليل النفسي بوصفه علمًا و، 146

رؤية Roustang له، 375

Major, René, 168

Mallaermé, Stéphane, 61

Malraux, André, 126

Mannoni, Maud, 323, 343, 344, 346–347, 371–372

Mannoni, Octave, 323, 343, 344, 346–347

Mao Tse-tung, 74, 100

Maoism, 99, 353

Marcuse, Herbert, 89, 241, 246–247, 311

Martin, Pierre, 344

Marx, Karl, 18, 74, 76–77, 87, 109, 115, 199

Althusser on, 111–113

Freud-Marx question, 189

الماركسية، 12, 76 انظر أيضًا الماركسية الوجودية; اليسار

نقد التحليل النفسي و، 111

لاكان و، 19

لاكان والحوار بين التحليل النفسي و، 61

رؤية الفلاسفة الجدد لها، 304–305

التصالح بين التحليل النفسي و(ما بعد 1968)، 8, 76

Masserman, Jules, 62–63

العلاقة بين السيد والتلميذ. انظر Maître، مشكلة المعلّم-التلميذ

الرياضيات، 5, 24, 215, 221, 228, 288, 291, 298–299

Mathemes (مفهوم لاكاني)، 168, 205, 214–216, 224, 225, 270

في مدرسة باريس الفرويدية، 216, 226, 229, 291, 323–324, 363

J.-A. Miller and, 323–324, 363

Mathis, Paul, xxxvii

مايو–يونيو 1968

مناهضة الطب النفسي و، 177–178 (انظر أيضًا مناهضة الطب النفسي)

وولادة الثقافة التحليلية النفسية، xxi, 11, 54, 246–247

وصفه، 1–2, 77–80

الثورة الثقافية الصينية و، 99

لجان العمل (comités d’action) فيه، 78, 82–83

الحزب الشيوعي و، 87, 96, 102, 108–109

والطلب على التحليل النفسي في كليات الطب، 80, 206–210

آثارها على العلاقة بين المجتمع الفرنسي والتحليل النفسي، 2, 5, 308

الوجودية الماركسية و، 77

والتداخل بين المجتمع والفرد، 92

تأثير لاكان عليها، 82 (انظر أيضًا Lacan, Jacques)

طلاب الطب فيها، 206

سياسة الصحة النفسية فيها، 173–174

وأسطورة العودة إلى جنة عدن، 85–86, 89

قوة الكلمة فيها، 99

بوصفها شاشة إسقاط، 307

ودفع التحليل النفسي إلى الجامعة، 203

مشاركة التحليليين النفسيين فيها، 80–81

بوصفها دراما نفسية سياسية، 8–9

تأثير Reich فيها، 80, 83

معارضة البنيوية فيها، 87–90

وتدريس التحليل النفسي في الجامعة، 214, 216

McLuhan, Marshall, 250

Mead, George Herbert, 58

الإعلام، xxxviii, 241, 243–244, 255–256, 258, 265

«التشويهات» فيه، 266, 267

الانضباط الطبي، التحليل النفسي بوصفه، xi

Mélèse, Lucien, 332

Melman, Charles, 224

أزمة Freudian School (1979–80)، 322, 325, 328

Freudian Cause، 340, 343

وJ.-A. Miller، xl, 318, 337

الرسالة المهاجمة J.-A. Miller، 338–339, 342, 357–358

Vincennes، 224, 320

Mendel, Gérard, xxxvii

Mesmer, Franz Anton, 3

Mesmerism، 41

Metaphor

استعارة مفاهيم لاكان بوصفها، 87

الدخول إلى الرمزي عبر تشكّلها، 70

الكبت بوصفه تشكّلًا لها، 68–69

Miller, Gérard, xxxix, 342, 358

Miller, Jacques-Alain

والطعن في نسب النصوص الموقعة باسم لاكان، 317–318, 361–362

وموت لاكان، 348–349

وحلّ Freudian School، 313, 325–330, 334–335, 337, 343, 363–364

تحرير محاضرات لاكان، 317–318

انشغال المحللين الفرنسيين به، 367–368

Freudian Cause، xl, 333, 334–335, 336, 337, 341–342, 343

تفسير لاكان، 315–316

مدخله إلى أفكار لاكان، 221, 314–315

الإجراء القانوني ضد Stécriture، 354, 367

mathemes، 323–324, 363

رسالة Melman ضده، 338–339, 342, 357–358

وJudith Miller (née Judith Lacan)، 317

دعوى Pommier ضده بسبب خرق السرية، xxix, 354–360, 372

علاقته بلاكان، 318–320, 323, 327

مدرسة القضية الفرويدية، xl, 342–343, 346, 353

Vincennes، 227, 313, 319–321, 324, 340

Miller, Judith (née Judith Lacan)، 317, 333, 356–357

Millot, Catherine، 356, 362

مرحلة المرآة في التطور، 66, 70–71. انظر أيضًا الخيالي

التباس الأنا فيها، 66

Molière (Jean-Baptiste Poquelin)، 73

Montrelay, Michèle، 168, 324, 325, 329, 332, 333–334, 354

Moscovici, Serge، 238–239, 247, 268

Mrs. Klein (Wright)، 377–378

My Analyst and Me (Augerolles)، xxxviii

أسطورة المحلل الجيد التحليل، 372–377

Nacht, Sacha، 128–129, 132–133, 134, 136–137

مجموعة Nacht، 128–129, 133, 134, 135

الطبيعية، 102–104

هجوم ليفي عليها، 305

وأسطورة العودة إلى عدن، 103, 104

Névrose infantile de la psychanalyse, La (Pommier)، 357–358

الفلاسفة الجدد، 304–305

الصحف. انظر الإعلام؛ صحف ومجلات محددة

Newton, Isaac، 295

The New Yorker (magazine)، 106

New York Psychoanalytic Society، 135

المؤتمر التاسع عشر للرابطة الدولية للتحليل النفسي (1955)، 137

Nom du père (اسم الأب)، 67, 262

غير التحليليين، 168, 205–206, 214–215, 225, 229, 231–233, 315

غير الشيوعيين من اليسار. انظر اليسار

تطبيع التحليل النفسي، 15, 273, 274

الرغبة في تجنبه، 370

La Nouvelle Critique (magazine)، 112

Le Nouvel Observateur (magazine)، 74, 201, 250–251

أشياء للتفكير بها، xxiii, xxv, xxvi–xxviii

الاحتلال والمقاومة (1940–44)، xxxiii, 47–48, 308

التوديبنة

رؤية Deleuze وGuattari لها (انظر Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia)

لحظةُها، 103 (انظر أيضًا الخيالي; الترتيب الرمزي)

عقدة أوديب، 69–70, 103, 183. انظر أيضًا الخيالي; الترتيب الرمزي

One Dimensional Man (Marcuse)، 246

هيئة المحللين النفسيين (L’Instance Ordinale de la Psychanalyse)، xxxix, 368–371

Oury, Jean، 190, 192

Parcheminey, Georges، 127

الاستعارة الأبوية، 69–70

جمعية باريس للتحليل النفسي (Société Psychanalytique de Paris), 123–124, 126–128, 252

الخلاف حول التدريب فيها، 130–133

صورتها التأسيسية، 161

أعضاؤها الأوائل، 137

التحق بها لاكان، 126

الشقاق فيها، 134, 137, 150

Parisot, Thérèse، 343

Parsons, Anne، 42–43

إجراء Pass، 152–153, 155

Passages (magazine)، 356

Peirce, Charles Sanders، 58

La Pensée Sauvage (Lévi-Strauss)، 290

Perrier, François، 140–141, 142, 144, 165, 168

العضو الذكري

في نظرية لاكان، 68–69

بوصفه دالًا على عدم المساواة الاجتماعية، 93

Le Pitre (Weyrgans)، 248–250

Poe, Edgar Allan، 72–73

الشعر، التحليل النفسي بوصفه علمًا و، 5, 294–298

Polack, Jean-Claude، 190, 192

التوعية السياسية عبر التحليل النفسي، 98

المشاركة السياسية من قبل التحليليين النفسيين في مايو–يونيو 1968، 81–83

Politzer, Georges، 109–110, 114

Pommier, Gérard، xl

أزمة مدرسة القضية الفرويدية (1989–90)، 364–365

نقده لميلر، 341

دعواه ضد J.-A. Miller بسبب خرق السرية، xl, 354–360, 372

Poncin, Claude، 345

الثقافة الشعبية. انظر شيوع الثقافة التحليلية النفسية،

Poster, March، 96

Pour une critique marxiste de la théorie psychanalytique، 114

Proust, Marcel، 13

La Psychanalyse (journal)، 314

Le Psychanalysme (Castel)، 189

Psychiatric Evolution (L’Evolution Psychiatrique), 123, 124

الطب النفسي (الفرنسي). انظر أيضًا مناهضة الطب النفسي

مناهض للثقافة التحليلية النفسية و، 40–41, 44

طابعه الوعظي والجسدي، 40, 209

كما يُدرَّس في الجامعة، 209–211

التحليل النفسي. انظر أيضًا الثقافة التحليلية النفسية; مايو–يونيو 1968

في أمريكا، xii, xxxii, xlii, 2–8

مناهضة الطب النفسي و، 8, 11, 20–21 (انظر أيضًا مناهضة الطب النفسي)

وانهيار الأخلاق المتمدنة، 34–35, 36, 39–40, 310

الموقف الشيوعي الكلاسيكي منه، 109–110 (انظر أيضًا Marxism)

التناقض بين نظريته وممارسته العلاجية، 173–174

في فرنسا (عقدا 1910 و1920)، 3–4, 13, 31

في فرنسا وأمريكا، مقارنة، xli, 2, 6, 9–10, 12–13

في بريطانيا العظمى، xxviii, xxix

صورته في الثقافة الشعبية، 228–239

طابعه الفكري، 271–272

تطبيعه، xxxviii, xl, 15, 273, 274

علم النفس في مقابل، على يد ألتوسير، 112–112

وراديكالية النخبة فيه، 108

والسياسة الراديكالية، 18

دور المؤسسات الاجتماعية في تشكيله، 59

باعتباره علمًا (انظر التحليل النفسي بوصفه علمًا)

العوامل الاجتماعية المؤثرة في تلقيه، xxii–xxiii, 35–40

في الاتحاد السوفييتي، xxii, xxix, xxxvi

مخرِّبيته، 15 (انظر أيضًا الطابع التخريبي للتحليل النفسي)

وسرياليته، 3, 80, 84, 122–123

والتوتر بينه وبين الثقافة التحليلية النفسية، 267–275 (انظر أيضًا الثقافة التحليلية النفسية)

في الولايات المتحدة (انظر التحليل النفسي في أمريكا)

التحليل النفسي بوصفه علمًا

ألتوسير و، 111–113, 204

Maître، والمشكلة، و، 146 (انظر أيضًا Maître، مشكلة المعلّم-التلميذ)

الأرثوذكسية و، 121, 129

الشعر و، 5, 294–298

الجمعيات التحليلية النفسية و، 149–170 (انظر أيضًا الجمعيات التحليلية النفسية)

التدريس (انظر الجامعة)

“التحليل النفسي، أيديولوجيا رجعية” (ورقة موقف)، 110

المحللون النفسيون

محاضرات لاكان كما يراها، 276

ترخيصهم، xxix, 367–369

في مايو–يونيو 1968، 80–81

التطبيع و، 273

الربط بين الشعراء ولغويًا، 294

مشكلة تعقيد المرضى و، 263–265

الاعتراف بهم والقبول الاجتماعي، 13, 15

صلة الشخصية بالنظرية، 376

يُنظر إليهم بوصفهم ممارسين للوظيفة الرمزية، 66

الثقافة التحليلية النفسية، x, xv, xx, xxvii, xxxv

في أمريكا، xii, xxxii, xlii, 2–8

المواقف المتغيرة من التحليل النفسي، 81–82

والتخلّي عنه، xxvii, xxviii, xxix, xxxi (انظر أيضًا Deconversion)

إثنوغرافيا، 19–20

في فرنسا، x, xxviii, xxxix, 5, 11, 14, 19

في فرنسا وأمريكا، مقارنة، xli, 2, 6, 9–10, 12–13

في بريطانيا العظمى، xxviii, xxix

وLacan، 19–20, 246–248, 255, 262–265, 306–312

ومايو–يونيو 1968 وولادة، xxi, 11, 54, 246–247 (انظر أيضًا مايو–يونيو 1968)

والإعلام و، xxxviii, 241, 243–244, 255–256, 258, 265

الانتشار الشعبي، xxxvii–xli, 25, 27, 256, 263, 275

البراغماتية و، 4, 238

والتحليل النفسي بوصفه دعوة أو مهنة، 17

مقابل الحركة التحليلية النفسية، xix–xxxv

والنشر، 241–243, 256, 350

والسياسة الراديكالية، 246

الجذور الاجتماعية، xxii–xxiii, 35–40

سوسيولوجيا، xx–xxvii (انظر أيضًا إثنوغرافيا الثقافة التحليلية النفسية)

في الاتحاد السوفييتي، xxii, xxix, xxxvi–xxxvii

ويضرب إمكان الممارسة التحليلية النفسية ذات المعنى، 259

تصوّرها لمدرسة القضية الفرويدية في، 252

الحركة التحليلية النفسية والثقافة التحليلية النفسية، xix–xx, xxi, xxii, xxvii, xxxv, xxxvii, 5

البريطانية، xxviii, xxix

الاتحاد السوفييتي، xxix

البروتستانتية التحليلية النفسية، 17, 22, 293, 369

الجمعيات التحليلية النفسية، 20, 25, 81, 119, 122–123. انظر أيضًا Maître، مشكلة المعلّم-التلميذ

تناقضاتها الكامنة، 146

التحليل النفسي بوصفه علمًا و، 149–170

تقليدية، 26

التدريب التحليلي النفسي

الخلاف حوله في جمعية باريس للتحليل النفسي، 127–132

في مدرسة باريس الفرويدية، xxii, 17, 150

لاكان يعارض Institute Psychoanalytic، 128–130

آراء لاكان فيه، 16–17, 119, 121, 128, 130–132

Psychology Today (magazine)، 243, 258

The Psychopathology of Everyday Life (Freud)، 121

النشر، الثقافة التحليلية النفسية و، 241–243, 256, 350

التلاعب بالألفاظ، 66, 296

The Purloined Letter (Poe)، seminar of Lacan, 72–73

Le Quatrième Groupe (The Fourth Group)، 159, 163, 164, 168, 230–232

Rabant, Claude، 324, 329, 332, 334, 335, 354

الأناقة الراديكالية

مناهضة الطب النفسي و، 201

والتحليل النفسي و، 108

والسياسة الراديكالية، 200, 272

والفكر الراديكالي، 201

السياسة الراديكالية. انظر أيضًا اليسار

وأفكار لاكان و، 18 (انظر أيضًا Lacan, Jacques)

والتحليل النفسي و، 10–11, 246 (انظر أيضًا التحليل النفسي)

والثقافة التحليلية النفسية و، 246 (انظر أيضًا الثقافة التحليلية النفسية)

Rank, Otto، 123, 147–148, 327

The Raw and the Cooked (Lévi-Strauss)، 290

Reader’s Digest (French edition)، 243

الحقيقي، 72. انظر أيضًا الخيالي; الترتيب الرمزي; العَرَض

عدم انفصال المتخيل والنظام الرمزي، و، 306

العقد وترابط المتخيل والنظام الرمزي والعرض و، 298

مشكلة، طرحت في seminar The Purloined Letter، 73

Recherches (journal)، 192

Reich, Wilhelm، xxxiv, 241, 246–247

الفاشية و، 100

تأثيره في مايو–يونيو 1968، 80, 83, 89

الإنسان الطبيعي في نظريته، xxxiv, 92

Reverchon-Jouve, Blanche، 133, 163

La Revue Française de Psychanalyse (journal)، 123–124

Rieff, Philip، xxvii, 36

Ritter, Michel، 347

Roazen, Paul، 166

Rogers, Ginger، 377

الكنيسة الكاثوليكية الرومانية. انظر الكنيسة

Roublef, Irène، 332

Roudinesco, Élisabeth، 315, 316–317, 323

Rousseau, Jean-Jacques، xxxiv, 92

Roustang, François، 227–228, 262–263, 329, 375

Ryser, Carol، 45, 45–46

Sachs, Hanns، 327

Sade, Marquis de، 73

Safouan, Moustapha، 168, 344, 345

Sapriel, Guy، 343

Sartre, Jean-Paul، 76, 94

Saussure, Ferdinand de، 87–88

التحليل الشبكي، 186–189

الثقافة الشبكية، 104

الفصام

مناهضة الطب النفسي و، 177–178

رؤية Deleuze وGuattari له، 187–189

Schmideberg, Melitta، 377

مدرسة القضية الفرويدية (L’Ecole de la Cause Freudienne), xl

أزمتها (1989–90)، 364–365

رفض دعوى Pommier، 356

تأسيسها، 342

نزعتها النضالية، 352

Scilicet: Tu peux savoir ce qu’en pense I’Ecole Freudienne de Paris (journal)، 157

Scription Rouge (political group)، 98

La Seconde mort de Jacques Lacan (Dorgueille)، 335

Sédat, Jacques، 368

Seduction on the Couch (Anonymous)، xxxviii

سياسة التفويض الذاتي، في مدرسة باريس الفرويدية، xl, 150–151, 301

سِمينارات لاكان، 66–67, 82, 141–143, 264

اختيار J.-A. Miller محررًا لها، 317–318

المرضى و، 263–264

شعبيتها، 24

نشرها في Stécriture، 354

عن «The Purloined Letter»، 72–73

كما يراها أعضاء جمعية باريس للتحليل النفسي، 139

آراء المحللين فيها، 276

الرمزي، المفهوم شبهيotician لدى Kristeva، 101, 104

الجلسات القصيرة، جلسات لاكان، xxi–xxii, 16, 72, 106, 120, 132–133, 239

نظرية الدلالة، 69–73, 89

الدالّ

استحالة بلوغ الدال النهائي، 305

والإنسان بوصفه مأهولًا به، 95

دالّ عدم المساواة الاجتماعية، الفالوس بوصفه، 93

العلامات، الفرق بين الرموز و، 63

Silvestre, Danièle، 358

Silvestre, Michel، 333

Simatos, Christian، 343

الداروينية الاجتماعية، xxx

العوامل الاجتماعية، تلقي التحليل النفسي و، xxii, 35

المؤسسات الاجتماعية، دورها في تشكيل التحليل النفسي، 59

الاشتراكية، تعريف ليفي لها، 306

Socialisme ou Barbarie، 74

Société Française de Psychanalyse. انظر الجمعية الفرنسية للتحليل النفسي

Société Psychanalytique de Paris. انظر جمعية باريس للتحليل النفسي

المجتمع

تداخل الفرد و، 92, 310–311

التوديبنة و، 103 (انظر أيضًا الترتيب الرمزي)

Sokolnika, Madame، 122–123, 127

Soleil, Madame، 257

Soler, Colette، 333, 344

Sollers, Philippe، 24, 73, 99–102

Solzhenitsyn, Aleksandr، 303–304, 308–309

الطابع الجسدي، 34, 39, 40, 209

العَرَض المعقّد، 263

السوربون. انظر الجامعة

الاتحاد السوفييتي، غزوه المجر، 107

Spinoza, Baruch، 145, 314

Spock, Benjamin، 244

الكلمة المنطوقة، قوتها، 1, 131

Stécriture (journal)، 354, 367

Stalin, Josef، xxx

Stendahl (Henri Beyle)، 13

البنيوية

الوجودية الماركسية و، 95

لاكان و، 60, 289

مايو–يونيو 1968 يعارضها، 88, 90

ومايو–يونيو 1968 والعلاقة بين التحليل النفسي و، 248

ما بعد 1968، 94–95

الانشغال بالأسلوب الذي أتاحه، 290

Sartre ينتقدها، 94

مخرِّبية التحليل النفسي، xxxvii, 11–12, 26, 27, 31, 105, 178, 179, 189, 238, 256, 271

واليسار و، 189

والهامشية و، 15–16, 272

باعتباره علمًا، 302

السريالية

لاكان و، 106

ردودهم على التحليل النفسي، 3, 80, 84, 122–123

Surrealist Manifesto (Breton)، 104–105

فوق-الرمزيون، 105

النظام الرمزي، 71–73, 87–89, 92–94, 99, 284, 298

والاسم الأبوي، 68, 70, 92–93

عدم انفصال الحقيقي والمتخيل و، 306

العقد والرابط بين الحقيقي والمتخيل والعَرَض و، 284

والماوية و، 87, 303

انظر Oedipization; Oedipus complex

وكمقابل للسميوطيقي، 101, 104

وفالوس وأهميته (انظر Phallus)

والدالّ فيه (انظر Signifier, the)

بوصفه مسرحًا للفعل السياسي، 83, 99

تبادل الفرد والمجتمع و، 310, 311

والانتقال من المتخيل إلى، xxxiv, 102

الرموز، الفرق بين العلامات و، 63

العَرَض، (مفهوم لاكاني)، 71, 276, 284–285. انظر أيضًا الخيالي; الواقعي; الترتيب الرمزي

العقد وترابط الحقيقي والمتخيل والنظام الرمزي و، 284

الأعراض

تحدياتها المعقدة، 263

المرضى الذين يأتون طلبًا للنصيحة لا بأعراض، 267

تشكيلها بواسطة الأفكار، 261

Tausk, Victor، 165–166, 376

Télévision (television special)، 250, 254

«التفكير عبر» الأحداث التاريخية وقابلية تملّك الأفكار، xxxi–xxxii, xxxiv–xxxvi, 83, 92, 308, 310

Topiques (journal)، 231, 232, 233

Tractatus, The (Wittgenstein)، 181

التدريب في التحليل. انظر التدريب التحليلي النفسي

Trotsky, Leon، 74

Turquet, Pierre، 138, 140

المؤتمر الثاني والعشرون للرابطة الدولية للتحليل النفسي، 138–139

اللاوعي، xxiii, xxxvi, xliii, 4, 28, 36, 43, 58, 83, 111, 215, 255, 302

نموذج Deleuze وGuattari له، 184, 188

عند لاكان، 62, 63, 66, 67, 69, 127, 274–275, 276, 288, 299

Lévy و، 305

في Marx و Freud، 112

عند Sartre، 76

والعالم السميوطيقي و، 101

جامعة باريس في نانتير، 1, 216

جامعة باريس في فانسان، 205, 230–233

Clavreul و، 219

Lacan و، 216–218, 222–225, 229–230

Leclaire و، 220, 221

Miller و، 227, 313, 319–321, 324, 340

الجامعة، 11, 15

لاكان والعلاقة الجديدة بين التحليل النفسي و، 21

مايو–يونيو 1968 ودفع التحليل النفسي إلى، 204–205

الطب كما يدرَّس فيها، 206–208

الطب النفسي كما يدرَّس فيها، 209–211

طلاب علم النفس فيها، 211–212

تدريس التحليل النفسي فيها، 204–208, 213–216, 224

اليوتوبيا

أسطورة العودة إلى عدن، 85–86, 89, 104

الطابع اليوتوبي لمايو–يونيو 1968، 80

gauchisme اليوتوبي والأناركي، xxvii, 7

Valabrega, Jean-Paul، 230–231, 370–371

Vasse, Denis، 321–323, 364

فيكتور (طالب)، 221–222

حلقة فيينا، 124

قضية فيلجويف، 192, 195

Weber, Max، 39, 49

جمعية الأربعاء النفسية، 119

Weyergans, François، 248–249

Winter, Jean-Pierre، 365

Wittgenstein, Ludwig، 181

مجلات النساء، xxxviii, 237

حركة النساء

فرويد كما تراه في أمريكا وفرنسا، 7

لاكان و، 75, 93

الكلمات

لعب لاكان بها، 69

قوة الكلمة المنطوقة في مايو–يونيو 1968، 1

The Words to Say It (Cardinale)، xxxviii

Zaltzman, Nathalie، 168, 230–231

Zécri, Maître، 329–330, 331–332

Zilboorg, Gregory، 135

المحتويات ​

مقدمة الطبعة الجديدة ​

الشكر والتقدير ​

مقدمة: السياسة التحليلية النفسية في التسعينيات ​

مقدمة: الثورة الفرنسية لفرويد ​

I ​

فرويد الفرنسي ​

1 ​

الجذور الاجتماعية لثقافة التحليل النفسي ​

2 ​

«إعادة اختراع» فرويد في فرنسا ​

3 ​

مايو 1968 وأيديولوجيا التحليل النفسي ​

II ​

السياسة في التحليل النفسي ​

4 ​

مع لاكان أو ضده ​

5 ​

الجمعيات التحليلية النفسية والعلم التحليلي النفسي ​

III ​

التحليل النفسي في السياسة ​

6 ​

التحليل النفسي بوصفه تحليلًا شبكيًا: مناهضة الطب النفسي ​

7 ​

التحليل النفسي بوصفه علمًا: الجامعة ​

IV ​

التحليل النفسي في الثقافة الشعبية ​

8 ​

التحليل النفسي بوصفه ثقافة شعبية: مخاطر الشهرة ​

9 ​

“إنقاذ فرويد الفرنسي” ​

V ​

لاكان في الثقافة المعاصرة ​

10 ​

لاكان في أمريكا: الشعر والعلم ​

11 ​

التفكير في الأشياء داخل الفضاء اللاكاني ​

12 ​

السلالة 1991 ​

الملاحظات ​

المقدمة [1991] ​

المقدمة ​

الفصل 1 ​

الفصل 2 ​

الفصل 3 ​

الفصل 4 ​

الفصل 5 ​

الفصل 6 ​

الفصل 7 ​

الفصل 8 ​

الفصل 9 ​

الفصل 10 ​

الفصل 11 ​

الفصل 12 ​

الفهرس ​

المحتويات

مقدمة الطبعة الجديدة

الشكر والتقدير

مقدمة: السياسة التحليلية النفسية في التسعينيات

مقدمة: الثورة الفرنسية لفرويد

I

فرويد الفرنسي

1

الجذور الاجتماعية لثقافة التحليل النفسي

2

«إعادة اختراع» فرويد في فرنسا

3

مايو 1968 وأيديولوجيا التحليل النفسي

II

السياسة في التحليل النفسي

4

مع لاكان أو ضده

5

الجمعيات التحليلية النفسية والعلم التحليلي النفسي

III

التحليل النفسي في السياسة

6

التحليل النفسي بوصفه تحليلًا شبكيًا: مناهضة الطب النفسي

7

التحليل النفسي بوصفه علمًا: الجامعة

IV

التحليل النفسي في الثقافة الشعبية

8

التحليل النفسي بوصفه ثقافة شعبية: مخاطر الشهرة

9

“إنقاذ فرويد الفرنسي”

V

لاكان في الثقافة المعاصرة

10

لاكان في أمريكا: الشعر والعلم

11

التفكير في الأشياء داخل الفضاء اللاكاني

12

السلالة 1991

الملاحظات

المقدمة [1991]

المقدمة

الفصل 1

الفصل 2

الفصل 3

الفصل 4

الفصل 5

الفصل 6

الفصل 7

الفصل 8

الفصل 9

الفصل 10

الفصل 11

الفصل 12

الفهرس