المظهر
جاك دريدا
نُشر لأول مرة يوم الأربعاء 22 نوفمبر 2006؛ مراجعة جوهرية يوم الجمعة 27 أغسطس 2021
كان جاك دريدا (1930–2004) مؤسس «التفكيك»، وهو أسلوب في نقد ليس النصوص الأدبية والفلسفية فحسب، بل أيضًا المؤسسات السياسية. وعلى الرغم من أن دريدا عبّر أحيانًا عن أسفه إزاء المصير الذي آل إليه لفظ «التفكيك»، فإن شيوع المصطلح يدل على سعة تأثير فكره في الفلسفة، وفي النقد والنظرية الأدبيين، وفي الفن، وبخاصة النظرية المعمارية، وفي النظرية السياسية. بل إن شهرة دريدا قاربت أن تبلغ منزلة نجم إعلامي، إذ كانت مئات الأشخاص تملأ القاعات للاستماع إليه، وكُرِّست له أفلام وبرامج تلفزيونية، وصدر عدد لا يُحصى من الكتب والمقالات المكرسة لفكره. وإلى جانب النقد، يتمثل التفكيك الدريدي في محاولة لإعادة تصور الاختلاف الذي يشق الوعي بالذات (اختلاف «الـ» في الوعي بالذات). لكن أكثر من إعادة تصور الاختلاف، وربما على نحو أهم، يحاول التفكيك أن يُنصف العدالة. بل إن التفكيك لا يكلّ في هذا السعي لأن العدالة مستحيل بلوغها بلوغًا تامًا.
1. الحياة والأعمال
وُلِد دريدا في 15 يوليو 1930 في البيّار (إحدى ضواحي الجزائر العاصمة)، الجزائر (التي كانت آنذاك جزءًا من فرنسا)، في أسرة يهودية سفاردية. ولأن كتابة دريدا تتناول السيرة الذاتية (أي الكتابة عن حياة المرء بوصفها شكلًا من أشكال العلاقة بالذات)، فإن كثيرًا من كتاباته ذات طابع سيري ذاتي. وهكذا، على سبيل المثال، في أحادية لغة الآخر (Monolingualism of the Other) (1998)، يروي دريدا كيف أنه عندما كان في «الليسيه» (المدرسة الثانوية)، أعلن نظام فيشي في فرنسا حظرًا معينًا يتعلق باللغات الأصلية في الجزائر، وبخاصة الأمازيغية. ويسمي دريدا تجربته مع «الحظر» بأنها «لا تُنسى وقابلة للتعميم» (1998، ص 37). وفي الواقع، فإن «القوانين اليهودية» التي أقرها نظام فيشي قطعت عليه دراسته الثانوية.
بعد الحرب العالمية الثانية مباشرة، بدأ دريدا دراسة الفلسفة. وفي عام 1949 انتقل إلى باريس، حيث أعد نفسه لامتحان القبول في الفلسفة للالتحاق بمدرسة الأساتذة العليا المرموقة (École Normale Supérieure). أخفق دريدا في محاولته الأولى لهذا الامتحان، لكنه نجح في محاولته الثانية عام 1952. وفي إحدى المراثي العديدة التي كتبها لأفراد جيله، يروي دريدا أنه بينما كان يعبر الفناء متجهًا نحو المبنى الذي سيجلس فيه للمحاولة الثانية، مرّ به جيل دولوز مبتسمًا وقال: «أفكاري معك، أطيب أفكاري». وفي الحقيقة، دخل دريدا المدرسة العليا في وقت كان فيه جيل لافت من الفلاسفة والمفكرين يبلغ سن النضج. وقد ذكرنا دولوز، لكن كان هناك أيضًا فوكو، وألتوسير، وليوتار، وبارت، وماران. وكان ميرلو-بونتي، وسارتر، ودي بوفوار، وليفي-شتراوس، ولاكان، وريكور، وبلانشو، وليفيناس ما يزالون أحياء. كانت خمسينيات القرن العشرين في فرنسا زمن الفينومينولوجيا، وقد درس دريدا عن كثب أعمال هوسرل المنشورة آنذاك وكذلك بعض المواد الأرشيفية التي كانت متاحة في ذلك الوقت. وكانت النتيجة رسالة ماجستير من العام الدراسي 1953–1954 بعنوان مشكلة التكوين في فلسفة هوسرل؛ وقد نشر دريدا هذا النص في عام 1990. والأهم من ذلك، في مدرسة الأساتذة العليا، درس دريدا هيغل مع جان هيبوليت. وكان هيبوليت (إلى جانب موريس دو غاندياك) سيتولى الإشراف على أطروحة دريدا للدكتوراه، «مثالية الموضوع الأدبي»؛ لكن دريدا لم يُتم هذه الأطروحة قط. ومع ذلك، قادته دراساته مع هيبوليت إلى قراءة هوسرل قراءة هيغلية ملحوظة، وهي قراءة كانت قد بدأت بالفعل من خلال أعمال مساعد هوسرل، يوجين فنك. وقد زعم دريدا في خطابه عام 1980 «زمن الأطروحة» (الذي ألقاه بمناسبة حصوله أخيرًا على الدكتوراه) أنه لم يدرس ميرلو-بونتي وسارتر قط، وبالأخص أنه لم يعتنق قراءتيهما لهوسرل وللفينومينولوجيا عمومًا. ومع توافر الكثير من المواد الأرشيفية الخاصة بميرلو-بونتي الآن، أصبح من الممكن مع ذلك رؤية أوجه شبه بين دراسات ميرلو-بونتي الأخيرة لهوسرل ودراسات دريدا الأولى. ومع ذلك، حتى لو كان المرء يعرف فكر ميرلو-بونتي جيدًا، فإنه يُفاجأ بالمقدمة التي كتبها دريدا في مئة وخمسين صفحة لترجمته الفرنسية لكتاب هوسرل «أصل الهندسة» (1962). تبدو مقدمة دريدا وكأنها فهم جديد جذريًا لهوسرل بقدر ما يشدد دريدا فيها على مشكلة اللغة في فكر هوسرل حول التاريخ.
تمثل ستينيات القرن العشرين عقدًا من الإنجازات الكبرى لهذا الجيل من المفكرين الفرنسيين. ففي عام 1961 شهد نشر كتاب فوكو الضخم تاريخ الجنون (History of Madness / Madness and Civilization). وفي ذلك الوقت، كان دريدا يشارك في ندوة يدرّسها فوكو؛ وعلى أساسها سيكتب «الكوجيتو وتاريخ الجنون» (1963)، الذي ينتقد فيه فكر فوكو المبكر، وبخاصة تفسير فوكو لديكارت. وقد أدّى «الكوجيتو وتاريخ الجنون» إلى قطيعة بين دريدا وفوكو، لم تلتئم تمامًا أبدًا. وفي أوائل الستينيات، قرأ دريدا هايدغر وليفيناس بعناية. ويتيح لنا المقرر الدراسي المنشور حديثًا من 1964–1965، هايدغر: سؤال الكينونة والتاريخ، أن نرى كيف طور دريدا أسئلته إلى هايدغر. وفي عام 1964 نشر دريدا مقالة مطولة من جزأين عن ليفيناس بعنوان «العنف والميتافيزيقا». ومن الصعب تحديد أي من مقالات دريدا المبكرة هي الأهم، لكن «العنف والميتافيزيقا» بالتأكيد مرشح قوي لهذا الوصف.
ما يظهر بوضوح في «العنف والميتافيزيقا» هو تعاطف دريدا الكبير مع فكر ليفيناس في المغايرة، وفي الوقت نفسه من الواضح أن دريدا يتخذ مسافة ما عن فكر ليفيناس. وعلى الرغم من هذه المسافة، فإن «العنف والميتافيزيقا» ستفتح صداقة مدى الحياة مع ليفيناس. وفي عام 1967 (وكان عمره سبعة وثلاثين عامًا)، شهد دريدا «عامه المعجز»، إذ نشر ثلاثة كتب دفعة واحدة: الكتابة والاختلاف، والصوت والظاهرة، و في علم الكتابة. وفي الكتب الثلاثة كلها، يستخدم دريدا كلمة «التفكيك» (التي سنعود إليها أدناه) عرضًا لوصف مشروعه. وقد انتشرت الكلمة فورًا وصارت تعرف فكر دريدا. ومنذ ذلك الحين وحتى الوقت الحاضر، جرى تداول الكلمة باستمرار، خاصة في العالم الأنغلوسكسوني. وأصبحت مرتبطة بشكل من أشكال الكتابة والتفكير يُنظر إليه على أنه غير منطقي وغير دقيق. ويجب التنبيه إلى أن أسلوب دريدا في الكتابة أسهم ليس فقط في شهرته الكبيرة بل أيضًا في العداء الشديد الذي أحس به بعضهم تجاهه. فأسلوبه كثيرًا ما يكون أدبيًا أكثر منه فلسفيًا، ومن ثم أكثر إيحاءً من كونه حجاجيًا.
من المؤكد أن أسلوب دريدا ليس تقليديًا. ففي الخطاب نفسه الذي ألقاه عام 1980 عند منحه الدكتوراه، يخبرنا دريدا أنه في السبعينيات كرّس نفسه لتطوير أسلوب في الكتابة. والمثال الأوضح هو كتابه Glas الصادر عام 1974 (ويمكن ترجمة عنوانه إلى الإنجليزية تقريبًا بـ«ناقوس الموت»؛ أما الترجمة الإنجليزية الحالية فتحتفظ بكلمة «glas» كما هي)؛ ففيه يكتب دريدا في عمودين، العمود الأيسر مخصص لقراءة هيغل والعمود الأيمن مخصص لقراءة الروائي والكاتب المسرحي الفرنسي جان جينيه. ومثال آخر هو كتابه عام 1980 بطاقة بريدية من سقراط إلى فرويد وما بعده؛ فالصفحتان المئتان الافتتاحيتان من هذا الكتاب تتكونان من رسائل حب موجهة إلى لا أحد على وجه التحديد. ويبدو أنه في وقت ما قريب من ذلك (1980)، عاد دريدا إلى الأسلوب الأكثر خطية والأقرب إلى الحجاج، وهو الأسلوب ذاته الذي ميّز نصوصه في الستينيات. لكنه لم يتخلَّ قط عن نوع من الإيحاء، أو الاستدعاء الذي يعرّف التفكيك حقًا. وقد أخذ دريدا فكرة النداء من هايدغر. وابتداءً من عام 1968 مع «غايات الإنسان»، خصص دريدا عددًا من النصوص لفكر هايدغر. لكن قراءته لهايدغر اشتدت حقًا مع نشر الحقيقة في الرسم عام 1978، ثم طوال الثمانينيات. وبخاصة كتب سلسلة من المقالات عن سؤال الجنس أو العرق عند هايدغر («Geschlecht I–IV»). وهذه المقالات، على الرغم من كونها كثيرة النقد، كثيرًا ما تقدم رؤى جديدة في فكر هايدغر. والمقالة المتوجة لسلسلة دريدا عن هايدغر هي المآزق (Aporias) عام 1992.
ومع أن عمل دريدا المكثف على هوسرل والفينومينولوجيا كان مقصورًا أساسًا على أواخر الستينيات، وعلى نشر الصوت والظاهرة عام 1967، فإن هذا الكتاب الواحد أنتج العديد من الانتقادات لقراءته لهوسرل. وأبرزها كتاب ج. كلود إيفانز استراتيجيات التفكيك: دريدا وأسطورة الصوت عام 1991 (ولانتقادات أخرى، انظر Bernet 1988، وBrough 1993، وMohanty 1997، وZahavi 1999). وعلى الرغم من أن دريدا كان يذكر هوسرل عرضًا على امتداد مسيرته، فإنه كتب على نحو مدهش فصلًا عن هوسرل في كتابه Touching: Jean-Luc Nancy. وأحد المواضع التي يذكر فيها هوسرل هو خطابه عام 1971 في مؤتمر للاتصال في مونتريال بعنوان «السياق: التوقيع، الحدث». وقد نشر هذه المقالة بوصفها الفصل الأخير من هوامش الفلسفة عام 1972. وبينما تحتوي «السياق: التوقيع، الحدث» على مناقشة قصيرة لهوسرل، فإن تركيزها الحقيقي هو نظرية أفعال الكلام عند أوستن. والصلة التي يقيمها دريدا بين فينومينولوجيا هوسرل ونظرية أفعال الكلام عند أوستن هي أن كليهما يرفض الاستشهادات من مجال المعنى (عند هوسرل) أو من مجال الإنجاز الكلامي (عند أوستن). (وقد كان لنظرية الكلام تأثير ملحوظ في الفلسفة الفرنسية في تلك اللحظة، واستمر دريدا في الإشارة إلى تمييز التقرير/الإنجاز طوال مسيرته). وعلى أي حال، ظهرت الترجمة الإنجليزية لـ«السياق: التوقيع، الحدث» في المجلد الأول من المجلة الجديدة Glyph عام 1977. وقد دعا محرر Glyph، سام ويبر، جون سيرل إلى كتابة رد على «السياق: التوقيع، الحدث». وفي رده، «إعادة بيان الفروق: رد على دريدا»، يشير سيرل إلى عدد من الثغرات في حجاج دريدا وفهمه لأوستن. وفي المجلد الثاني من Glyph (المنشور أيضًا في 1977)، قدّم دريدا ردًا على «الرد» الذي كتبه سيرل بعنوان «Limited Inc a b c». وعلى النقيض من «الرد» ذي الصفحات العشر لسيرل، امتد «Limited Inc» لدى دريدا إلى تسعين صفحة. ويمثل «Limited Inc» نقدًا لا يكاد يرحم لسيرل، الذي يسميه «Sarl». فعلى سبيل المثال، يشير إلى أن سيرل في «رده» بالكاد يذكر التوقيع أو الحدث أو السياق. ويشير «Limited Inc» إلى تزايد إحباط دريدا من تلقي أعماله، خاصة في العالم الأنغلوسكسوني. ولا بد أن هذا الإحباط قد بلغ ذروته حين عُرضت عليه درجة فخرية من جامعة كمبردج عام 1992. فقد كتب فريق من الفلاسفة التحليليين رسالة مفتوحة (متاحة على الإنترنت) إلى تايمز لندن، اعترضوا فيها على منح دريدا هذه الدرجة الفخرية. وعلى الرغم من الرسالة، منحت جامعة كمبردج دريدا الدرجة.
طوال الستينيات، وبدعوة من هيبوليت و ألتوسير، درّس دريدا في مدرسة الأساتذة العليا. وفي عام 1983، أصبح «مدير دراسات» في «المؤسسات الفلسفية» في مدرسة الدراسات العليا في العلوم الاجتماعية في باريس؛ وظل في هذا المنصب حتى وفاته. وابتداءً من السبعينيات، تولى دريدا العديد من المناصب في الجامعات الأمريكية، ولا سيما جامعة جونز هوبكنز وجامعة ييل. ومنذ عام 1987، كان دريدا يدرّس فصلًا دراسيًا واحدًا سنويًا في جامعة كاليفورنيا في إيرفاين. وقد أدت علاقة دريدا الوثيقة بإيرفاين إلى إنشاء أرشيف دريدا هناك. وخلال السبعينيات أيضًا، ارتبط دريدا بـGREPH («Le Groupe de Recherche sur l’Enseignement Philosophique»، أي: «مجموعة البحث في تدريس الفلسفة»). وكما يوحي اسمها، فقد درست هذه المجموعة كيفية تدريس الفلسفة في المدارس الثانوية والجامعات في فرنسا. وكتب دريدا عدة نصوص بناءً على هذا البحث، جُمِع كثير منها في Du droit à la philosophie (1990؛ وقد تُرجم جزء من هذا الكتاب إلى الإنجليزية بعنوان Eyes of the University. Right to Philosophy 2). وفي عام 1982 كان دريدا أيضًا أحد مؤسسي الكوليج الدولي للفلسفة في باريس، وخدم بصفته أول مدير له من 1982 إلى 1984.
في تسعينيات القرن العشرين، اتجهت أعمال دريدا في مسارين متزامنين يميلان إلى التقاطع والتداخل: السياسة والدين. ولعل هذين الاتجاهين ظهرا لأول مرة بوضوح في نص دريدا عام 1989 «قوة القانون». لكن يمكن رؤيتهما بصورة أفضل في كتابه أطياف ماركس عام 1993، حيث أصر دريدا على أن فكرًا ماركسيًا مفككًا (أو منقودًا) ما يزال ذا صلة بعالم اليوم رغم العولمة، وأن الماركسية المفككة تتمثل في مسيانية جديدة، أي مسيانية «ديمقراطية آتية». لكن، وعلى الرغم من أن دريدا كان يقترب من نهاية حياته، فقد أنتج نصوصًا كثيرة مثيرة للاهتمام في التسعينيات وحتى بداية القرن الجديد. فعلى سبيل المثال، يضع نصه عام 1996 عن ليفيناس، «كلمة ترحيب»، المنطق الأكثر نفاذًا لعلاقة المماثل والآخر عبر مناقشة الضيافة. وفي أعماله الأخيرة عن السيادة، وبخاصة الأوغاد (Rogues) (2003)، يبيّن دريدا أن القانون يتضمن دائمًا إمكان التعليق، وهو ما يعني أن أكثر الأمم ديمقراطية (كالولايات المتحدة مثلًا) تشبه «الدولة المارقة» أو لعلها أكثر الدول «مروقًا» على الإطلاق. واستنادًا إلى محاضرات قُدِّمت أول مرة خلال صيف 1998، ظهر الحيوان الذي إذن أنا (The Animal that Therefore I am) بوصفه أول عمل صدر بعد وفاته في عام 2006؛ وفيما يتعلق بالحيوانية، فإنه يدل على استمرار اهتمام دريدا بسؤال الحياة. ونرى هذا الاهتمام بالحياة أيضًا في محاضراته عن عقوبة الإعدام، حيث يتساءل عن معنى القسوة (أيهما أكثر قسوة: عقوبة الإعدام أم السجن المؤبد؟). والحياة الحيوانية والسلطة هما موضوعا آخر مقرراته الدراسية عن «الوحش والسيّد». (وللدراسة لهذا المقرر الأخير، انظر Krell 2013.)
في وقت ما من عام 2002، شُخّصت إصابة دريدا بسرطان البنكرياس. وقد توفي في 8 أكتوبر 2004. ومنذ وفاته ظهرت سِيرتان ذاتيتان عنه (Powell 2006 وPeeters 2013).
2. «غير القابلين للفساد»
كما أشرنا، أصبح دريدا مشهورًا في أواخر الستينيات، مع نشر ثلاثة كتب عام 1967. وفي ذلك الوقت، ظهرت أيضًا كتب عظيمة أخرى: كتاب فوكو الكلمات والأشياء (Les mots et les choses / The Order of Things) عام 1966؛ وكتاب دولوز الاختلاف والتكرار عام 1968. ومن الصعب إنكار أن المنشورات الفلسفية في هذا العصر تدل على أننا أمام لحظة فلسفية من نوع ما (لحظة ربما يمكن مقارنتها بلحظة المثالية الألمانية في مطلع القرن التاسع عشر). وتسمّي هيلين سيكسو هذا الجيل من الفلاسفة الفرنسيين «غير القابلين للفساد». وفي آخر مقابلة أجراها دريدا (مع لوموند في 19 أغسطس 2004)، قدّم تفسيرًا لـ«غير القابلين للفساد»: «عن طريق المجاز المرسل، أسمي هذا المسلك [مسلك “غير القابلين للفساد”] أخلاقًا صلبة، بل غير قابلة للفساد، للكتابة والتفكير...، من دون تنازل حتى للفلسفة، ومن دون أن نسمح للرأي العام، أو الإعلام، أو شبح القارئ المرهِب، بأن يخيفنا أو يدفعنا إلى التبسيط أو الكبت. ومن هنا الذائقة الصارمة للصقل، والمفارقة، والأبوريا». ويعلن دريدا أن هذا «التفضيل [للمفارقة والأبوريا] يظل اليوم، أكثر من أي وقت مضى، مطلبًا». كيف ينبغي لنا أن نفهم هذا المطلب، هذا التفضيل لـ«الصقل، والمفارقة، والأبوريا»؟
في مقالة من عام 1998 بعنوان «شريط الآلة الكاتبة»، يفحص دريدا العلاقة بين الاعتراف والأرشيف. لكن قبل أن يبدأ التحقيق (الذي سيتعلق أساسًا بروسو)، يقول: «لنضع مقدمات سؤالنا في موضعها». ويقول: «هل سيكون هذا ممكنًا لنا؟ هل سنتمكن يومًا من أن نجمع، وفي إيماءة واحدة، بين التفكير في الحدث والتفكير في الآلة؟ هل سنقدر على التفكير، فيما يُسمى تفكيرًا، في الوقت نفسه، في كلٍّ من ما يحدث (ونسمي ذلك حدثًا) والبرمجة القابلة للحساب لتكرار آلي (ونسمي ذلك آلة). ولكي يحدث ذلك، سيكون من الضروري في المستقبل (ولكن لن يكون ثمة مستقبل إلا بهذا الشرط) أن نفكر في الحدث والآلة معًا بوصفهما مفهومين متوافقين أو حتى غير قابلين للفصل. اليوم يبدوان لنا متضادين» (Without Alibi، ص 72). ويبدوان متضادين لأننا نتصور الحدث باعتباره شيئًا فريدًا وغير قابل للتكرار. وعلاوة على ذلك، يربط دريدا هذه الفردية بالحياة. فالكائن الحي يتعرض لإحساس، وهذا الإحساس (كالتأثر أو الشعور مثلًا) ينطبع في مادة عضوية. وتقود فكرة الانطباع دريدا إلى القطب الآخر. فالآلة التي تنطبع بها العلامات تقوم على التكرار؛ «إنها مُقدَّر لها، أي أن تعيد الإنتاج بلا انفعال، وبلا إحساس، وبلا عضو أو عضوية، للأوامر المتلقاة. ففي حالة من التخدير، كانت ستطيع أو تأمر وفق برنامج قابل للحساب من دون تأثر أو تأثر ذاتي، كأنها أوتوماتون غير مبالٍ» (Without Alibi، ص 73). والطبيعة الآلية للكائن غير العضوي ليست العفوية المنسوبة إلى الحياة العضوية. ومن السهل رؤية عدم التوافق بين المفهومين: الفردية العضوية الحية (الحدث) والكلية غير العضوية الميتة (التكرار الآلي). ويقول دريدا إنه إذا استطعنا جعل هذين المفهومين متوافقين، «فيمكنك أن تراهن أنه ليس فقط (وأشدد على ليس فقط) سنكون قد أنتجنا منطقًا جديدًا، وشكلًا مفاهيميًا غير مسبوق. بل إن هذه الصورة الجديدة، قياسًا إلى خلفية إمكاناتنا الحاضرة وفي أفقها، ستشبه وحشًا». إن وحشية هذه المفارقة بين الحدث والتكرار تعلن، ربما، نوعًا آخر من التفكير، تفكيرًا مستحيلًا: الحدث المستحيل (إذ لا بد من وجود شبه بالماضي يلغي فرادة الحدث) والحدث الممكن الوحيد (إذ إن أي حدث، لكي يكون حدثًا جديرًا باسمه، يجب أن يكون فريدًا وغير مشابه). ويختم دريدا هذا النقاش بقوله: «ألا نتخلى عن الحدث ولا عن الآلة، وألا نخضع أحدهما للآخر، وألا نختزل أحدهما في الآخر: هذه ربما هي هاجس التفكير الذي أبقى عددًا من “َّا” يعملون طوال العقود القليلة الماضية» (Without Alibi، ص 74). يشير هذا «النحن» إلى جيل مفكري دريدا: «غير القابلين للفساد». وما يقوله دريدا هنا يحدد مشروعًا عامًا يتمثل في محاولة تصور العلاقة بين قابلية التكرار الآلية والفردية التي لا بديل لها، لا باعتبارها علاقة خارجية (خارجية كما في جوهري ديكارت أو كما في عالمي أفلاطون)، ولا باعتبارها علاقة تجانس (فأي شكل من أشكال الاختزالية يكفي هنا لإيضاح علاقة متجانسة). بل إن العلاقة هي علاقة يكون فيها العنصران داخليين أحدهما إلى الآخر ومع ذلك يظلان غير متجانسين. ويشير مصطلح دريدا الشهير «الاختلاف/الإرجاء» (différance) (الذي سنعود إليه لاحقًا) إلى هذه العلاقة التي يكون فيها التكرار الآلي داخليًا إلى الفردية التي لا بديل لها ومع ذلك يبقى الاثنان غير متجانسين أحدهما بالنسبة إلى الآخر.
وبالطبع، تقصد سيكسو بلفظ «غير القابلين للفساد» أن جيل الفلاسفة الفرنسيين الذين بلغوا النضج في الستينيات، وما كتبوه وفعلوه، لن يذبل أبدًا، وسيظل جديدًا ومثيرًا للاهتمام بلا نهاية. هذا الجيل سيبقى نقيًا. لكن المصطلح ملائم بصورة خاصة لدريدا، لأن فكره يعالج على وجه التحديد فكرة النقاء ومن ثم فكرة التلوث. ويعني التلوث، عند دريدا، أن تقابلًا مكوّنًا من قطبين نقيين يفصل بينهما خط غير قابل للانقسام لا وجود له أبدًا. وبعبارة أخرى، نفكر تقليديًا (منذ أساطير أفلاطون بل وكذلك اللاهوت المسيحي) في أن ثمة حالة أصلية نقية من الوجود (اتصالًا مباشرًا بالمثل أو جنة عدن) فسدت عرضًا. أما دريدا، فيحاول على النقيض من ذلك أن يبين أنه لا يوجد مصطلح أو فكرة أو واقع نقي على هذا النحو؛ فأحد الحدين «يعدي» الآخر دائمًا وبالضرورة.
ومع ذلك، يبقى نوع من النقاء قيمة لدى دريدا. ففي كتابه عام 1992 أحادية لغة الآخر، يتحدث دريدا عن «عدم تسامحه المخجل» إزاء أي شيء سوى نقاء اللغة الفرنسية (في مقابل الفرنسية الملوثة بكلمات إنجليزية مثل «le weekend»). ويقول دريدا: «ما زلت لا أجرؤ على الاعتراف بهذا الطلب القهري لنقاء اللغة إلا داخل حدود أكون واثقًا منها: فهذا الطلب ليس أخلاقيًا، ولا سياسيًا، ولا اجتماعيًا. ولا يبعث فيَّ أي حكم. إنه فقط يعرّضني للمعاناة حينما يُصادَف أن يقصر أحدٌ، وقد أكون أنا نفسي، عنه. وأعاني أكثر حين أضبط نفسي أو أُضبط “متلبسًا” بالفعل. ... وفوق كل شيء، يظل هذا الطلب صارمًا إلى حد أنه يتجاوز أحيانًا وجهة النظر النحوية، بل يهمل حتى “الأسلوب” لينحني لقاعدة أكثر خفاءً، لكي “يصغي” إلى الهمس المتسلط لأمر يتباهى شخص ما فيَّ بأنه يفهمه، حتى في مواقف قد يكون فيها الوحيد القادر على ذلك، في ثنائية حميمة مع الاصطلاح اللغوي، الهدف النهائي: وصية أخيرة للغة، أو باختصار قانون اللغة الذي لا يأتمن إلا عليّ. ... ولذلك أعترف بصفاء ليس صافيًا جدًا. أي شيء إلا التطهرية. إنه، على الأقل، “النقاء” غير النقي الوحيد الذي أجرؤ على الاعتراف بتذوقه» (Monolingualism، ص 46). وذائقة دريدا للنقاء من هذا النوع تجعله يبحث عن الاصطلاحات الخاصة باللغة. والاصطلاحات الخاصة بلغة ما هي ما يجعل اللغة فريدة. فالاصطلاح نقي إلى حد أننا نبدو عاجزين عن ترجمته خارج تلك اللغة. فعلى سبيل المثال، يربط دريدا دائمًا الاصطلاح الفرنسي «il faut»، أي «لا بد» أو «ينبغي»، بـ«une faute»، أي «خطأ»، وبـ«un défaut»، أي «عيب»؛ لكننا لا نستطيع إقامة هذا الربط اللغوي بين الضرورة والخطأ في الإنجليزية. ويبدو أن هذا الاصطلاح يخص الفرنسية وحدها؛ ويبدو كما لو أنه غير قابل للمشاركة؛ وحتى الآن، لا توجد ثرثرة لعدة لغات داخل اللغة الفرنسية الواحدة. ومع ذلك، فحتى داخل لغة واحدة يمكن مشاركة الاصطلاح. وإليك اصطلاحًا فرنسيًا آخر: «il y va d’un certain pas». وحتى في الفرنسية يمكن «ترجمة» هذا الاصطلاح. فمن جهة، إذا أخذنا «il y va» حرفيًا، نحصل على جملة عن حركة إلى مكان («y»: هناك) بخطو معيّن («un certain pas»: خطوة معينة). ومن جهة أخرى، إذا أخذنا «il y va» اصطلاحيًا («il y va»: ما هو على المحك)، نحصل على جملة (ربما أكثر فلسفية) عن مسألة النفي («un certain pas»: «نوع معين من الـ لا»). إن هذا التردد في كيفية فهم اصطلاح داخل لغة واحدة فقط يدل على أن الترجمة موجودة بالفعل، وأن هناك، كما يقول دريدا، «بلبلة» حتى داخل الفرنسية نفسها، داخل اللغة الفرنسية الواحدة. ولذلك فإن «اللغة الصافية» عند دريدا تعني لغة تتضمن مصطلحاتها بالضرورة تعددًا في المعاني لا يمكن اختزاله إلى معنى واحد هو المعنى الصحيح. وبعبارة أخرى، فإن الذائقة للنقاء عند دريدا هي ذائقة لعدم الانضباط أو عدم الملكية الصحيحة، ومن ثم لعدم النقاء. إن قيمة النقاء عند دريدا تعني أن أي شخص يتصور اللغة من زاوية المعاني الصحيحة أو النقية يجب أن يتعرض للنقد.
3. الحجاج الأساسي وآثاره: الزمن، وسماع الذات وهي تتكلم، والسر، والسيادة
لقد اقتربنا بالفعل كثيرًا من الحجاج الأساسي عند دريدا. فهذا الحجاج يسعى دائمًا إلى إظهار أن لا أحد قادر على فصل الفردية التي لا بديل لها عن قابلية التكرار الآلية (أو «القابلية للتكرار»، كما يقول دريدا كثيرًا) إلى جوهرين قائمين خارج أحدهما عن الآخر؛ كما لا يستطيع أحد أن يختزل أحدهما إلى الآخر بحيث نحصل على جوهر نقي واحد (بصفات أو تعديلات). فالتكرار الآلي والفردية التي لا بديل لها، عند دريدا، يشبهان قوتين تجذب إحداهما الأخرى عبر حد غير متعين وقابل للانقسام. ومع ذلك، لفهم هذا الحجاج الأساسي، يجب علينا، كما يقول دريدا نفسه في الأوغاد، أن نكون «حرّاسًا مسؤولين لتراث المثالية الترنسندنتالية» (Rogues، ص 134؛ وانظر أيضًا Limited Inc، ص 93). وكان كانط، بطبيعة الحال، قد فتح إمكانية هذا النمط من التفلسف: أي المجادلة العكسية (وقد سمى كانط هذه المجادلة العكسية «استنباطًا») انطلاقًا من معطى الخبرة إلى الشروط الضرورية التي تتطلبها الطريقة التي تُعطى بها الخبرة. وهذه الشروط ستقوم بوظيفة الأساس لكل خبرة. وبالاقتداء بكانط (لكن أيضًا بهوسرل وهايدغر)، فإن دريدا مهتم دائمًا بالشروط الضرورية والتأسيسية للخبرة.
فلنبدأ إذن بأبسط حجة يمكننا صياغتها. إذا تأملنا الخبرة عمومًا، فما لا يمكننا إنكاره هو أن الخبرة مشروطة بالزمن. كل خبرة، بالضرورة، تقع في الحاضر. وفي الخبرة الحاضرة، هناك نواة أو نقطة الآن. فما يحدث الآن بالذات هو نوع من الحدث، مختلف عن كل آنٍ آخر اختبرته من قبل. ومع ذلك، ففي الحاضر أيضًا أتذكر الماضي القريب وأتوقع ما هو مقبل على الحدوث. ويتألف التذكر والتوقع من القابلية للتكرار. ولأن ما أختبره الآن يمكن استدعاؤه فورًا، فهو قابل للتكرار، وهذه القابلية للتكرار تحفزني بالتالي على توقع حدوث الشيء نفسه مرة أخرى. وبالتالي فإن ما يحدث الآن ليس أيضًا مختلفًا عن كل آنٍ آخر اختبرته من قبل. وفي الوقت نفسه، فإن الخبرة الحاضرة حدث وهي ليست حدثًا لأنها قابلة للتكرار. وهذا «في الوقت نفسه» هو جوهر المسألة عند دريدا. والخلاصة هي أننا لا يمكن أن نحظى بأي خبرة لا تحتوي جوهريًا وعلى نحو لا ينفصل على هاتين الفاعليتين: الحدث والتكرار.
وتتضمن هذه الحجة الأساسية أربعة آثار مهمة. أولًا، الخبرة بوصفها خبرة الحاضر ليست أبدًا خبرة بسيطة لشيء حاضر في مقابلـي، ماثل أمام عيني كما في الحدس؛ فثمة دائمًا فاعلية أخرى هناك. فالقابلية للتكرار تتضمن ما مضى ولم يعد حاضرًا و ما هو آت ولم يصبح حاضرًا بعد. لذلك يكون الحاضر دائمًا معقدًا باللاحضور. ويسمي دريدا هذه القابلية الدنيا للتكرار الموجودة في كل خبرة «الأثر». فالأثر بالفعل نوع من ما قبل-اللغوية (ويسميه دريدا أيضًا «الكتابة-الأصلية»)، لأن اللغة في أبسط تحديداتها تتكون من صور قابلة للتكرار. ثانيًا، تكون الحجة قد أقلقت البنية التقليدية للفلسفة الترنسندنتالية، التي تتكون من علاقة خطية بين الشروط التأسيسية والخبرة المؤسَّسة. ففي الفلسفة الترنسندنتالية التقليدية (كما عند كانط مثلًا)، يُفترض أن يكون الحدث التجريبي مثل ما يحدث الآن مشتقًا من أو مؤسسًا على شروط ليست تجريبية. غير أن حجة دريدا الأساسية تبين أن الحدث التجريبي جزء لا ينفصل من الشروط البنيوية أو التأسيسية. أو، في الفلسفة الترنسندنتالية التقليدية، يُفترض أن يكون الحدث التجريبي عارضًا يعتري بنية ماهوية. لكننا مع حجة دريدا نرى أن هذا العارض لا يمكن إزالته أو التخلص منه. ويمكننا وصف هذا الأثر الثاني بطريقة أخرى أيضًا. ففي الفلسفة التقليدية نتحدث دائمًا عن نوع من المبدأ الأول أو الأصل، ويُتصور هذا الأصل دائمًا على أنه مطابق لذاته (أي شيء شبيه من جديد بمبدأ جنة عدن). غير أننا نرى هنا أن الأصل منقسم على الفور، كما لو أن «السقوط» في الانقسام، والعواض، والأحداث التجريبية قد وقع دائمًا بالفعل. وفي عن الروح (Of Spirit)، يسمي دريدا هذا النوع من الأصل «أصلًا غير متجانس»: فالأصل غير متجانس على الفور (Of Spirit، ص 107–108). ثالثًا، إذا كان الأصل دائمًا غير متجانس، فلا شيء يُعطى أبدًا بوصفه كذلك في يقين. فأي شيء يُعطى يُعطى بوصفه غير نفسه، بوصفه منقضيًا بالفعل أو ما يزال آتيًا. لذلك يصبح ما هو تأسيسي عند دريدا هو هذا الـ«كـ»: الأصل بوصفه «كـ» غير المتجانس. ويعني هذا الـ«كـ» أنه لا توجد معرفة بوصفها كذلك، ولا توجد حقيقة بوصفها كذلك، ولا إدراك، ولا حدس لأي شيء بوصفه كذلك. فالإيمان، والحنث باليمين، واللغة موجودة بالفعل في الأصل. رابعًا، إذا كان شيء مثل السقوط قد وقع دائمًا بالفعل، وقد وقع على نحو ماهوي أو ضروري، فإن كل خبرة تتضمن جانبًا من التأخر. يبدو كما لو أنني دائمًا متأخر عن الأصل لأنه يبدو أنه قد اختفى دائمًا بالفعل. ومن ثم فكل خبرة لا تكون أبدًا في الوقت تمامًا، أو كما يقتبس دريدا عن هاملت، يكون الزمن «خارج مفاصله». وفي أواخر مسيرته، سيسمي دريدا هذا الخروج للزمن عن مفاصله «اللا تزامن» (انظر مثلًا On the Name، ص 94). وكما سنرى بعد قليل، فإن اللا تزامن هو الوجه الآخر لما يسميه «التباعد» (espacement)؛ فالمكان خارج مكانه. لكن ينبغي أن نبقي في أذهاننا أيضًا، ونحن نمضي قدمًا، أن عبارة «خارج المفاصل» تلمّح إلى العدالة: فالزمن، ما دام خارج مفاصله، فهو بالضرورة جائر أو عنيف.
حتى الآن يمكننا القول إن الحجة بسيطة جدًا، وإن كانت ذات آثار بعيدة المدى. فهي قائمة على تحليل الخبرة، لكنها قائمة أيضًا على خبرة ما سماه دريدا «التأثر الذاتي» (auto-affection). ونجد فكرة التأثر الذاتي (أو تأثر الذات بنفسها) في الفلسفة اليونانية القديمة، مثلًا في تعريف أرسطو للإله بأنه «فكر يفكر في نفسه». ويحدث التأثر الذاتي حين أؤثر أنا في نفسي، حين يكون المؤثر هو نفسه المتأثر. وكما قلنا أعلاه، سيكتب دريدا كثيرًا عن السيرة الذاتية بوصفها شكلًا من أشكال التأثر الذاتي أو العلاقة بالذات. وفي كتابه المتأخر جدًا الحيوان الذي إذن أنا، يخبرنا دريدا بما يحاول أن يفعله بمفهوم التأثر الذاتي: «إذا كان التوضّع الذاتي، والغاية الذاتية الإشارية الذاتية للـ“أنا”، حتى في الإنساني، يستلزم أن يكون الـ“أنا” آخرًا يجب عليه أن يستقبل في داخله ضربًا من التأثر الغيري غير القابل للاختزال (كما حاولتُ [أي دريدا] أن أبرهن في موضع آخر [التأكيد مني])، فإن استقلالية الـ“أنا” هذه لا يمكن أن تكون لا نقية ولا صارمة؛ ولن تستطيع أن تشكل أساسًا لتمييز بسيط وخطي بين الإنساني والحيواني» (The Animal that Therefore I am، ص 95). يحاول دريدا دائمًا أن يبيّن أن التأثر الذاتي هو تأثر غيري؛ فتجربة المماثل (أنا أفكر في نفسي) هي تجربة الآخر (بقدر ما أفكر في نفسي أفكر في شخص أو شيء آخر في الوقت نفسه). لكن لكي نفهم الحجاج الأساسي فهمًا أكمل، فلننظر إلى ثلاثة من هذه «الأمكنة الأخرى» التي «حاول» دريدا فيها أن يبين أن تأثرًا غيريًا لا يُرد يصيب التأثر الذاتي بعدواه.
توجد الأولى في الصوت والظاهرة، دراسة دريدا لهوسرل عام 1967. وعلى الرغم من أنه كتاب صغير، فإنه يهدف إلى نقد ما يسميه هوسرل «مبدأ المبادئ» في الفينومينولوجيا، أي أن البداهة تقوم على حدس، والحدس يختلف عن العلامة (هوسرل 2014، 43–44، الفقرة 24). وفي الصوت والظاهرة يعترف دريدا بأن الإدراك، عند هوسرل، هو إدراك لتظاهرات جانبية، مع معنى قصدي يوحّد مختلف الجوانب. غير أن دريدا يرى في مبدأ المبادئ وفي إدخال هوسرل لفكرة بالمعنى الكانطي (هوسرل 2014، 284–285، الفقرة 143) فرضًا لتيلوس على الإدراك نحو حدس خالص، وحضور خالص أو إعطاء خالص غير ملوث بالدلالة.
وعلى نحو أكثر تحديدًا، يجادل دريدا بأن هوسرل عندما يصف المعاش (Erlebnis)، بل حتى الذاتية المطلقة، فإنه يتحدث عن مونولوج داخلي، عن التأثر الذاتي بوصفه سماع الذات وهي تتكلم. ووفقًا لدريدا، فإن سماع-الذات-وهي-تتكلم هو، بالنسبة إلى هوسرل، «تأثر ذاتي من نوع فريد تمامًا» (Voice and Phenomenon، ص 67). وهو فريد لأنه يبدو كما لو أنه لا يوجد أي التفاف خارجي من السماع إلى الكلام؛ ففي سماع-الذات-وهي-تتكلم توجد مجاورة للذات. ولذلك يبدو أنني أسمع نفسي أتكلم فورًا في اللحظة نفسها التي أتكلم فيها. غير أن أوصاف هوسرل الخاصة للتموّت الزمني، بحسب دريدا، تقوض فكرة أنني أسمع نفسي أتكلم مباشرة. فمن جهة، يصف هوسرل ما يسميه «الحاضر الحي»، أي الحاضر الذي أختبره الآن، ومع ذلك يقول أيضًا إن الحاضر الحي كثيف. وهو كثيف لأنه يشمل أطوارًا أخرى غير الآن، ولا سيما ما يسميه هوسرل «الاستباق» (protention)، أي توقع المستقبل المقبل (أو «انتظاره»، إن شئنا القول)، و «الاحتفاظ» (retention)، أي تذكّر الماضي القريب. وكما هو معروف، يركز دريدا على مكانة الاحتفاظ في الصوت والظاهرة. فالاحتفاظ عند هوسرل ذو مكانة غريبة، لأن هوسرل يريد أن يدرجه في الحاضر بوصفه نوعًا من الإدراك، وفي الوقت نفسه يعترف بأنه يختلف عن الحاضر بوصفه نوعًا من اللا-إدراك. وبالنسبة إلى دريدا، فإن أوصاف هوسرل تفترض أن الحاضر الحي، من خلال طيّ الماضي القريب دائمًا إلى داخل نفسه، ومن خلال طيّ الذاكرة الأولية إلى الإدراك الحاضر، ينطوي على اختلاف في وسطه نفسه (Voice and Phenomenon، ص 56). وبعبارة أخرى، في اللحظة نفسها التي أتكلم فيها إلى نفسي بصمت، لا بد أن يكون ثمة فاصل ضئيل يميزني إلى متكلم وإلى سامع. ولا بد من وجود فاصل يميزني عن نفسي، فاصل أو فجوة لولاها لما كنت سامعًا وكذلك متكلمًا. وهذا الفاصل يحدد أيضًا الأثر، أي حدًا أدنى من القابلية للتكرار. وهذا الفاصل، وهذه الطية من التكرار، موجودة في اللحظة عينها لسماع-نفسي-أتكلم. ويشدد دريدا على أن «لحظة» أو «آن» يترجم الألمانية «Augenblick»، والتي تعني حرفيًا «رمشة عين». وعندما يشدد دريدا على المعنى الحرفي لـ «Augenblick»، فإنه في الواقع «يفكك» التأثر الذاتي السمعي إلى تأثر ذاتي بصري. فحين أنظر إلى نفسي في المرآة مثلًا، يكون من الضروري أن أكون «مبتعدًا» أو «متباعدًا» عن المرآة. يجب أن أكون مبتعدًا عن نفسي كي أتمكن من أن أكون الرائي والمرئي معًا. لكن المسافة بينهما تظل بعناد غير مرئية. ولأنها غير مرئية، فإنها تحفر العين وتعميها. فأنا أرى نفسي هناك في المرآة ومع ذلك، فإن تلك الذات هناك هي غيري؛ ولذلك لست قادرًا على أن أرى نفسي بوصفها كذلك. وما يحاول دريدا إظهاره هنا هو أن هذا «التباعد» (espacement) أو هذا العمى ضروري ماهويًا لكل أشكال التأثر الذاتي، حتى التأثر الذاتي اللمسي الذي يبدو مباشرًا.
والآن لننتقل إلى «موضع آخر» آخر، يمكن العثور عليه في «كيف نتجنب الكلام». هناك يناقش دريدا اللاهوت السلبي بواسطة فكرة «الدينغاسيون» (dénégation)، أي «الإنكار» أو «النفي». والكلمة الفرنسية «dénégation» تترجم مصطلح فرويد «Verneinung». ويدل بادئ الكلمتين على تشديد في النفي (مع أن السابقة الفرنسية توحي أيضًا بنفي النفي). غير أن المصطلح، داخل التحليل النفسي، وخاصة لدى فرويد، يدل على أنه حين ينكر المريض رغبة أو أمنية، فإنه يكون قد دلّل للمحلل تحديدًا على ما يرغب فيه أو يتمناه لا شعوريًا. وهكذا يعمل الإنكار بوصفه نوعًا من التأكيد المقنع لتفسير المحلل لأعراض المريض أو مشكلته. وباختصار، وهذا ما يثير اهتمام دريدا أكثر من غيره، فإن التحليل النفسي قد عزل نفيًا هو في الحقيقة إثبات. والسؤال الجوهري إذن بالنسبة إلى اللاهوت السلبي، ولكن أيضًا بالنسبة إلى التحليل النفسي، وبالنسبة إلى دريدا، هو: كيف ننفي ومع ذلك لا ننفي؟ وهذه الازدواجية بين عدم القول والقول هي السبب في أن دريدا يتناول فكرة السر. ففي «كيف نتجنب الكلام»، يقول دريدا، وهذه ملاحظة مهمة لفهم السر عند دريدا: «هناك سرّ للنفي [dénégation]، ونفي [dénégation] للسر. فالسر بوصفه كذلك، بما هو سر، يفصل ويؤسس سلفًا نوعًا من السلب؛ إنه نفي ينفي نفسه. إنه ي-نفي نفسه» (Languages of the Unsayable، ص 25، والتأكيد مني). هنا يتحدث دريدا عن سر بوصفه كذلك. والسر بوصفه كذلك هو شيء لا ينبغي التلفظ به؛ وعندئذ لدينا النفي الأول: «أعدُ ألا أفشي السر». ومع ذلك، لكي أملك سرًا حقًا، لكي أمتلكه حقًا، يجب أن أقوله لنفسي. وهنا نستطيع أن نرى علاقة سماع-الذات-وهي-تتكلم التي رأيناها لتونا في الصوت والظاهرة. فالاحتفاظ بسر ينطوي بالضرورة على التأثر الذاتي: لا بد أن أكلم نفسي عن السر. بل ربما يمكننا أن نقول أكثر من ذلك، بل يمكننا حتى أن نقول إنني أضعف من أن لا يحدث هذا القول للسر لنفسي. لا بد أن يكون لدي إدراك مفهومي له؛ ويجب أن أصوغ له تمثيلًا. ومع فكرة إعادة-التمثيل (يجب أن أقدم السر إلى نفسي مرة أخرى لكي أمتلكه حقًا)، نرى أيضًا الاحتفاظ، والتكرار، والأثر أو الاسم. فلا بد من تشكل أثر للسر، وفي هذه الحالة يكون السر، من حيث المبدأ، قابلاً للمشاركة. وإذا كان السر لا بد أن يكون قابلاً للمشاركة بالضرورة، فهو إذن مُشَارَك دائمًا بالفعل. وبعبارة أخرى، لكي أصوغ تمثيل السر، لا بد أن أنفي النفي الأول الذي وعدت فيه بألا أبوح بالسر: يجب أن أقول السر لنفسي كما لو كنت شخصًا آخر. وبذلك أصنع نفيًا ثانيًا، أو ما يشبه «فكّ النفي» أو «إلغاء النفي»، وهو ما يعني أنني يجب أن أخرق الوعد بعدم قول السر. ولكي أحفظ السر (أو الوعد)، يجب أن لا أحفظ السر بالضرورة (أي يجب أن أنتهك الوعد). وهكذا أمتلك السر ولا أمتلكه. ويترتب على هذه البنية أنه لا وجود لسر بوصفه كذلك. فالسر مشترك بالضرورة. وكما يقول دريدا في «كيف نتجنب الكلام»،
هذا النفي [dénégation] لا يحدث [للـ سر] عرضًا؛ بل هو جوهري وأصيلي. ... واللغز ... هو تقاسم السر، لا فقط تقاسمه مع شريكي في الجماعة، بل السر المنقسم داخل نفسه، «تقسيمه» الخاص الذي يقسم ماهية السر الذي لا يستطيع أن يظهر حتى لواحدٍ بمفرده إلا بدءًا من ضياعه، ومن إفشائه لنفسه، ومن ثم من تخفيه بوصفه سرًا، وهو يظهر نفسه: متخفيًا في تخفيه. لا يوجد سر بوصفه كذلك؛ وأنا أنفي ذلك. وهذا ما أودعه سرًا عند من يتحالف معي. هذا هو سر التحالف. (Languages of the Unsayable، ص 25)
والآن، وأخيرًا، لنذهب إلى أحد أحدث نصوص دريدا، وهو نصه عام 2002 «عقل الأقوى»، وهو المقالة الأولى في الكتاب المسمى الأوغاد (Rogues). هناك يناقش دريدا الأمم المتحدة، التي يقول إنها تجمع بين مبدئي الفكر السياسي الغربي: السيادة والديمقراطية. لكن «الديمقراطية والسيادة هما في آن، ولكن أيضًا بالتناوب، غير منفصلتين ومتعارضتين إحداهما مع الأخرى» (Rogues، ص 100). وتتناقض الديمقراطية والسيادة على النحو التالي. وهنا يتحدث دريدا عن السيادة الخالصة، عن «ماهية السيادة» ذاتها (Rogues، ص 100). فمن جهة، لكي يكون المرء سيدًا، يجب أن يمارس السلطة بنفسه، وأن يتحمل مسؤولية استخدامها بنفسه، وهو ما يعني أن استخدام السلطة، إذا أراد أن يكون سياديًا، يجب أن يكون صامتًا؛ فالسيد لا يحتاج إلى تقديم أسباب؛ ويجب على السيد أن يمارس السلطة في السر. وبعبارة أخرى، تحاول السيادة أن تمتلك السلطة على نحو غير قابل للانقسام، وتحاول ألا تشاركها، وعدم المشاركة يعني ضغط السلطة في آنٍ واحد — آن الفعل، آن الحدث، آن الفرادة. ويمكننا أن نرى هنا مخطط تفكيك دريدا ليس فقط لتأثر سماع-الذات-وهي-تتكلم، بل أيضًا للتأثر الذاتي للوعد للنفس بحفظ السر. ومن جهة أخرى، تستدعي الديمقراطية من السيّد أن يشارك السلطة، وأن يقدّم أسبابًا، وأن يعمّم. ولذلك فإن استخدام السلطة في الديمقراطية يكون دائمًا إساءة استخدام للسلطة (انظر Haddad 2013، ص 51–65). كما يستطيع دريدا أن يقول إن السيادة والديمقراطية غير منفصلتين إحداهما عن الأخرى (فالتناقض يجعلهما غير متجانستين إحداهما بالنسبة إلى الأخرى)، لأن الديمقراطية، على الرغم من أنها تدعو إلى التعميم (إعطاء الأسباب في جمعية)، فإنها تتطلب أيضًا القوة، والحرية، والقرار، والسلطة السيادية. فبالنسبة إلى دريدا، يكون القرار في الديمقراطية دائمًا عاجلًا؛ ومع ذلك (وهنا يكمن التناقض)، فإن الديمقراطية تستغرق وقتًا، وتجعل المرء ينتظر حتى يمكن مناقشة استخدام السلطة. فلا يمكن ممارسة السلطة من دون إيصالها؛ وكما يقول دريدا: «ما إن أتحدث إلى الآخر، حتى أخضع لقانون إعطاء السبب/الأسباب، وأشترك في وسيط قابل للتعميم افتراضيًا، وأقسّم سلطتي» (Rogues، ص 101). لا بد من وجود سيادة، ومع ذلك لا يمكن لأي استخدام للسلطة أن يتم من دون تقاسمها عبر التكرار. وبتعبير أدق، كما يقول دريدا، «بما أن [السيادة] لا تنجح أبدًا في [عدم المشاركة] إلا على نحو حرج وهش وغير مستقر، فإن السيادة لا تستطيع إلا أن تميل، لوقت محدود، إلى أن تحكم من دون مشاركة. إنها لا تستطيع إلا أن تميل نحو هيمنة إمبراطورية. وإن استغلال الوقت هو بالفعل إساءة» (Rogues، ص 102، والتأكيد من دريدا). وهذا الميل يحدد ما يسميه دريدا «الأسوأ»، أي ميلًا نحو الاستيلاء التام أو إبادة جميع الآخرين.
4. تطوير الحجاج الأساسي: الأسوأ والضيافة
طوال مسيرته، يطوّر دريدا الحجاج الأساسي بطرائق كثيرة. لكنه يستخدم هذا الحجاج دائمًا ضد فكرة واحدة يسميها «الأسوأ» (le pire). ويمكننا أن نستخلص تعريفًا للأسوأ من «الإيمان والمعرفة» (Religion، ص 65). ويتمحور حول عبارة ملتبسة «plus d’un»، يمكن ترجمتها إلى الإنجليزية بـ«أكثر من واحد»، أو «المزيد من الواحد»، أو «لم يعد واحدًا». فمن جهة، تعني هذه العبارة أنه في التأثر الذاتي، حتى حين يكون «ذاتيًا»، أي هو نفسه، يكون هناك أكثر من واحد؛ فبمجرد الواحد يوجد اثنان، الذات والآخر، وآخرون. ومن جهة أخرى، تعني أن هناك مزيدًا كثيرًا من الواحد، واحدًا واحدًا فقط، الأكثر واحدية. ويشتق الأسوأ من هذا المعنى الثاني لعبارة «plus d’un». فالأسوأ صيغة تفضيل؛ إنه أسوأ عنف. ويبدو أن دريدا يميز العنف الأسوأ عما كان كانط يسميه «الشر الجذري». فالشر الجذري جذري حرفيًا، شر عند الجذر. إنه يتمثل في «الاختلاف اللامتناهي في الصغر» (انظر في علم الكتابة، ص 234) بيني وبين آخر، بل حتى بيني وبين آخر في داخلي. وكان دريدا سيصف هذا الفاصل اللامتناهي الصغر بأنه النداء، أو «إلى» (à أو to)؛ فهو ليس فقط اختلافًا، عبر مسافة النداء، بل هو أيضًا تكرار. وهو ليس مجرد تكرار فقط؛ فهذا التباعد الذاتي هو أيضًا عنف، وتمزيق للذات، وشقّ. وقد قاد استحواذ دريدا على فكرة كانط عن الشر الجذري بعض المعلقين إلى التشديد على نوع من الإلحاد الأساسي عند دريدا رغم أنه يبدو شديد الاهتمام بالدين والإيمان (انظر Hägglund، 2008، ص 112–113؛ ولرأي مخالف انظر Caputo، 1999، ص 312). وعلى الرغم من هذا الجدل حول إيمان دريدا أو إلحادِه المزعوم، فإنه يبدو، بالنسبة إليه، أن الشر الجذري ليس شرًا مطلقًا (انظر الفلسفة في زمن الإرهاب، ص 99). إن العنف الأسوأ يحدث حين يُستوعَب الآخر الذي يرتبط به المرء استيعابًا تامًا إلى داخل الذات، حين تصل الرسالة إلى وجهتها الخاصة، وحين تصل فقط إلى وجهتها الخاصة. وعندما تصل فقط إلى وجهتها الخاصة، فإن الرسالة ستستبعد المزيد، بل الكثير المزيد، وهذا «الكثير المزيد»، عند الحد، يعادل الجميع. إن هذا الاستبعاد التام أو هذه الإبادة لـالأكثر — ولا حد لهذا العنف — هو ما يجعل هذا العنف أسوأ عنف. فالأسوأ هو علاقة تجعل من الأكثر من واحد واحدًا فحسب، وتجعل من الانقسام سيادة غير قابلة للانقسام. ويمكننا أن نرى مرة أخرى أن الأسوأ يشبه «الفعلية المحضة» لمحرك أرسطو الأول، للإله الواحد: كرة، أو بالأحرى كُرة أرضية، من فكر يفكر في نفسه (Rogues، ص 15).
هذا ما عرضناه لتوّنا هو بنية الأسوأ في تفكير دريدا. لكن البنية، عند دريدا، يمكن دائمًا أن تحدث كحدث. يعتقد دريدا أنه اليوم، «في زمن الإرهاب»، بعد نهاية الحرب الباردة، ومع حدوث العولمة، صار هشاشـة الدولة-الأمة تتعرض للاختبار أكثر فأكثر. فجهات مثل المحكمة الجنائية الدولية، والمطالبة بحقوق إنسان كونية، تنتهك سيادة الدولة-الأمة. غير أن نتيجة هذا التعميم أو «العولمة» (mondialisation هي الكلمة الفرنسية لـ globalization) هي أن مفهوم الحرب، ومن ثم الحرب العالمية، والعدو، بل وحتى الإرهاب، إلى جانب التمييزات بين المدني والعسكري أو بين الجيش، والشرطة، والميليشيا، كل هذه المفاهيم والتمييزات تفقد وجاهتها. وكما يقول دريدا هنا في الأوغاد، فإن «ما يسمى 11 سبتمبر لم يخلق هذا الوضع ولم يكشفه، على الرغم من أنه قد مسرحه إعلاميًا على نحو مؤكد» (Rogues، ص 154–155). والآن، مع العولمة، لم يعد هناك عدو محدد المعالم على هيئة إقليم «دولة» يمكن للمرء (وفي Rogues يستخدم دريدا هذه العبارة: «الولايات المتحدة و حلفاؤها») أن يخوض معه ما يمكن أن يُسمى بعدُ «حربًا»، حتى لو فكرنا في ذلك بوصفه حربًا على الإرهاب الدولي. إن توازن الرعب في الحرب الباردة الذي كان يضمن ألا يؤدي تصعيد الأسلحة النووية إلى عملية انتحارية، يقول دريدا، «كل ذلك انتهى». وبدلًا من ذلك، «يُحضَّر عنف جديد، وفي الحقيقة كان قد أُطلِق منذ بعض الوقت، على نحو أكثر انتحارية أو مناعة-ذاتية من أي وقت مضى. وهذا العنف لم يعد له علاقة بـحرب عالمية أو حتى بـحرب، ولا أقل من ذلك بحق في خوض الحرب. وهذا ليس مطمئنًا البتة — بل على العكس تمامًا» (Rogues، ص 156).
ماذا يعني أن يكون المرء «أكثر انتحارية»؟ أن يكون أكثر انتحارية يعني أن يقتل نفسه أكثر. فـ«الأكثر» تعني أنه، ما دامت لا توجد إلا تمييزات هشة بين الدول (ولا يوجد تعيين ثابت للعدو)، فإن دولتك أو ذاتك تتضمن المزيد فالمزيد من الآخرين. لكن إذا كانت الذات تتضمن آخرين مهدِّدين (مثل ما يسمى «الخلايا الإرهابية» مثلًا)، فعندئذ، إذا أرادت أن تحصّن نفسها، وجب عليها أن تقتل المزيد فالمزيد من هؤلاء الآخرين الموجودين في الداخل. وبما أن الآخرين داخل الدولة أو داخل الذات، فأنت مطالب بأن تقتل المزيد فالمزيد من نفسك. هذا السياق مختلف جدًا عن التعارض الصلب والخارجي، الذي مثّله ما يسمى «الستار الحديدي»، والذي عرّف الحرب الباردة. فهناك وحينها، كان لدينا عدو محدد، له اسم، وهو ما سمح بحصر عدد الأعداء. أما هنا والآن، اليوم، فإن عدد «الأعداء» غير محدود احتمالًا. فـكل آخر هو آخر تمامًا («tout autre est tout autre» [قارن سياسات الصداقة، ص 232]) ومن ثم فإن كل آخر مفرد يحتاج إلى أن يرفضه جهاز المناعة. ويشبه هذا الرفض غير المعدود إبادة جماعية أو، والأسوأ، تهديدًا مطلقًا. فلم يعد بالإمكان احتواء التهديد المطلق حين لا يأتي لا من دولة قائمة بالفعل ولا حتى من دولة محتملة يمكن معاملتها بوصفها دولة مارقة (Rogues، ص 105). وما يقوله دريدا هنا هو أن الأسوأ ممكن، هنا والآن، أكثر إمكانية من أي وقت مضى.
وكما قلت، يستخدم دريدا دائمًا الحجاج الأساسي الذي عرضناه ضد فكرة الأسوأ؛ واليوم صار الميل إلى الأسوأ أكبر من أي وقت مضى. والغرض من هذا التطبيق — وهذا الغرض يعرّف التفكيك — هو أن يدفعنا نحو ليس العنف الأسوأ، وليس مزيدًا من العنف، بل إلى أقل قدر من العنف (الكتابة والاختلاف، ص 130). كيف يعمل تطبيق الحجاج ضد الأسوأ؟ إلى جانب العولمة، تشهد فترة ما بعد الحرب الباردة، كما يقول دريدا في «الإيمان والمعرفة»، «عودة الديني» (Religion، ص 42–43؛ وانظر أيضًا Caputo 1997، ص 152–159). لذلك يعرض دريدا في «الإيمان والمعرفة» اشتقاق الكلمة اللاتينية «religion» (وهو يعترف بأن الاشتقاق إشكالي). ويفيد هذا الاشتقاق بأن للدين «مصدرين»: «religio»، التي تفيد الإمساك أو البقاء من دون أذى، سالمًا معافى؛ و«re-legere»، التي تفيد الارتباط بآخر عبر الإيمان (Religion، ص 16). ويمكننا أن نرى في هذا الاشتقاق الازدواجيات غير المنفصلة التي فحصناها أعلاه: الحدث المفرد والتكرار الآلي؛ والتأثر الذاتي بوصفه تأثرًا غيريًا. والأهم من ذلك، أن دريدا يحاول أن يفهم «الرابط» الذي يعرّف الدين قبل الرابط بين الإنسان بما هو كذلك وألوهية الله. وما يمكننا أن نراه في هذه المحاولة لتصور الرابط كما هو قبل تحديده بمصطلحي الإنسان والله هو محاولة لجعل هذا الرابط منفتحًا قدر الإمكان. فدريدا يحاول أن «يفتح» قدر المستطاع كروية الفكر الذي يفكر في نفسه وإحاطته بكل شيء — لكي يفتح الرابط على أوسع ما يمكن، ويفتحه لكل آخر مفرد، لأي آخر كان. وطوال مسيرته، ظل دريدا مهتمًا دائمًا بوضع الحيوانية لأنها تحدد الحد الفاصل بين الإنسان والآخرين. وكما يبين كتابه الأخير، L’animal que donc je suis، فإن دريدا يحاول أن يفتح الرابط حتى أمام الحيوانات. فالحيوانات أخرى، وبما أن «كل آخر آخر تمامًا» (tout autre est tout autre)، فلا بد أن يكون الرابط مفتوحًا لها أيضًا. وهنا، وعلى الرغم من التأثير الهائل لهما في فكره، يقطع دريدا مع كل من هايدغر وليفيناس اللذين لم يفتحا الرابط بهذا الاتساع (انظر Points، ص 279). وهنا، مع «الباب» أو «الحد» مفتوحًا على أوسع ما يمكن، نصل إلى فكرة دريدا عن «الضيافة غير المشروطة»، التي تعني إدخال الآخرين مهما كانوا، من غير أن نسألهم عن أوراقهم، ومن غير أن نحكم عليهم، حتى وإن كانوا غير مدعوين. ويجب أن يُعامل الجميع لا بوصفهم أعداء ينبغي طردهم أو إبادتهم، بل بوصفهم أصدقاء. ومع ذلك، وكما يشدد دريدا باستمرار، لا يمكننا حقًا أن نحدد الصديق بوصفه كذلك. فالضيافة غير المشروطة خطرة.
وهذا الخطر يفسر لماذا لا يكون الانفتاح غير المشروط للحدود هو الأفضل (في مقابل ما كنا نسميه الأسوأ أعلاه)؛ إنه فقط الأقل سوءًا أو الأقل شرًا، الأقل عنفًا. بل يبدو كما لو أن هذا الانفتاح غير المشروط غير ممكن. فهناك دائمًا شروط واقعية. ومن بين كل الآخرين، علينا أن نقرر، وأن نعطيهم الأوراق، وهو ما يعني أن هناك دائمًا، وبالضرورة، عنفًا عند الحدود. ففي الضيافة، يوجد في آن القوة التي تتحرك نحو الآخر للترحيب به، والقوة التي تريد أن تبقى سالمة متراجعة عن الآخر، فتحاول إبقاء الباب مغلقًا. وهنا أيضًا، في الضيافة، نرى فكرة دريدا عن «مسيانية بلا مسيح». ولأن إدخال جميع الآخرين أمر مستحيل (لكن ينبغي أن نلاحظ أن مفهوم دريدا للإمكان أو الافتراضية، أي للـ«ربما»، معقّد؛ انظر بخاصة سياسات الصداقة، ص 29)، فإن هذا الانفتاح يظل دائمًا آتيًا في المستقبل مثل مجيء المسيح أو عودته (ويلعب دريدا على الكلمة الفرنسية للمستقبل، «l’avenir»، التي تعني حرفيًا «الآتِي»، «à venir»). ويجب أن نضيف نقطة أخرى. إن استحالة الضيافة غير المشروطة تعني أن أي محاولة لفتح الكرة بالكامل هي محاولة غير كافية. وبما أنها غير كافية، فإن كل محاولة تتطلب نقدًا؛ ولا بد أن «تُفكك»، كما يقول دريدا. لكن هذا التفكيك سيكون تفكيكًا يعترف بعدم كفايته الخاصة. ولذلك فإن التفكيك، الذي ننتقل إليه الآن، لا يفضي أبدًا إلى راحة ضمير، إلى راحة الضمير التي تأتي مع الاعتقاد بأننا فعلنا ما يكفي لإنصاف العدالة.
5. التفكيك
كما قلنا في البداية، فإن «التفكيك» هو أشهر مصطلحات دريدا. ويبدو أنه استعار المصطلح من استخدام هايدغر لكلمة «الهدم» أو «التدمير» في الوجود والزمان. لكن يمكننا أن نكوّن فهمًا عامًا لما يعنيه دريدا بالتفكيك إذا تذكرنا التأمل الأول لديكارت. فهناك يقول ديكارت إنه ارتكب أخطاء منذ زمن طويل. إن نقد معتقداته السابقة، الخاطئة منها والصحيحة، يهدف إلى الكشف عن «أساس ثابت ودائم». وتوحي صورة الأساس بأن مجموعة معتقداته السابقة تشبه بناءً. وهكذا، ففي التأمل الأول، يكون ديكارت في الواقع بصدد إنزال هذا البناء القديم، أي «تفكيكه». وقد رأينا أيضًا مقدار مديونية دريدا للفلسفة الترنسندنتالية التقليدية التي تبدأ حقًا هنا مع بحث ديكارت عن «أساس ثابت ودائم». لكننا مع دريدا نعلم الآن أن الأساس ليس ذاتًا موحدة بل حدًا قابلًا للانقسام بيني وبين نفسي بوصفها آخرًا (التأثر الذاتي بوصفه تأثرًا غيريًا: «أصل غير متجانس»).
لقد قدّم دريدا تعريفات كثيرة للتفكيك. لكن ثلاثة تعريفات تُعد كلاسيكية. الأول مبكر، ونجده في مقابلة «المواضع» عام 1971 وفي مقدمة التشتيت (Dissemination) عام 1972: يتكون التفكيك من «مرحلتين» (Positions، ص 41–42، Dissemination، ص 4–6). ففي هذه المرحلة من مسيرته، يتحدث دريدا عن «الميتافيزيقا» كما لو أن التراث الفلسفي الغربي كتلة واحدة ومتجانسة. وأحيانًا يتحدث أيضًا عن «الأفلاطونية»، كما فعل نيتشه. وببساطة، فإن التفكيك هو نقد للأفلاطونية، التي تُعرَّف بالاعتقاد بأن الوجود منظَّم في صورة تقابلات (جواهر أو صور منفصلة) وأن هذه التقابلات هرمية، إذ يكون أحد طرفي التقابل أكثر قيمة من الآخر. أما المرحلة الأولى من التفكيك فتهاجم هذا الاعتقاد من خلال عكس الهرميات الأفلاطونية: الهرميات بين اللامرئي أو المعقول والمرئي أو المحسوس؛ وبين الماهية والمظهر؛ وبين النفس والجسد؛ وبين الذاكرة الحية والذاكرة الآلية؛ وبين mnēmē و hypomnēsis؛ وبين الصوت والكتابة؛ وأخيرًا بين الخير والشر. ومن أجل توضيح «المرحلتين» في التفكيك، فلنقتصر على تقابل محدد، هو التقابل بين المظهر والماهية. فقبل دريدا، كان نيتشه قد انتقد هذا التقابل أيضًا، وقد انتُقد في كثير من فلسفة القرن العشرين. وهكذا، في الأفلاطونية تكون الماهية أكثر قيمة من المظهر. أما في التفكيك فنحن نعكس هذا، فنجعل المظهر أكثر قيمة من الماهية. وكيف؟ هنا يمكن أن نلجأ إلى حجج تجريبية (كما عند هيوم مثلًا) تُظهر أن كل معرفة بما نسميه ماهية تعتمد على خبرة ما يظهر. غير أن هذا الحجاج يعني عندئذ أن الماهية والمظهر ليسا مرتبطين أحدهما بالآخر بوصفهما قطبين متقابلين منفصلين. وبعبارة أخرى، سيُظهر لنا الحجاج أن الماهية يمكن اختزالها إلى تنويع للمظاهر (يتضمن أدوار الذاكرة والاستباق). وهذا الاختزال هو اختزال إلى ما يمكن أن نسميه «المحايثة»، التي تحمل معنى «الداخل» أو «في». ومن ثم سنقول إن ما كنا نسميه ماهية يوجد في المظهر، وإن الماهية ممتزجة داخل المظهر. والآن يمكننا أن نتراجع قليلًا في تاريخ الميتافيزيقا الغربية. فعلى أساس قلب هرمية الماهية/المظهر، وعلى أساس الاختزال إلى المحايثة، يمكننا أن نرى أن شيئًا أشبه بقرار (وربما قرارًا مستحيلًا) لا بد أنه قد اتُّخذ في بداية التراث الميتافيزيقي، وهو قرار أنشأ هرمية الماهية/المظهر وفصل الماهية عن المظهر. وهذا القرار هو ما يعرّف فعلًا الأفلاطونية أو «الميتافيزيقا». وبعد هذا الارتداد إلى الوراء، يمكننا الآن أن ننتقل إلى خطوة ثانية في قلب/اختزال الأفلاطونية، وهي «المرحلة» الثانية من التفكيك. فالمصطلح الذي كان أدنى منزلة من قبل يجب أن يُعاد نقشه بوصفه «الأصل» أو «المورد» للتقابل وللهرمية نفسيهما. وكيف سيعمل هذا إعادة النقش أو إعادة تعريف المظهر؟ هنا ينبغي أن نعود إلى فكرة أن كل مظهر أو كل خبرة هي خبرة زمنية. ففي خبرة الحاضر، يوجد دائمًا اختلاف صغير بين لحظة الآن وبين الماضي والمستقبل. (ومن المحتمل أن يكون هيوم قد اكتشف هذا الاختلاف الصغير حين يتحدث في الرسالة عن فكرة العلاقة.) وعلى أي حال، فإن هذا الاختلاف المتناهي في الصغر ليس فقط اختلافًا لا ثنائيًا، بل هو أيضًا اختلاف، كما يقول دريدا، «لا يمكن الحسم فيه». وعلى الرغم من أن هذا الاختلاف الضئيل لا يكاد يُلاحظ في الخبرة اليومية العادية، فإننا عندما نلاحظه فعلًا، لا نستطيع أن نقرر هل نختبر ذكرى أم إدراكًا حاضرًا، وهل نختبر إدراكًا حاضرًا أم استباقًا. (ويذهب برغسون إلى دعوى مشابهة في «ذكرى الحاضر والتعرّف الزائف» [Mind-Energy، ص 109–151]، ويوسّع دولوز بصيرة برغسون في «الفعلي والافتراضي» [Dialogues، ص 148–152].) وعندما نلاحظ الاختلاف، فنحن بالفعل نختبر الحاضر، لكن الحاضر يُعرَف على أنه «ملوّث» بالماضي والمستقبل. وبقدر ما يكون الاختلاف غير قابل للحسم (الإدراك — ما نراه الآن — ملوثًا بالذاكرة أو الحاضر ملوثًا بالماضي: إن الاختلاف المعاش هو خبرة ما كان دريدا سيسميه «الأثر»)، فإن الاختلاف يزعزع القرار الأصلي الذي أنشأ الهرمية. وبعد إعادة تعريف المصطلح الأدنى منزلة، يغيّر دريدا عادةً إملاء الكلمة، فيكتب مثلًا «différence» بحرف «a» هكذا: «différance»، وذلك للدلالة على تغير مكانتها. وهكذا تشير différance (التي توجد في المظاهر عندما نعترف بطبيعتها الزمنية) إلى المورد غير القابل للحسم الذي «شقّت» فيه «الميتافيزيقا» لكي تتخذ قرارها. وفي «Positions»، يسمي دريدا أسماء مثل «différance» «أسماء قديمة» أو «paleonyms»، ويقدّم هناك أيضًا قائمة بهذه «الألفاظ القديمة»: «pharmakon»؛ «supplement»؛ «trace»؛ «hymen»؛ «gram»؛ «spacing»؛ و«incision» (Positions، ص 43). وهذه الأسماء قديمة لأنها، مثل كلمة «المظهر» أو كلمة «الاختلاف»، استُخدمت قرونًا في تاريخ الفلسفة الغربية للإشارة إلى الموضع الأدنى في الهرميات. لكنها الآن تُستخدم للإشارة إلى المورد الذي لم يكن له اسم قط في «الميتافيزيقا»؛ إنها تُستخدم للإشارة إلى المورد الذي هو في الواقع «أقدم» من القرار الميتافيزيقي.
هذا التعريف الأول للتفكيك بوصفه مرحلتين يفسح المجال للتنقيح الذي نجده في «قوة القانون» (الذي يعود إلى 1989–1990). وهذا التعريف الثاني أقل ميتافيزيقية وأكثر سياسية. ففي «قوة القانون»، يقول دريدا إن التفكيك يُمارَس بأسلوبين (Deconstruction and the Possibility of Justice، ص 21). وهذان «الأسلوبان» لا يقابلان «المرحلتين» في التعريف الأسبق للتفكيك. فمن جهة، هناك الأسلوب الجينيالوجي للتفكيك، الذي يستحضر تاريخ مفهوم أو موضوع. وكان دريدا قد عرض في وقت سابق من مسيرته، في في علم الكتابة، على سبيل المثال، تاريخ مفهوم الكتابة. لكن ما هو على المحك الآن هو تاريخ العدالة. ومن جهة أخرى، هناك الأسلوب الأكثر صورية أو بنيوية، الذي يفحص مفارقات أو أبوريات لا تاريخية. وفي «قوة القانون»، يعرض دريدا ثلاث أبوريات، على الرغم من أنها جميعًا تبدو تنويعات على أبوريا واحدة، هي أبوريا تتعلق بالعلاقة غير المستقرة بين القانون (والكلمة الفرنسية هي «droit»، وتعني أيضًا «الحق») والعدالة.
يسمي دريدا الأبوريا الأولى «تعليق القاعدة» (epoche of the rule) (Deconstruction and the Possibility of Justice، ص 22–23). فأشيع بديهية لدينا في الفكر الأخلاقي أو السياسي هي أن المرء لكي يكون عادلًا أو ظالمًا ولكي يمارس العدالة، لا بد أن يكون حرًا ومسؤولًا عن أفعاله وقراراته. وهنا يسأل دريدا، في الواقع: ما الحرية؟ فمن جهة، تتألف الحرية من اتباع قاعدة؛ لكن في حالة العدالة، سنقول إن الحكم الذي يتبع القانون فحسب كان صحيحًا فقط، لا عادلًا. ولكي يكون القرار عادلًا، لا بد أن يتبع القاضي قاعدة ولكن لا بد له أيضًا أن «يعيد تأسيسها»، في حكم جديد. وهكذا يكون القرار الهادف إلى العدالة (أي القرار الحر) منظمًا وغير منظم في آن. يجب الحفاظ على القانون وفي الوقت نفسه تدميره أو تعليقه، والتعليق هو معنى كلمة «epoche». فكل حالة مغايرة، وكل قرار مختلف، ويتطلب تأويلًا فريدًا على نحو مطلق لا يمكن ولا ينبغي لأي قاعدة مشفرة قائمة أن تضمنه. فإذا اتبع القاضي رمزًا أو شيفرة برمجية، فإنه يكون «آلة حاسبة». والحساب الصارم أو التعسف، هذا أو ذاك، ظالمان، لكنهما كلاهما داخلان في الأمر؛ ولذلك لا يمكننا، في الحاضر، أن نقول إن حكمًا أو قرارًا عادل عادلًا محضًا. وبالنسبة إلى دريدا، فإن «إعادة تأسيس» القانون في قرار فريد هي نوع من العنف لأنها لا تطابق تمامًا المدونات المؤسسة؛ فالقانون مؤسس دائمًا، بحسب دريدا، على العنف. وهذا العنف في إعادة تأسيس القانون يعني أن العدالة مستحيلة. ويسمي دريدا الأبوريا الثانية «شبح اللامحسوم» (Deconstruction and the Possibility of Justice، ص 24–26). فالقرار يبدأ بالمبادرة إلى القراءة، والتأويل، وحتى الحساب. لكن لكي يتخذ المرء مثل هذا القرار، لا بد له أولًا وقبل كل شيء أن يختبر ما يسميه دريدا «اللا-حسم». فلا بد أن يختبر أن الحالة، لكونها فريدة ومتفردة، لا تنطبق على الشيفرات القائمة، ولذلك يبدو أن اتخاذ قرار بشأنها مستحيل. واللامحسوم، عند دريدا، ليس مجرد تذبذب بين دلالتين. إنه خبرة ما، على الرغم من كونه غريبًا عن ما هو قابل للحساب وعن القاعدة، يظل مُلزِمًا. فنحن مُلزَمون — وهذا نوع من الواجب — بأن نسلّم أنفسنا للقرار المستحيل، مع الأخذ في الحسبان القواعد والقانون. وكما يقول دريدا: «إن القرار الذي لا يمر بمحنة اللامحسوم لن يكون قرارًا حرًا، بل سيكون مجرد تطبيق مبرمج أو انبساط لعملية قابلة للحساب» (Deconstruction and the Possibility of Justice، ص 24). وما إن تنقضي المحنة («إن حدث هذا أصلًا»، كما يقول دريدا)، حتى يكون القرار قد اتبع من جديد قاعدة أو أعطى نفسه قاعدة، ولا يعود عادلًا في الحاضر. ولذلك فإن العدالة دائمًا آتية في المستقبل، وليست أبدًا حاضرة. فلا توجد، على ما يبدو، لحظة يمكن خلالها أن يُسمى القرار عادلًا حاضرًا وعادلًا تمامًا. فإما أنه لم يتبع قاعدة، ومن ثم فهو غير عادل؛ أو أنه اتبع قاعدة لا أساس لها، مما يجعله مرة أخرى غير عادل؛ أو إذا اتبع قاعدة بالفعل، فقد كان محسوبًا، ومرة أخرى غير عادل لأنه لم يحترم فرادة الحالة. وهذا الظلم الذي لا يكل هو السبب في أن محنة اللامحسوم لا تنقضي أبدًا. فهي تظل تعود مثل «شبح»، «يفكك من الداخل كل يقين بالحضور، وبالتالي كل معيارية قد تضمن لنا عدالة القرار» (Deconstruction and the Possibility of Justice، ص 24–25). ومع أن العدالة مستحيلة ولذلك فهي دائمًا آتية في المستقبل أو من المستقبل، فإن العدالة ليست، بالنسبة إلى دريدا، مثالًا كانطيًا، وهو ما يقودنا إلى الأبوريا الثالثة. الثالثة تُسمّى «الاستعجال الذي يحجب أفق المعرفة» (Deconstruction and the Possibility of Justice، ص 26–28). ويشدد دريدا على الاشتقاق اليوناني لكلمة «أفق»: «كما يوحي اسمها اليوناني، فإن الأفق هو في آن واحد الانفتاح والحد الذي يحدد تقدمًا لا نهائيًا أو فترة انتظار». أما العدالة، فعلى الرغم من أنها غير قابلة للتقديم، فإنها لا تنتظر. فالقرار العادل مطلوب دائمًا فورًا. ولا يمكنه أن يزود نفسه بمعرفة غير محدودة. ومن ثم تظل لحظة القرار ذاتها لحظة متناهية من الاستعجال والتسرع. وعندئذ يكون آن القرار هو لحظة الجنون، فعلًا في ليل اللامعرفة واللاقاعدة. وهنا مرة أخرى لدينا لحظة من عنف اندفاعي. وهذا الاستعجال هو السبب في أن العدالة لا أفق انتظار لها (سواء أكان تنظيميًا أم مسيانيًا). وتظل العدالة حدثًا لم يأت بعد. وربما ينبغي دائمًا أن نقول «يمكن أن يكون» (فالكلمة الفرنسية لـ«ربما» هي «peut-être»، والتي تعني حرفيًا «يمكن أن يكون») في شأن العدالة. غير أن هذه القدرة على العدالة تتجه نحو ما هو مستحيل.
وفي وقت متأخر أكثر من مسيرة دريدا، سيُصوِّغ، تجاوزًا لهذه الأبوريات، طبيعة التفكيك. ويمكن العثور على التعريف الثالث للتفكيك في مقالة من عام 2000 تُسمى «وإلى آخره» (Et Cetera). وهنا يقدم دريدا بالفعل المبدأ الذي يعرّف التفكيك:
في كل مرة أقول فيها «التفكيك و X (بغض النظر عن المفهوم أو الموضوع)، يكون ذلك تمهيدًا لانقسام شديد الخصوصية يحوّل هذا X إلى، أو بالأحرى يجعل يظهر في هذا X، استحالة تصبح إمكانه الخاص والوحيد، بحيث لا تكون بين الـX باعتباره ممكنًا وبين «الـX نفسه» باعتباره مستحيلًا إلا علاقة تجانس لفظي، علاقة علينا أن نفسرها.... فعلى سبيل المثال، وهنا أحيل نفسي إلى براهين سبق أن حاولتها ...، فإن العطاء، والضيافة، والموت ذاته (ومن ثم أشياء كثيرة أخرى) لا يمكن أن تكون ممكنة إلا بوصفها مستحيلة، بوصفها اللاممكن، أي بلا شرط (Deconstructions: a User’s Guide، ص 300، والتأكيد مني).
وعلى الرغم من أن كلمة «التفكيك» قد جرى تداولها كثيرًا، فإننا نستطيع الآن أن نرى نوع التفكير الذي ينخرط فيه التفكيك. إنه نوع من التفكير لا يجد نفسه أبدًا عند النهاية. فالعدالة — وهذا ما لا يمكن إنكاره — مستحيلة (وربما كانت العدالة هي «المستحيل») ولذلك من الضروري أن نجعل العدالة ممكنة بطرق لا تُحصى.
وأخيرًا، مع نشر محاضرات عقوبة الإعدام، نجد تعريفًا آخر للفعل deconstruct، يعود أيضًا إلى عام 2000 (محاضرة مؤرخة في 1/8 مارس 2000). وإليك ما يقوله دريدا:
أن نفكك الموت، إذن، هذا هو الموضوع، مع التذكير بأننا لا نعرف ما هو، أو هل ومتى يحدث، ولمن. ... حلم التفكيك، حركة اختلاجية لكي ننتهي من الموت نفسه. لا أن نعيد فقط طرح السؤال، ما الموت؟ متى وأين يقع؟ إلخ. ما الذي يأتي بعده؟ وما إلى ذلك. بل أن نفكك الموت. نقطة نهائية. وبالضربة نفسها، أن نشتبك مع الموت ونخرجه من الفعل. ولا أقل من ذلك. الموت للموت (The Death Penalty (Volume 1)، ص 240–241).
«ولا أقل من ذلك. الموت للموت»: هذا يبين لنا أن التفكيك ربما يقدّر — إن جاز أن نتحدث عن قيمة أخلاقية — الحياة أكثر من أي شيء آخر، وربما أكثر حتى من العدالة. لكن هذه الحياة ليست سليمة بلا خدش؛ إنها حياة في اتصالها الذي لا يُرد بالموت. ومن ثم فإن ما يقدره التفكيك هو البقاء.
المصدر: Jacques Derrida - Stanford Encyclopedia of Philosophy